I.A THKOl.lMIIi: Ali XI* SIÈCLE. A4Î

le sont les doux productions de sa jeunesse : le Monoloijium et le Prosloyium. Lui-mème nous apprend quels lurent l’occasion, la marche et le but du Monoloijium. Les moines du liée lui ont demandé de rédiger ce qu'il leur avait dit dans des entretiens familiers 1 ; on lui a imposé cette condition : (Jue rien ne fût établi par l’autorité de l’ Écriture ; mais que toutes les assertions fussent exprimées dans un style uni, étayées par des arguments accessibles à tous, établies invinciblement dans une discussion simple et en peu de mots, par lu nécessité de lu raison , enlin démontrées clairement par l’évidence de lu vérité. Anselme en appelle donc toujours à la nécessité de la raison et, comme il le dit ailleurs, à lu nécessité de lu vérité ’.

Un tel langage est nouveau dans la théologie; jusqu’ici on accumulait les citations, on coupait, on taillait dans saint Augustin ou dans saint Ambroise ; on causait les uns au bout des autres des lambeaux de leurs ouvrages; on appelait cela recueillir et rassembler les fleurs éparses des belles prairies théologiques. Mais ces lambeaux cousus, ces fleurs assemblées en bouquet, n’attestaient qu'une absence totale de vie et d’originalité.

Le Monoloijium d’Anselme est d’une autre sorte. Pour nous faire une idée de ce qu'a pu, au onzième siècle, concevoir un tel esprit, suivons pas à pas la marche de sa déduction.

Anselme, par un élan hardi de la pensée, pose tout d’abord, comme point de départ, le souverain bien, la nature suprême des choses; il dit que 1a raison peut et doit remonter de la contemplation des biens individuels au principe supérieur de tout bien, des choses bonnes à ce qui

1 AntHmi op., p 5.

* Jiccewilns vorilnlis. lit., p 10.

fait qu’elles sont bonnes, en d'autres termes du particulier au général, du contingent à l’absolu. Les choses ne peuvent être par elles-mêmes, dit Anselme ; elles sont donc par cet être unique qui est par lui-mémc... Il y a donc un être qui, soit qu’on l’appelle essence, substance ou nature, est très-bon et très-grand, est le plus haut degré de l’existence' .

Certes il ne fallait pas une médiocre portée d’esprit pour commencer ainsi, au onzième siècle, un traité de théologie. Toutes les natures, ajoute Anselme, sont inégales et forment une série continue. Mais pour ne pas aller de l’une à l’autre à l'infini, ce qui est absurde, il Faut reconnaître une nature supérieure à tout, de laquelle tout vient, par laquelle tout existe. Cette nature a tout produit et tout fait de rien. Cependant les choses, avant d’èlre produites, existaient virtuellement dans la pensée de Pieu. Ce qui les a fait sortir de la pensée de Dieu, c’est la parole divine. Et ici saint Anselme distingue trois paroles : la parole extérieure; une autre parole qui, dans 1 intérieur, prononce en nous, d’une manière non sensible, les expressions extérieures et sensibles; enfin, la troisième parole qui dit les choses mêmes, en nous, dans notre pensée.

Ce n'est pas un son mort dans les airs répandu,

L’est un verlie vivant dans le cœur entendu.

Lamartine.

C'est cette parole qui a été en Dieu avant que les choses fussent, pour qu’elles fussent, et qui y est maintenant qu’elles sont pour qu'il les connaisse. Par ce verbe intérieur, l’essence suprême a tout fait en disant toute chose d'un seul mot.

1 Anselmi op , p. 3.

Anselme veut arriver au Verbe et en établir mélapltysi- <|ucinent la divinité; mais il ne se bâte pas, et, s’arrêtant à contempler l’intérieur en quelque sorte de l’essence divine, d se demande ce qu'on peut en dire substantiellement.

Érigènc, dans la crainte de limiter cl de restreindre l’idée de Dieu, en est venu à dire que Dieu n'était pas. Saint Anselme est sur le même chemin : mais il n’aboutira pas au même résultat.

« Bien que je m’étonne, dit-il, ipi il soit possible 1 de trouver dans les noms cl les mots que nous appliquons aux êtres laits de rien quelque chose qui soit digne d’étre dit de la substance créatrice de l’univers, il laut voir cependant où la raison conduira notre recherche. »

Anselme pense que rien de relatif ne peut être affirmé de Dieu substantiellement , pas même sa suprématie [summum) ; « car il n’a besoin d’aucune comparaison pour sa grandeur; il est absolument meilleur que ce qui n'est pas lui. Comment donc établir qu’il est vivant, sage, tout-puissant, vrai, juste, heureux? » Selon saint Anselme, ces attributions ne sont pas pour Dieu qualificatives, mais substantielles. « Si Dieu est vivant, c’est qu’il est la vie ; s’il est juste, c’est qu’il est la justice ; car une chose est juste parce tpii n’est pas elle, par Injustice; mais l’essence, qui est par elle-même tout ce qu'elle est, ne peut être juste que par elle-même ; elle est seule la justice. Dieu est donc substantiellement tout ce qu'il est.

« De plus, l idée d’unité attachée à l’essence suprême répugnant à toute idée de composition, tous les biens, tous les attributs substantiels de Dieu: justice, bonté, sagesse, etc., ne sont qu’un même bien sous des noms dit-

1 Aiiscluii <>p-, p. 'J.

LA THÉOLOGIE Al XI- SIECLE.

férenls. » Par là, Anselme arrive à l'unitc cssenlicllc d’attrilnit comme à l imité de substance.

Il n’a pas de peine ensuite à prouver que l’essence divine n’a ni commencement ni fin. Puisqu'elle est par elle-même, clic est éternelle.

Aucun lieu, aucun temps ne peut cire privé de la substance absolue; d’autre part, elle ne peut êlre dans aucun temps et dans aucun lieu déterminé ; elle est donc partout et toujours.

On ne peut dire convenablement qu’elle soit dans aucun lieu et dans aucun temps, parce qu’elle n’est entièrement contenue par rien d’autre qu’elle-mêmc ; et pourtant on peut dire qu elle est en tout lieu et en tout temps, d’une certaine manière qui lui est propre, car tout ce. qui n’est pas elle a besoin d’être soutenu par sa présence pour ne pas tomber dans le néant. Kilo est donc en tout lieu et en tout temps, parce qu elle n’est absente d’aucun : elle n’est dans aucun, parce qu elle n’a ni lieu ni temps. Elle ne reçoit pas en soi la distinction des lieux et des temps ; elle n'est pas ici, là, quelque part, alors, maintenant; elle n'est pas dans le présent fugitif, seul temps dont l'homme dispose ; elle n’a pas été dans le passé et ne sera pas dans le futur, parce que les distinctions sont le propre des chose;bornées et changeantes, ce qu’elle n’est point. Et cependant on peut dire cela d’elle, en quelque sorte, parce qu’elle est aussi présente à ces choses bornées et changeantes, que si elle était soumise aux mêmes bornes dans l’espace, aux mêmes changements dans le temps. Ceci suffit pour résoudre d’apparentes contrariétés '.

Il est impossible d’aborder plus directement de plus

1 Aiisfiiui fi/#,, p. is-ir».

LA THÉOLOGIE Ali XI* S1EC1.L SM

difficiles problèmes, et d’apporter plus de profondeur et de subtilité dans leur examen.

Saint Anselme, retenu par la croyance positive du christianisme, ne va pas, comme Scot, jusqu’à dire de Dieu qu 'il n'est pas. Mais Anselme a quelque peine à l’appeler une substance, lui, l'être immuable, tandis que toutes les autres substances sont soumises à des accidents. C’est même par une concession à l’usage que le spéculatif Anselme consent à désigner l’ineffable essence divine par le mot esprit.

« Comme non-seulement elle existe de toute certitude, mais encore est supérieure à tout, et que l’on a coutume de nommer substance l’essence des choses, certes si elle peut cire assimilée à une chose quelconque, il est permis (non prohibetnr) de l’appeler substance ; et parce qu'on ne connaît pas d’essence plus digne que l’esprit et le corps, cl que des deux l’esprit est plus digne que le corps, il faut l’appeler esprit et non pas corps '. »

Après cette longue digression sur l’essence divine, Anselme sc retrouve au point où il en était quand d I a entamée, à la nature du Verbe. « La parole de Dieu, dit-il, est Dieu, comine notre parole intérieure, notre pensée est nous meme. » Voilà la divinité de Jésus-Christ et sa consubstantialité prouvées d'en haut. Il y a loin de ces déductions métaphysiques aux arguties subtiles et quelquefois grossières sur les apparences du pain et du vin dans 1 Eucharistie. La théologie a fait un progrès considérable depuis le neuvième siècle, et, avec la théologie, l'esprit humain.

La même profondeur se fait remarquer dans les passages suivants :

1 Atisclmi vp., y. U.

« Ce vérité n’rst point, comme les autres paroles, mie imitation des choses, il est leur vérité; mais ce sont les choses (pii lui ressemblent à proportion qu'elles sont élevées et bonnes, et qui offrent à peine de son essence véritable une imitation imparfaite*.»

« L’esprit divin, qui est éternel, se comprend

éternellement; s’il se comprend éternellement, il se dit éternellement; son verbe est éternellement en lui, son verbe est donc co-éternel à lui. »

« Dieu est la première vérité de l’existence. Toutes choses sont vie et vérité dans le verbe et dans la science

divine Il y .a celle différence entre la science de

Dieu et la nôtre, que la noire étant l’image des choses, les choses sont plus vraies en elles-mêmes (pie dans notre science; les choses étant au contraire l’image de la science, c’est-à-dire de l'intelligence divine, sont plus vraies dans cette intelligence, y ont même toute leur vérité*. »

-Ycsl-on pas frappé du rapport de ces idées avec les idées de Malebranche?

Malgré l audace de son vol métaphysique, saint Anselme ne s’égare jamais hors des limites de la plus sévère orthodoxie, et de ces hauteurs il retombe juste sur le dogme de la dua ilé des personnes. Ce qu il a dit sur la divinité, la consubstantialité et la co-éternité du Verbe a montré qu il ii’élail point arien. Par ce qui suit il prouve qu’il ne tombe point dans l’erreur opposée du sabellianisme :

« L’esprit et son verbe sont deux, dit il, mais dune dualilé ineffable. Ils sont égaux, tous deux suprêmes, tous deux créateurs. » Anselme se complaît dans les difficultés,

1 AuM'Imi op , p. tü.

* Ibid., p. 17.

et s’écrie plein d'enthousiasme : « Il me semble très-délectable de revenir souvent sur cet impénétrable mystère! » Il se plonge, en effet, dans ces abîmes avec une audace et une vigueur surprenantes. Il approfondit la nature des trois personnes, et, toujours orthodoxe, établit par scs argumentations philosophiques l égalité et la procession du Saint-Esprit Enlin il arrive à ['inexplicable, que les efforts de la pensée humaine n’ont que la puissance et la gloire de révéler.

« Un mystère si sublime me semble surpasser la portée de toute intelligence; je pense donc qu’il ne faut faire nul effort pour l’expliquer ; car il me paraît que celui qui scrute un objet incompréhensible doit être content s’il arrive, parle raisonnement, à reconnaître que cet objet existe très-certainement, quoique l'intelligence ne puisse découvrir comment il existe; et il n'en faut pas moins ajouter une foi complète aux choses qui sont établies par des preuves nécessaires, cl qu’il ne répugne nullement à la raison d'admettre, si ['iiicompréhensibilité qui lient à l’élévation de leur nature ne permet pas de les expliquer. Or, qu'y al-il de tellement incompréhensible et de tellement ineffable que ce qui est au-dessus de tout 5 ? »

Tel est toujours le point de vue de saint Anselme. La raison lui sert à prouver ce qu'il croit, non à le comprendre.

Mais alors, si Dieu est incompréhensible, pourquoi disserter à son sujet 7 comment parler de l'être ineffable? Saint Anselme se fait celle objection qui se présente naturellement : « J’ai avancé, dit-il, que Dieu était supérieur à l’application de Ions les termes du langage pris dans leur

1 AiiM-Imi op., p. ïl 1 Ibid., p. ï\

Tiài LA T II ÈOLOtil b AL' XI SIÈCLE.

sens ordinaire ; comment ai-je pu me servir de ces termes? » Il se répond ingénieusement à lui-même :

« Ne nous servons-nous pas de locutions détournées pour exprimer indirectement ce que nous ne pouvons ou ne voulons pas exprimer directement? Souvent nous voyons les objets, non tels qu'ils sont, mais par image ou par signe, comme un visage dans un miroir... Dans ce cas, nous disons et ne disons pas une mémo chose; nous voyons et ne voyons pas... C’est ainsi que la nature divine est ineffable, parce que tes mots ne peuvent l’exprimer telle qu'elle est ; et n'est pas faux pourtant ce que nous pouvons eu penser, par le moyen d'autre chose qu'clle-mèmc et comme dans une énigme, en suivant la raison 1 .»

De Dieu, saint Anselme descend à l’homme.

Il voit dans l’àmc rationnelle de l’homme, qui a la mémoire, l'intelligence et l'amour, l’image de la Trinité. L ame doit employer sa volonté à manifester celte image que Dieu A imprimée en elle. Elle est faite pour aimer Dieu, pour l’aimer toujours. Ceci entraîne l'immortalité de la vie et du bonheur pour l'âme qui aime Dieu. Si l'aine désire Dieu, la justice de Dieu exige qu’il se donne à elle. La meme justice exige aussi qu’une peine éternelle soit le partage de l’àmc qui méprise cet amour divin pour lequel elle devait vivre. L’amour rend nécessaires l’espoir et la foi; car tendre vers Dieu, c'est croire en Dieu. La foi vivante accompagnée de l’amour, de l’action, est seule la vraie foi.

Tel est le Monuloijium , le traité le plus philosophique peut-être qu’un théologien ait écrit; et c’était la première fois, dans les temps modernes, que la théologie parlait le langage de la philosophie.

1 Ausclnii op., ». 24.

LA TlltOLOOIt AU Xi* SIÈCLE

Cela est immense.

Mais cette suite d’inductions ne satisfaisait pas complètement Anselme, et il nous raconte lui-même, dans la préface du Prosloijium, comment sa pensée était tourmentée du besoin de trouver un argument qui tint lieu de tous ceux qu’il avait péniblement enchaînés les uns aux autres. Le ton de celte préface, plein de candeur et d’élévation, rappelle le commencement du Discours sur la méthode; on croit entendre Descartes raconter comment son esprit cherchait un principe unique, sur lequel il put élever l’édilicc des connaissances humaines.

« Après avoir publié, comme un exemple de la manière de méditer touchant la raison de la foi, un certain opuscule formé d’une longue chaîne d'arguments où parait un homme qui cherche, en raisonnant avec lui-même, les choses qu'il ignore, je commençai à me demander si je pourrais, d'aventure, trouver un seul argument qui n’cûl. besoin, pour se prouver, que de lui seul, et qui suffit pour établir que Dieu est véritablement, qu’il est le souverain bien, qu’il n'a besoin de rien et que toutes les choses ont besoin de lui pour être et être bonnes; en un mot pour démontrer tout ce que nous croyons de la substance divine.

« Comme je tournais souvent et avec ardeur ma pensée de ce côté, et comme ce que je cherchais, parfois me semblait pouvoir être saisi, parfois se dérobait au regard de mon esprit, enlin, de désespoir, j’y voulus renoncer comme à une recherche impossible. Mais tandis que je m'efforçais de bannir celte pensée, de peur qu’occupant sans fruit mon intelligence elle ne me détournât d’autres voies dans lesquelles je pourrais proliter, alors de plus en plus elle se mil à m'obséder, malgré tous mes elforts, avec une sorte

d’importunité, et un jour que j étais grandement fatigué de résister à cette importunité, dans le conflit de mes pensées, ce dont j'avais désespéré s’offrit à moi, de sorte que j’embrassai avidement une idée que j’avais repoussée avec soin »

Il y a quelque intérêt à surprendre ces agitations intérieures et ce sublime mouvement de joie. Quand le principe tant cherché lui apparaît, Anselme rappelle Archimède s’écriant : «Je l’ai trouvé! » Comme Archimède, Anselme a trouvé le point d’appui avec lequel il pourra soulever, non pas le monde, mais, ce qui est plus grand que le monde, l’esprit humain.

Ce second ouvrage n’est pas purement dialectique comme le premier; il s’y mêle de vifs mouvements de l’âme, d’ardentes aspirations vers Dieu, qui ont souvent une sorte d’éloquence.

«Allons, ô homme! dérohe-toi pour un moment à ce qui t’occupe, arrache-toi pour un temps à tes pensées tumultueuses, dépose les soins pesants elles applications laborieuses, donne quelques instants à Dieu et repose-toi en lui ; entre dans la cellule de ton âme, bannis-en tout, excepté Dieu et ce qui peut t’aider à le trouver ; puis, ferme la porte et cherche Dieu*!... »

On croit entendre encore Descartes au commencement de sa première méditation , chassant de son esprit toutes les idées qu’il a reçues, hormis l’idée de Dieu.

Voici maintenant un élan qui rappelle saint Augustin dans les plus belles parties de ses soliloques ou de scs confessions 3 .

1 Anselme op., p. ‘20.

J IbU.

5 IM p. ‘20, 30

LA THÉOLOGIE Al! XI* SIÈCLE. 5r.7

« A quel signe reconnaîtrai-je ton visage, ô mon Dieu ? Je ne connais pas la face. Que fera, Seigneur Très-Haut, le lointain exilé; que fera ton serviteur, qu’agite ton amour et qui est prosterné si loin de ta face? Il est haletant du désir de te voir, mais tu es trop distant de lui ; il désire approcher de toi, mais ton habitation est inaccessible. Tu es mort Dieu, tu es mon seigneur, et je ne t’ai jamais vu... Je confesse, ô Seigneur, et je t’en rends grâce, que lu as créé en moi ton image pour que tu sois présent à ma mémoire, pour que tu sois l’objet de ma pensée, de mon amour ; mais cette image a été tellement effacée par le frottement du péché, qu’elle ne peut faire ce pour quoi elle a reçu l’existence, si tu ne la renouvelles et ne la crées de nouveau pour ainsi dire. Je ne tente pas, ô mon Dieu, de mesurer ta hauteur, parce que je ne lui compare nullement mon intelligence. Mais je désire pénétrer jusqu’à un certain point dans la vérité que mon cœur aime et croit; je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois afin de comprendre, car je crois à ce que je ne pourrai comprendre si je ne crois. »

Le sens général du livre peut se résumer dans celte belle parole de saint Anselme : lu foi qui cherche l'inlelligence'. Après cette invocation ardente, Anselme arrive à l’argument célèbre retrouvé par Descaries, qui lisait trop peu pour avoir lu le Monoloyinm. « On ne peut penser que Dieu n’est pas ; la pensée de Dieu est nécessaire à l'esprit. D’autre part, on ne peut penser rien de plus grand que Dieu. Dieu est plus grand que toute pensée. Ce qui est plus grand que toute pensée ne peut être seulement dans la pensée, car, en ce cas, il y aurait quelque chose de plus

1 Fidps qiiærens intellectum. Anselmi op. y |> SU,

X58 LA TIlÉOLOfilE AU XI* SIÈCLE.

grand, savoir ce qui existerait dans la pensée et existerait aussi réellement, objectivement (in re). Ainsi la pensée de Dieu prouve la nécessité de l'existence de Dieu. » Fénelon a dit quelque chose de pareil en établissant que l'idée de l’infini n'aurait pu naître sans un être infini. Voltaire, avec sa légèreté ordinaire, s'est moqué de l’argument mis en avant par saint Anselme et Descartes, dans les Systèmes , chef-d’œuvre de plaisanterie, où l’auteur se joue si agréablement de toutes les opinions philosophiques :

Pour ('Ire, il me suffit que vous soyez possible.

Mais, du temps de saint Anselme, l’argument en question fut attaqué plus sérieusement.

Rien ne montre mieux à quel point la vie intellectuelle recommence. Des conceptions nouvelles, hardies, profondes, sont mises en avant par un esprit supérieur, et il se trouve d’autres esprits sur la voie des mêmes pensées, mais ayant des opinions différentes, qui ne sont pas convaincus, qui répondent, et une lutte métaphysique s’engage entre deux théologiens du onzième siècle, sur un argument qu’ont repris Descartes et Fénelon.

L'adversaire d’Anselme est un moine du couvent de la Majeur près Arles, nommé Gaunilon. Le Midi commence à élever la voix avec le Nord. Tout en reconnaissant le mérite de l’ouvrage d’Anselme, Gaunilon cherche à établir contre lui (pie l’idée ne prouve pas la réalité de l'objet. « Vous ave/, entendu parler, lui dit-il', de cette grande île perdue (pii était, dit-on, l’île Fortunée (c’est un vague souvenir de l'Atlantide, et peut-être une vague notion de l'Amérique). Si vous me parlez de celte île, je comprends très-bien ; mais

4 An sel mi ep. . p. Or»

i.a théologie au xi« siècle. 35»

si vous me dites que votre idée prouve l’existence de cette terre (car pour être ce qu'il y a de plus excellent, il faut qu'elle existe, non-seulement en idée, mais en réalité), je penserai que vous plaisantez. » A cet autre argument d'Anselme, « On ne peut penser que Dieu n’est pas Dieu, » fiaunilon répond, « Dites on ne peut le comprendre , car on peut penser le faux. » Anselme répliquait : « Trouvezmoi un objet existant en réalité ou par la pensée seule, tel qu'on ne puisse rien supposer de plus grand, et vous serez eu droit de vous en servir contre mon argumentation; mais évidemment il n'en est pas ainsi de l’ile perdue'. »

Quant a la distinction entre comprendre et penser, Anselme est d’une opinion entièrement opposée à celle de son adversaire ; selon lui, rien de ce qui est ne peut être compris ne pas être ; mais tout ce qui est, excepté ce qui est souverainement, peut être pensé ne pas être*.

L’application du raisonnement à la théologie a donc été faite au onzième siècle avec une force, une puissance, une subtilité que la scholastique du moyen âge ne surpassera pas. Et la scholastique, enchaînée dans les formules péripatéticiennes, sera moins libre, ira souvent moins au fond des questions (pie ne l’a fait saint Anselme, chez qui la liberté de discussion ne reconnaissait d'autres règles et d'autres limites que celles de la foi.

l’n mouvement nouveau agite donc la pensée humaine au onzième siècle, elle se tourne vers l’avenir, et saint Anselme devance Descartes. Dante parle des songes prophétiques du matin, heure où l'Ame est presque divine : l’esprit moderne, à son aurore, avait aussi des visions pleines de pressentiments sublimes.

’ Ansclmi up . , ji. 3X.

■ Ibid ., p. “s