Colebrooke, Essais, t. P', p

didactique et d'une analyse minutieuse. Par exemple, un cas de conscience, un cas complet, se divise en cinq membres: r le sujet, la matière qu'il s'agit d'éclaircir; 2° le doute qu'on élève sur cette matière, la question à résoudre; 3'^ le premier côté de l'argument, c'est-à-dire la première solution qui se présente naturellement à l'esprit ; 4° la vraie réponse, la solution orthodoxe qui fait autorité, la règle ; 5" un appendice qu'on appelle le rapport, où la solution définitive à laquelle on est arrivé est rattachée aux solutions de divers autres cas qui ont été successivement posés, de manière à montrer l'harmonie de toutes les solutions et à en composer un code régulier. Cette école s'appuie sur les Védas, dont le texte révélé fait loi, et aussi sur la tradition, et même sur les paroles de saints personnages qu'on suppose avoir eu des lumières particulières. Elle admet ainsi une sorte de probabilisme. En effet, tout usage, même moderne, est l'indice d'une tradition probable, et cette probabilité suffit et fait autorité, pourvu que cet usage ne soit pas en opposition avec un texte formel des Védas. La Mimansa a pour premier auteur Djaimini; ses aphorismes sont très-anciens, mais ils ont été retravaillés plusieurs fois à diverses époques, et eux-mêmes enrichis de commentaires. L'école de Djaimini a toujours combattu l'hétérodoxie indienne ; et c'est un commentateur de cette école, Koumarila, qui passe pour avoir été l'auteur ou du moins un des instruments les plus actifs de la violente persécution exercée contre le bouddhisme.

Après la Mimansa de Djaimini, dont l'interprétation est très- réservée et le but tout pratique, vient, au moins dans l'ordre naturel du développement régulier des

systèmes, une autre Mimansa, qui tout en se fondant toujours sur l'autorité de la révélation, se livre à une interprétation plus hardie, et remonte aux principes métaphysiques des maximes consignées dans les Yédas. C'est pourquoi, en même temps qu'on la nomme Mimansa théologique, en opposition à la Mimansa pratique, on l'appelle aussi Védanta, c'est-à-dire conclusion tirée des A^édas *, conclusion qui forme un système. Son auteur, ou du moins celui qui a attaché son nom à l'exposition la plus développée de ses principes, est Vyasa. On le voit, nous touchons à la philosophie.

Signalons maintenant dans l'Inde deux systèmes fort différents du Védanta, et qui doivent venir bien après, à savoir la philosophie Nyaya et la philosophie Vaiseshika. Nyaya est le raisonnement; Yaiseshika est la distinction, la connaissance des divers éléments des choses. La philosophie Nyaya est surtout une dialectique; la philosophie Vaiseshika, une physique. La philosophie Nyaya a pour auteur Gotama. Il est assez difficile de dire si une logique est hétérodoxe ou orthodoxe : aussi la philosophie Nyaya a-t-elle été amnistiée et même acceptée par l'orthodoxie indienne. Il n'en est pas ainsi de la physique. Est-ce un effet de sa nature propre, ou le résultat de circonstances particulières? Toujours est-il que la philosophie Vaiseshika, dont l'auteur est Kanada, a une assez mauvaise réputation dans l'Inde, et qu'elle passe pour hétérodoxe : c'est une

1. Colebrooke, Essais, t. 1", p. 325, dit positivement que le Védanta est le complément de la Mimansa, et qu'à cause de cela on l'appelle quelquefois nttara, c'est-à-dire postérieure, tandis que l'autre s'appelle 'pûrvaf c'est-à-dire antérieure; en sorte qu'il y a bien deux Mimansa, ibid, p. 227.

philosophie naturelle dont la prétention est d'expliquer le monde avec des atomes seuls, avec des molécules simples et indécomposables, qui, en vertu de leur nature propre et de certaines lois qui leur sont inhérentes, entrent d'eux-mêmes en mouvement, s'agrègent, forment les corps et cet univers. La philosophie Vaiseshika est, comme celle de Démocrite et d'Épicure, une physique atomistique et corpusculaire.

A côté de ces deux systèmes, il en est un autre qui contient à la fois une physique, une psychologie, une logique, une métaphysique, qui est un système universel, une philosophie complète, la philosophie Sankhya. Sankhya signifie Xo'yoç, ratio^ compte, calcul, raison, raisonnement; c'est le compte que l'âme se rend à ellemême de sa nature par le procédé d'une analyse régulière*. L'auteur de la philosophie Sankhya est Kapila. Cette philosophie pousse Tindépendance jusqu'à l'hétérodoxie ; elle fait plus ; et dans l'Inde, où l'on appelle les choses par leur nom, le Sankhya, s'appelle nir-Isvara Sankhya, c'est-à-dire, mot pour mot, Sankhya sans Dieu.

Un pareil système ne pouvait manquer de rencontrer des adversaires, et la philosophie Sankhya les a trouvés dans son sein ; c'est d'elle, en effet, qu'est sortie l'école dont le chef est Patandjali. La philosophie de Patandjali admet quelque chose de la physique et de la dialectique de Kapila, mais elle se sépare complètement de sa métaphysique. Ainsi, la métaphysique de Kapila, comme nous l'avons vu, est nir-Isvara, sans Dieu, celle

1. Colebrooke : The discovery of soûl hy means of right discrimination.

de Patandjali est Sesvara, avec Dieu : l'une est athée, l'autre est théiste jusqu'au fanatisme.

Tels sont les systèmes sur lesquels porte le travail de M. Colebrooke. Après les avoir reconnus d'une vue générale pour avoir une idée de l'ensemble de la philosophie indienne, il s'agit de les apprécier, d'y rechercher les éléments de toute philosophie : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme.

Il faut d'abord retrancher des systèmes soumis à notre examen les Védas, et au moins la première Mimansa, la Mimansa pratique; car ce sont là des monuments religieux et non pas des monuments philosophiques; nous étudierons donc seulement : 1° la philosophie Védanta, qui a pour auteur Vyasa ; 2'' la philosophie Nyaya, qui a pour auteur Gotama; 3° la philosophie Vaiseshika qui a pour auteur Kanada; 4° les deux Sankhya, c'est-à-dire le Sankhya de Kapila et le Sankhya de Patandjali.

Parmi ces diverses écoles, commençons par celle* où se rencontre, comme à son berceau dans l'Inde, cette célèbre philosophie de la sensation dont je vous ai retracé l'origine, les procédés, les conclusions. On pourrait tirer le sensualisme de la physique atomistique de Kanada; mais il est bien autrement déclaré et manifeste, avec ses principes et ses conséquences, dans le Sankhya de Kapila.

Le but de tout système philosophique dans l'Inde, théiste ou athée, est la délivrance des maux qui affligent l'homme, le souverain bien dans ce monde et dans

1. M. Weber donne aussi le Sankhya comme le plus ancien des systèmes indiens, p. 356 de la traduction française.

l'autre. Or, comment parvient-on au souverain bien ? Ce n'est pas par les pratiques de la religion ; ce n'est pas non plus par les calculs de la sagesse ordinaire, qui évite soigneusement toutes les chances de peine et met de son côté toutes les chances de bonheur ; c'est par la science. Reste à savoir comment on parvient à la science, et avant tout quels sont nos moyens de connaître. Selon Kapila, il y a deux moyens de connaître. Le premier est la sensation ou la perception des objets extérieurs; le second est l'induction, le procédé qui conduit d'une chose à une autre, de l'effet à la cause ou de la cause à l'effet. Mais comme nous sommes dans l'Inde, et que là tout se mêle à tout, l'école de Kapila admet encore un troisième moyen de connaître, le témoignage des hommes, la tradition, la révélation*. Il est à remarquer que le Yaiseshika, l'école de Kanada, rejette la tradition, et qu'une branche du Sankhya, les Tscharvakas n'admettent qu'une seule voie de connaissance, la sensation. Kapila en admet trois; mais on ne voit pas qu'il fasse grand usage de la troisième, et il aboutit à des conclusions si différentes de celles des Védas, qu'il faut bien que leur autorité ne lui soit pas sacrée.

Voilà les moyens de connaître, voilà par où Ton ar- Hve à la science universelle, à la connaissance des principes des choses.

Il y en a vingt cinq : 1° la matière, moula prakriti\ 2° Tintelligeiice , bouddhi; 3"> la conscience, ahankara,

1. True révélation, dit Colebrooke, se référant à un passage de la Karika, le principal monument da Sankhya, la vraie révélation, celle qui dérive des Yédas, à l'exclusion des prétendues révélations des imposteurs.

la croyance intime que je suis; 4** les cinq principes du son, de la couleur, de la saveur, de l'odeur, de la tangibilité, principes appelés tanmatra, qui produisent les éléments positifs où ils se manifestent, à savoir : Teau, l'air, la terre, le feu et l'éther; 9° onze organes sensitifs, cinq passifs, cinq actifs; les cinq instruments de la sensation sont l'œil, l'oreille, le nez, la langue et la peau ; les cinq instruments de l'action sont l'organe vocal, les mains, les pieds, les voies excrétoires et les organes de la génération. Le onzième est manas {mens), l'esprit à la fois passif et actif, qui reçoit la sensation, la réfléchit, l'examine et décide; 19** les cinq éléments réels produits par les cinq principes énumérés plus haut : l'éther, le feu, l'air, l'eau et la terre ; 25° l'âme, pourousha.

Pour vous bien faire comprendre l'esprit de la philosophie de Kapila, insistons sur quelques-uns de ces principes. Le premier principe, duquel dérivent tous les autres, c'est moula prakriti, la nature, « la matière éternelle sans formes, sans parties, la cause matérielle, universelle, qu'on peut induire de ses effets, qui produit et n'est pas produite. » Ce sont les termes mêmes de M. Colebrooke. S'ils laissaient quelque chose à désirer, si l'on pouvait dire que peut-être le principe premier n*est ici appelé matière qu'en tant que racine des choses, et qu'il n'est pas impossible que ce premier principe soit spirituel, tous les doutes seraient levés quand on arrive au second principe. En effet, ce second principe est bouddhij l'intelligence, « la première pro* duction de la nature, production qui elle-même produit d'autres principes. » Donc le premier principe n'était pas l'intelligence : l'intelligence n'est qu'au second

rang; elle vient de la matière, elle en est Touvrage. Je néglige tous les autres principes et passe de suite au vingt-cinquième et dernier, l'àme. De la combinaison des principes antérieurs sort un atome animé, d'une ténuité et d'une subtilité extrêmes, « sorte de compromis, dit M. Coltbrooke, entre le dogme épuré d'une âme immatérielle et la difficulté de concevoir un être quelconque non attaché à une substance matérielle*. » Et où ebt logée cette âme? Dans le cerveau; « elle s'étend au-dessous du crâne, à l'exemple d'une flamme qui s'élève au-dessus de la mèche. » N'est-ce pas là la fameuse pensée intracrânienne dont on a cru faire récemment une découverte merveilleuse^? Eh bien! la voilà dans le Sankhya de Kapila; et même avec elle j'y trouve le principe auquel elle se rattache, le principe de l'irritation et de l'excitation. En efTet, je lis dans M. Colebrooke que deux branches du Sankhya, les Tscharvakas et les Lokayaticas, ne distinguent point l'âme du corps : ils pensent que les fonctions vitales constituent l'âme; que l'intelligence et la sensibilité, que l'on n'aperçoit pas, il est vrai, dans les éléments primitifs du corps, la terre, l'eau, le feu, l'air, pris isolément, peuvent très-bien se rencontrer dans ces mêmes éléments, lorsqu'ils sont combinés de manière à faire un tout, un corps organisé. La faculté de penser est une résultante de ces éléments agrégés, comme le sucre et d'autres ingrédients mêlés produisent une liqueur enivrante, et comme le bétel, l'arec, la chaux et l'extrait de cachou

1. Colebrooke, ihid , page 245. Cet atome s'appelle linga, et comme surpassant le vent en vitesse, ativahika.

2. Allusion à la doctrine et au langage d'un livre qui paraissait alors: De l'Irritation, par M. Broussais.

mêlés ensemble, acquièrent une certaine qualité excitante et irritante qu'ils n^avaient pas séparément. Tant que le corps vit, il y a de la pensée avec un sentiment de plaisir et de peine ; tout cela disparaît aussitôt que le corps n'est plus.

D'ailleurs, je me plais à reconnaître que le Sankhya de Kapila renferme d'excellentes observations sur la méthode, sur les causes de nos^ erreurs, sur leurs remèdes, et ce cortège de sages préceptes qui partout distinguent honorablement les écrits de l'école sensuahste. Kapila analyse avec finesse et sagacité tous les obstacles physiques et moraux qui s'opposent au perfectionnement de l'intelligence. Il compte quarante-huit obstacles physiques, soixante-deux obstacles moraux. Il y a, selon lui, neuf choses qui satisfont l'intelligence, et dans lesquelles elle peut se reposer ; mais, par-dessus celles-là, il y en a huit qui l'élèvent et la perfectionnent. Kapila recommande d'être un élève docile de la bonne nature, qui, par les sensations, nous fournit les matériaux de toute pensée; en même temps il recommande de n'en pas être un élève passif, mais un élève qui sait interroger, et qui, au lieu de s'en tenir aux premiers mots du maître, en tire habilement des explications plus lumineuses et plus étendues. C'est en s'appujant sur la nature, sur l'expérience que l'homme, avec la puissance de l'induction qui lui appartient, peut parvenir à une connaissance légitime. Kapila compare l'homme et la nature, dans le mutuel besoin qu'ils ont l'un de l'autre, à un aveugle et à un boiteux qui se réunissent tous les deux, l'un pour se faire porter, l'autre pour servir de guide. La nature, dit encore Kapila, est comme une danseuse qui fait bien d'abord quelques

façons, mais qui, lorsqu'on a su s'en rendre maître, se livre sans pudeur aux regards de l'âme, et ne s'arrête qu'après avoir été assez vue. Sous la naïveté et la liberté de ce langage, ne trouvez-vous pas déjà quelque chose de la grandeur de celui de Bacon?

Une des idées qui résistent le plus au sensualisme est celle de cause : aussi Kapila a-t-il fait effort pour la détruire. L'argumentation de Kapila est, dans l'histoire de la philosophie, l'antécédent de celle d'^Enesidème et de celle de Hume. Selon Kapila, il n'y a pas proprement de cause, et ce que nous appelons une cause n'est qu'un effet relativement à la cause qui précède, laquelle est aussi un effet par rapport à une autre, et toujours de même, de manière que tout est un enchaînement nécessaire d'efftts sans cause véritable et indépendante. Remarquons les maximes suivantes :

1" Ce qui n'existe pas ne peut, par l'opération d'aucune cause, arriver à l'existence. — N'est-ce pas l'axiome depuis si célèbre : Ex nihilo nihil fit^ etc., c'est-à-dire le principe de l'athéisme grec?

2* La nature de la cause et de l'effet bien examinée est la même, et ce qui paraît cause n'est qu'effet*.

1 . Ici, sur une phrase assez obscure de Colebrooke, nous avions d'abord ajouté une troisième maxime qui, sous un autre point de vue, identifiait encore l'eft'et et la cause. M. Wilson, dans sun grand ouvrage sur ]a Karika, d'après le commentaire de Gaurapada {The Sanhhya Karika, iR-4°, Oxford^ 1837), nous ayant fait voir, p. 33, que la maxime par nous alléguée excédait le texte de Colebrooke, nous n'hésitons point ;\ la retirer. Restent les deux maximes fidèlement empruntées à Colebrooke, et qui suffisent à la thèse que nous souienons. 1° Ce qui n'existe pas ne peut, par l'opération d'aucune cause, être port' à l'existence. Colebrooke commente ainsi cette proposition, ibid , p. 2bZ: « That is : effects are educts rather than procucts, cela veut dire que les erTets ont lieu par éduction ou développement, plutôt

Déjà VOUS avez vu Kapila, parti de la sensation et n'appuyant Tinduction que sur elle, arriver au matérialisme. Ici la négation de toute cause vraie et indépendante et l'hypothèse d'une matière éternelle le conduisent au fatalisme, et en même temps à l'athéisme. Kapila ne cherche point à déguiser ce dernier résultat. Voici mot pour mot l'extrait de M. Golebrooke sur la cause qui produit et n'est pas produite. Kapila nie

que par production, » conformément à cette autre proposition déjà citée par Golebrooke : « les effets «ont antérieurs à l'opération de la cause , » proposition qui rappelle à Golebrooke, comme à nous, et même aussi à M. Wilson, le fameux axiome sur lequel s'appuyaient les physiciens grecs (l'école d'Ionie et l'école d'Abdère) pour soutenir qu'il ne peut y avoir eu création, production véritable du monde, mais simple éduction, comme parle Golebrooke, développement, formation; et il faut convenir que cet rixiome grec et indien s'accorde merveilleusement avec la doctrine essentielle de la Karika qui met à la tète de tous les principes Ja nature, mou/a prakriti, matière éternelle et cause suprême, non produite, mais produisant tout, l'intelligence même, et tous les autres principes ou causes secondaires qui communiquent et transmettent le mouvement sans le posséder réellement. 2° Golebrooke donne encore, ibid., p. 234, cette autre maxime de la Karika : « The nature of cause and effect is the same, la nature de l'effet et de la cause est la même, » et il la donne sans aucun commentaire, parce qu'elle n'en a pas besoin. Gelte maxime est commune à toutes les philosophies de l'Inde; elle en est le fond et nous la retrouverons plus bas dans l'analyse du Védanta. Or, cette maxime détruit évidemment toute distinction essentielle entre l'énergie causatric»^ et l'effet causé; elle ôte la vraie connexion causale et met à la place de cette connexion spéciale la relation générale de l'antécédent et du subséquent, ce qui est bien l'opinion de Hume. M. "Wilson conteste ce rapprochement, et il en fait lui-même un autre que nous acceptons bien volontiers : il prétend que la doctrine de Kapila n'est point celle de Hume, mais celle de M. Thomas Brown, successeur et non pas disciple de Dugald-Stewart à l'université d'Edinbiirgh. M. "Wilson cite une phrase de Brown comme une interprétation légitime de celle de la Karika; mais celte phrase elle-même est assez équivoque j)our que Hume ne l'eût pas d-^savouée, surtout en la rapportant au système général de l'auteur, adversaire déclaré du principe de causaliié, tel que Reid l'a exposé et défendu contre Hume; en sorte qu'en substituant Brown à Hume en cet'e affaire, au fond M. "Wilson remplace le même par le même, et fait pour nous au lieu de nous combattre.

Texistence d'un Dieu qui gouverne le monde ; il soutient qu'on ne peut donner aucune preuve, qu'il n'y en a aucune, ni perçue par les sens, ni tirée de la sensation par l'induction et le raisonnement, etqui par conséquent tombe sous quelqu'un de nos moyens légitimes de connaître. Il reconnaît bien une intelligence, mais l'intelligence dont je vous ai parlé, cette intelligence, fille de la nature, une sorte d'âme du monde. Voilà le seul Dieu de Kapila. Et cette intelligence est si peu distincte du monde, c'est si peu un dieu, que Kapila, qui va toujours jusqu'au bout de ses principes, déclare qu'elle est finie, qu'elle a commencé avec le monde, qu'elle se développe avec le monde, et qu'elle finira avec lui. Voici le dilemme fondamental sur lequel repose l'athéisme de Kapila. De deux choses l'une : ou vous supposez un dieu distinct du monde et ne le connaissant pas, et alors un tel être ne pourrait avoir aucune raison de sortir de lui-même et de produire le monde ; ou bien vous supposez ce dieu dans le monde même, et alors il n'a plus besoin de le produire *.

1. Colebrooke, ihid., p. 251 et 252. On ne peut pas se prononcer plus nettement, el il n'est pas à croire que l'exact et consciencieux Colebrooke ait ainsi parlé sans de bonnes et sûres autorités. Il est donc bien étrange que M. Wilson n'ait pas pris la peine de s'expliquer une seule fois sur ce point important. Ne trouvant pas précisément l'athéisme dans la Karika et dans le commentaiie de Gaurapada qui est de huit siècles après notre ère, il se tait, se bornant à reconnaître que, dans la Karika et dans son moderne commentateur, le premier principe de toutes choses, la nature, est bien la matière sans personnalité et sans intelligence, et que le principe intelligent qui vient après est un produit ou plutôt un développement de la matière. Voyez p. 57. D.ms un examen détaillé de l'ouvrage de M. Wilson {Mémoire de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. VIII), M. B. Saint- Hilaire a suivi l'opinion du savant anglais. Il ne trouve pas que Kapila

Telle est la science que propose Kapila comme le chemin assuré du parfait bonheur. L'âme qui possède cette science est libre de toutes les passions, indifférente à la joie et au plaisir, placée au-dessus de l'espérance et de la crainte, retirée en elle-même et heureuse. «^ Elle contemple à son aise la nature, et n'a plus elle-même d'autre forme et d'autre condition que cette connaissance toute spirituelle. Elle reste ainsi quelque temps attachée au corps, comme la roue du potier continue de tourner, même après que le vase est achevé, par suite de l'impulsion qui lui a été donnée. L'émancipation de l'âme et sa félicité est encore incomplète, mais quand a lieu sa séparation d'avec le corps, alors s'accomplit sa délivrance absolue et définitive ^ »

Et que devient l'âme ainsi délivrée ? Kapila n'en dit absolument rien, au moins dans M. Golebrooke. Pas un mot sur la persistance de la conscience, pas un mot sur le compte que l'âme pourrait avoir à rendre de l'emploi qu'elle a fait de la vie, pas un mot sur l'état futur. En sorte que la délivrance de l'âme ressemble bien à la cessation de toute existence. *

Ainsi le Sankhya de Kapila part des principes de tout sensualisme, emploie les procédés de tout sensualisme, et arrive aux concluions de tout sensua-

soit véritablement athée pour poser d'abord une nature inintelligente. Mais, en vérité, si le Sankhya de Kapila n'est pas aihée, qu'on nous dise où trouver l'athéisme dans le Sankhya, et que devient la distinction célèbre établie par Golebrooke, et partout admise, d'un Sankhya ihéhte, Scsvara, et d'un Sankhya athée, mV-Zs^ara? Le premier est évidemment celui de Patandjali; reste que le second soit celui de Kapila, d'où le bouddhisme est sorti. Nous persistons donc dans toutes nos anciennes conclusions sur le Sankhya de Kapila. 1. Golebrooke, î&id., p. 256.

lisme, c'est-à-dire au matérialisme, au fatalisme et à l'athéisme.

Toujours appuyé sur le grand orientaliste qui nous sert deg'jide à travers le labyrinthe de h philosophie indienne, nous allons s^ns grande difficulté trouver aussi l'idéalisme dans cette philosophie.

Oui, l'idéalisme est aussi dans l'Inde; il y en a des traces manifestes jusque dans la dialectique Nyaya, dont l'auteur est Gotama. Le Nyaya, comme simple dialectique, aurait dû rester neutre entre le sensualisme et l'idéahsme, et cependant il renferme déjà une philosophie opposée à celle de Kapila. Pour que vous en puissiez mieux juger, il faut que vous ayez sous les yeux le système entier du Nyaya.

Les Védas disent quelque part qu'il y a trois conditions de la connaissance : premièrement, il faut appeler les choses dans les termes mêmes qu'emploient les Védas, termes sacrés et révélés comme les Védas; secondement, il faut définir les choses, c'est-à-dire rechercher quelles sont leurs propriétés et leurs caractères; troisièmement, il faut examiner si les définitions auxquelles on est arrivé sont légitimes. Le Nyaya se fonde sur ce passage des Védas, et s'en autorise pour se livrer à une dialectique hardie, sans sortir cependant du cercle consacré de l'orthodoxie indienne; de là toute la philosophie Nyaya. Elle est contenue dans de courts aphorismes, Soulras, divisés en cinq Hvres ou leçons, dont chacune est partagée en deux journées. Je vous en indiquerai les points les plus importants.

D'abord ces termes sacrés sont les termes fondamentaux sur lesquels roulent les langues humaines, les termes qui expriment les idées les plus simples, c'est-à-

dire les points de vue les plus généraux sous lesquels l'esprit peut considérer les choses. Et quelles sont ces idées simples, ces points de vue généraux ? Il y en a six selon l'opinion la plus accréditée dans l'école du Nyaya. Ce sont la substance, la qualité, l'action, le commun (le général, le genre), le propre (l'espèce, l'individu) et la relation. Quelques auteurs ajoutent un septième élément, la privation ou la négation ; d'autres en ajoutent encore deux autres, la puissance et la ressemblance. En effet, quoi que vous considériez, vous ne pouvez pas ne pas le considérer sous quelqu'un de ces rapports. Ou cet objet vous paraît une substance, ou il vous paraît une qualité; il vous paraît actif ou passif, général ou particulier, doué ou dépourvu de certaines forces, semblable à tel autre ou dissemblable. Ce sont là les points de vue les plus généraux, les éléments les plus simples de la pensée, les termes auxquels peuvent se ramener tous les autres. Gela ne vous rappelle-t-il pas les catégories d'Aristote?

Une autre partie du Nyaya sur laquelle j'appelle votre attention est celle où il est question de la [ireuve ou de nos moyens de connaître. Il y en a quatre : la perception immédiate ou la sensation, l'induction, l'analogie, enlin l'affirmation légitime, c'est-à-dire la tradition, la révélation, l'autorité des Védas. Parmi ces quatre moyens de connaissance, l'induction joue un très-grand rôle dans une école dialectique. Selon le Nyaya, une induction complète est l'entier développement d'un argument à cinq termes. Les voici, avec l'exemple de M. Colebrooke :

1° La proposition, la thèse que l'on veut prouver : Cette montagne est brûlante.

2° La raison , le principe sur lequel repose l'argument : Car elle fume.

3° \J exemple: Or ce qui fume est brûlant, témoin le feu de la cuisine.

4° U application^ l'application au cas spécial dont il s'agit : Il en est de même de la montagne qui fume.

5° La conclusion: Donc cette montagne est brûlante.

Voilà l'argument que l'on appelle particulièrement Nyaya, à savoir, raisonnement complet ; et il paraît que l'école de Gotama a pris son nom de l'argument qui est, à ses yeux, le chef-d'œuvre de la dialectique. Mais on n'énumère pas toujours les cinq termes du Nyaya et on le réduit aux trois derniers: « ce qui fume est brûlant, témoin le feu de la cuisine ; il en est de même de la montagne qui fume : donc cette montagne est brûlante. » Ainsi réduit, le Nyaya n'est guère moins qu'un vrai syllogisme régulier. C'est là du moins l'opinion de M. Colebrooke, que nous devons suivre, faute de connaître le monument original. Nous trouvons donc aussi, avec les catégories, le syllogisme dans l'Inde. De là ce problème historique: Le syllogisme péripatéticien vient-il de l'Inde, ou l'Inde l'a-t-elle emprunté à la Grèce ? En attendant que de nouvelles lumières viennent éclairer les communications qui ont pu avoir lieu entre l'Inde et la Grèce au temps d'Alexandre, il faut bien se résigner à mettre le syllogisme, et sans doute aussi les catégories, dans l'Inde comme dans la Grèce, sur le compte de l'esprit humain et de son énergie naturelle. Mais si l'esprit humain a pu très-bien produire le syllogisme dans l'Inde, il n'a pu le produire en un jour; car le syllogisme suppose une longue culture

intellectuelle. Il y a une majeure dans tout raisonnement, quel qu'il soit, oral ou tacite, instinctif ou développé; et c'est cette majeure nettement ou confusément aperçue qui détermine l'esprit ; mais il ne s'en rend pas toujours compte, et l'opération essentielle du raisonnement reste longtemps ensevelie dans les profondeurs de la pensée. Pour que Fanalyse aille l'y chercher, la dégage, la traduise à la lumière, la mette en quelque sorte en dehors à l'aide d'un mécanisme qui reproduise et représente fidèlement le mouvement interne de l'esprit, il faut bien des années ajoutées à des années, de longs efforts accumulés; et le seul fait de l'existence du syllogisme régulier dans la dialectique du Nyaya serait une démonstration du haut degré de culture intellectuelle auquel l'Inde était parvenue. Le syllogisme régulier suppose une culture très-avancée, et en même temps il l'accroît. En effet, il est impossible que la forme de la pensée n'influe pas sur la pensée elle-même, et que la décomposition du raisonnement dans les trois termes qui le constituent ne rende pas plus distincte et plus sûre la perception des rapports de convenance et de disconvenance qui les unissent ou les séparent. Amenées ainsi face à face, la majeure, la mineure et la conséquence manifestent d'elles-mêmes leurs vrais rapports, et la seule vertu de leur énumération précise et de leur disposition régulière s'oppose à l'introduction de rapports chimériques, dissipe les à peu près et les fantômes dont l'imagination remplit les intervalles du raisonnement. La rigueur de la forme se réfléchit sur l'opération qu'elle exprime; elle se communique à la langUb du raisonnement, et bientôt à la

langue générale elle-même. De là, peu à peu, des habitudes de sévérité et de précision qui passent dans tous les ouvrages d'esprit, et influent puissamment sur le développement de l'intelligence. Aussi, l'apparition du syllogisme régulier dans la philosophie a-t-elle été constamment le signal d'une ère nouvelle pour les méthodes et pour les sciences. Ne m'objectez pas la scholastique; car ce qui a fait l'impuissance de la scholastique, ce n'est pas du toutl'emploi du syllogisme, c'est, dans le syllogisme, l'admission de majeures artificielles. Mais entre ces majeures artificielles et les conclusions qu'elle en tirait, la scholastique a déployé une trèsgrande force de dialectique, et elle a imprimé à l'esprit humain des habitudes dont la philosophie moderne a profité. Qu'a fait la philosophie moderne? Elle a renversé les majeures de la scholastique, elle le r a substitué celles que lui fournissait une meilleure, une plus libre analyse; et ces majeures nouvelles, filles des temps nouveaux, elle les a soutenues et servies par la vigueur de raisonnement qu'avait mise dans le monde la dialectique de l'école. Voyez à quelle époque en Grèce paraît le syllogisme, ou plutôt la promulgation de ses lois. C'est avec le siècle de Périclès et d'Alexandre, avec Platon et avec Aristote; or, on ne peut nier que ce ne soit précisément de cette époque que date le perfectionnement de la méthode et de la langue philosophique chez les Grecs. Si on en croit M. Abel Rémusat% la vieille philosophie chinoise n'a pas été au delà oe l'enthymème ; elle n'est pas ardvée au syllogisme réguUer, et ce n'est pas impunément qu'il lui