FRANÇOIS DE SALES ET LA PHILOSOPHIE DE LA PRIÈRE

1. L.v Fine pointe. — La distinction traditionnelle entre Animas et Anima. — Genèse de cette distinction dans l'esprit de François <le Sales. — he Saint des Saints.

II La. Gr.vce sanctifiante et la Passivité initiale. — Le don premier, toujours offert, et qu'il faut s'approprier.

III. L'activité hdm.v.iniî dans la vKiiiKE : Acquiesce.ment ; adhérence. — L'acte religieux en soi. — Laisser (■ vouloir et faire à Dieu ». — Bossiiet et François de Sales. — « Cet acte comprend seul tous les actes. » — L'extase de la volonté.

IV. Critique de la volonté. — La volonté humaine o réduite et trépassée en la volonté de Dieu ». — Anéantissement volontaire.

V. Ckitique de la sensibilité. Le chantke sourd. — • « Sentir n'est pas consentir ». — La prière de sainte J. de Chaulai. — Le chantre sourd.

VI. Directions pratiques. — « Si le cœur ne le voulait. la l)o:iche n'en dirait pas un mot. » — Credidimus charitati.

VU. Passivité terminale. L'état de prière. — Une fois « amorcée », l'âme demeure en la a présence divine ». — La vraie quiétude. — l^a statue.

1. Lv Fine pointe. — « Nous n'avons qu'une âme, Tliéotime, laquelle est indivisible », et cependant, il nous semble parfois sinon que nous en avons deux, du moins que nous sommes deux. Expérience, d'ordinaire si couile et si fugitive que nous en perdons le souvenir avec le bienfait, mais non pas au point d'écouter sans envie et sans remords ceux pour qui, plus heureux que nous, le passage de l'un à l'autre de ces deux moi est une aventure quotidienne. Lorsque, pour illustrer ce mystérieux dualisme, Paul Claudel imagina sa parabole à'Animus et dCAnima^ nul homme, digne de ce nom, ne l'a pris pour un visionnaire. VAnimns

le plus épais s'étonna, non sans douceur et non sans tristesse, de retrouver, au plus lointain de sa mémoire r « étrange et merveilleuse chanson », que, vingt ans plus tôt, quarante peut-être, son Anima lui avait chantée'.

(i) Je renvoie dans rappoadioe à l'interprétation bloudellienne de cette parabole (VAninnis et Anima. Cette distinction, du reste, nest pas nouvelle, classique bien plutôt, et depuis longtemps. Il serait très utile d'en faire l'Iiistoire critique. Eh! ne devrait-on pas remonter au moins jusqu'à saint Paul? Puis, ce qui va sans dire, Plotiu et le pseudo-Denis d'un côté, Augustin de l'autre. On doit trouver une foule d'équivalents dans les écrits des Pères.

Saint Patrice est, sur ce point, très intéressant : « Il (lui) semble que Dieu, dans toute la force du terme [eh! quid miriim?) s'est uni à lui. 11 écrit par exemple : « J'entendis une réponse divine me disant : « Nous avons vu... » Et il (l'Espriti ne dit pas : « Tu as vu » ; mais, « nous avons vu », comme s'il était en cela joint à moi. » Une sorte de dédoublement s'est opéré dans sa personnalité : il y a en lui-même deux personnes, l'une plus intérieure, l'auire moins intérieure à lui-même ; elles vivent et agissent en lui simultanément, et la personne qui lui est la plus intérieure, celle qui est véritablement agissante en lui, qui « habite et opère en lui », c'est l'Esprit, cet Esprit qui u est pas lui, qui est de Dieu, et qui lui est pourtant plus immédiatement présent à lui-même que lui-même. » Clievaliei-, Essai sur Ui formation de In nationalité et les réveils religieux du Pays de Galles..., Lyon, igaS.p. 897.

Avec Kicliard de Saint-Victor, puis avec Bonaventurc, la distinction (familière au.v mystiques franciscains) s'organise, et bientôt elle est partout.

>( Denifle a montré l'influence prépondérante de Richard de Saint- Victor sur tout le mysticisme spéculatif, en particulier sur le mysticisme allemand. Il a relevé les principales expressions qui désignent le sommet de l'âme, que Hugues de Saint- Victor appelle déjà (pourquoi déjà?) acumen mentis. Presque toutes celles qu'emploieront plus tard les mystiques se- trouvent déjà dans Richard de Saint-Victor : I)as Hochste der Secle ; des Geistes innigstes ; dus Innigste ; das Allerimvendigste des Gemûthes ; der allerinwendigste Mensch; das Heilige der Heiligen; der allerverhorgenste , iiinerste, tiefe grund der Seele. Sainte Thérèse entend la même chose quand elle parle de 1" « esprit de 1 âme » ou du « centre de l'âme 0 ; el aussi Eckhart... In unserni innigsten... Das Fûnkell der Seele, etc. , etc. » M™'' Ancelet-Hustache, Mechtilde de Mandehuurg. Paris, 1926, p. 112.

Dans l'étude que j'appelle, il faudrait une place d'honneur, me semble-t-il, à Tauler et à Harphius, qui, immédiatement ou non, président au développement du mysticisme fiançais au xvii'^ siècle. J'ai l'impression que Tauler est un de ceux par qui s'est faite, si l'on peut dire, la jonction entre la distinction des deux parties de l'âme, et le dogme de la grâce sanctifiante. (C'est là, comme nous verrons, le premier principe de nos métaphysiciens, de F. de Sales à Chardon, celui-ci, disciple, et si intelligent, de Tauler.) « Prêchant sur l'image de la Sainte Trinité en nous, Tauler rappelle d'abord que, d'après saint Thomas, cette image achève de se parfaire en sa réalisation, par l'activité des facultés, par conséquent dans une mémoire en acte, dans une intelligence en acte et dans une charité en acte. Et notre prédicateur ajoute : « D'après l'opinion d autres maîtres — et cette opinion est... infiniment supérieure — l'image de la Trinité résiderait (non plus à la surface active de l'âme), mais dans le plus intérieur, le plus mystérieux, le dernier fond de l'âme, là oii Dieu existe essentiellement, réellement et substantiellement », Es lige in dem allerinnigstcn, in dem allerverborgesten tie/festen grande der Seelen. » Par là, me semble-t-il, Tauler VH. 4

5o Li:S MAITRES l) K S MAITRES

Ceci vous paraîtra peut-être uue extravagance disait sainte Thérèse à ses filles, et cependant rien de plus réel... Certains efl'ets intérieurs donnent la certitude qu il y a une je ne sais quelle différence, mais très réelle, entre l'àme et l'esprit. Bien qu'en réalité, ils ne lussent qu'un, on perçoit parfois entre eux une division si délicate, qu'il semble que l'un opère d'une manière, et l'autre d'une autre. Il me semble aussi que l'àme diffère des puissances. Au reste, il v a tant de choses dans notre fond in lime et si subtiles que ce serait témérité à moi d'entreprendre de les expliquera

Ainsi une ibiile de mystiques. Les j)oètes ne parlent pas autrement, Whitman, par exemple. « Je ne puis comprendre ce mystère, disait-il, mais ma conscience me répète que je suis deux : il y a mon âme, il y a moi". » Deux moi,

rejoindrait à pleiues voiles la mystique tranciscaine, salésieune aussi, bien entendu, et bérullienne.

« Dans ce désert, dit encore cet incomparable, il y a une telle solitude qu'aucune pensée n y peut jamais entrer. Non, non, de toutes les savantes abstractions imaginées au sujet de la Sainte Trinité et dont certains sont si occupés, aucune ne peut entrer ici. Non, non, car ceci est si intérieur, et s'étend si loin, si loin, puisqu'il n'y a là ni espace ni temps! » Ceci nous conduit à la théorie bérulliènue des états, que nous retrouverons dans le chapitre sur le P. de Clugny, et voici, ramassé en quelques lignes, et toujours en fonction do la distinction entre la cime et la surface de Fitme. voici toute la philosophie salésienne de la prière : « Que saint Paul ait eu uu ravissement, c'est que Dieu le lui voulait et non pas à moi ; mais si je goûte la volonté de Dieu, ce ravissement m'est plus cher en saint Paul qu'eu moi-même... » Au lieu de goûter, qui est encore équivoque, François de Sales, BéruUe, Piny disent : acquiescer, adhérer. Mais le sens que Tauler donne à goûter est certainement tout mystique.

« Tauler nous parle encore de ce qu'il y a dinnomable. sans nom dans l'âme... Ecoutons-le : « L'esprit de l'homme est appelé de différents noms... « Parfois l'âme s'appelle esprit, en tant qu'elle possède avec Dieu une oarenté « si étroite que cela dc^passe toute mesure... ; l'àrac porte encore le nom de « cœur (gemùt) — (mais, bien évidemment </«a Innigste... des Gemilthe s, etnon « par le cœur affectif]... En lui sont rassemblées toutes les facultés : raison, « volonté (lesquelle débordent loin de ce centre quand elles passent à « l'acte'... Mes enfants, c'est ici le fond dans lequel vit cachée la véritable « image de la Sainte Trinité, et ce fond est si noble qu'on ne peut lui « donner aucun nom propre ; parfois on le nomme sol et parfois cime de « l'àme... Ij'âme a dans ce fond une telle parenté et une telle proximité avec « Dieu, qu'on ne pourrait... beaucoup en parler. » 9. Cf. R. P. Théry, Esf/uisse d'une s'ie de Tauler. fui v'/'e spirituelle, mars 1927, pp. i33, i36, i38. Par un canal, ou par un autre, il est bien évident que cette doctrine est parvenue jusquà François de Sales : plus directement, me semble-t-il, par sainte Thérèse et parle franciscain Benoît de Canfeld.

(i) Château intérieur; les Demeures, chap. i, vi, p. 283. Cf. G. Picard, La saisi.? immédiate de Dieu. Paris, igaS.

(2^ TIte unciillecti-d poetry and prose, cité dans lo Spectator. 8 avril 191a.

PHILOSOPHIE SALESIENNE DE LA PRIERE 5i

l'un qui s'agite à la circonférence de l'âme, qui s'affirme et a toujours peur de ne pas s'affirmer assez ; l'autre, le moi central et profond qui agit, lui aussi, mais avec une telle intensité paisible que son brouillon de [)artenaire le croit inerte, endormi, passif. L'un s'enchante et se nourrit de notions, l'autre s'unit aux réalités. Le moi de surface, d'écume souvent, évanescent et contradictoire ; et le moi profond, qui demeure, image et temple de Dieu, foyer de toute poésie, de tout héroïsme, de toute vie religieuse. C'est lui qui pense, mais de telle façon qu'aucune de ses pensées ne l'exprime vraiment, encore moins aucun de ses mots ; lui qui aime, mais aucun de ses amours ne le donne tout entier, aucun ne le comble. Plus résistant que l'autre, néanmoins presque aussi vide. Mais un vide vivant, un besoin, une inquiétude, une prière solides. Possession entrevue et ébauche, ou « capacité de Dieu ». Comme il est avant tout puissance d'aimer, comme il ne s'ébranle cjue pour tenter de s'unir à qui peut le satisfaire, l'Écriture, saint Augustin, Pascal l'appellent cœur. Fine pointe, ou centre, ou cime, ou partie supérieure de l'àme, disent les mystiques, et avec eux saint François de Sales. Toute la métaphysique salésienne de la prière se fonde sur la distinction entre ces deux jnoi, maîtresse clef du splendide système que nous devons ici reconstruire \ Il y revient constamment dans les EuLretiens :

J'ai accoutumé de dire sixivent une chose que toujours il est bon de dire, parce qu'il le faut toujours obseiver, qui est que toutes nos actions se doivent pratiquer selon la partie supérieure".

Un autre jour :

11 faut toujours entendre en toutes choses que les productions de la nartie inférieure et seasitive de Tàme n'entrent ou ne

(i) Sur les deux, moi, cf. une toute de textes dans Prière et Poésie, Paris,

(2) Entretiens, p. 191.

doivent entrer en notre considération, non plus que si nous ne les apercevions pas*.

Et encore :

Il faut toujours se souvenir en tout ce que je dis que je n entends point parler de ce que lait la partie inférieure, car je n'en fais nul état'.

Je ne le répéterai jamais assez, François de Sales est un philosophe, au sens rigoureux du mot. Il a la passion des idées claires, le arénie de la définition. Une telle convietion. et proclamée avec une telle insistance, repose chez lui sur de longues réflexions, dont je ne puis songer à suivre ici le progrès, et qui ont abouti aux merveilleux chapitres du Traité de V Amour de Dieu sur « les deux portions de l'âme ». Quoi de si merveilleux, dira-t-on ? Deux hommes en moi, la chair et l'esprit, le cantique de Racine, nest-ce pas là un lieu commun, transmis de saint Paul à Origène, puis à saint Augustin, et à tout le moyen âge, tout récemment amplifié par Erasme^ et qu'enfin Fi'ançois de Sales n'a pas pu ne pas rencontrer dans le Combat spirituel, son livre de prédilection. Un Théatin le lui avait recommandé, quand il était encore « écolier à Padoue » : depuis, il le portait constamment dans sa pochette ; c'était là, son « directeur », comme il disait, son vrai « maître aux choses de l'esprit et de la vie intérieure ». Et précisément, là est la merveille! Deux hommes, « la révolte de la chair contre l'esprit », c'est bientôt dit. Mais à quoi bon, si l'on ne décrit pas cette chair, qui, certes, n'est j)as que chair, et si Ton ne trace pas, d'une main sûre, l'exacte frontière entre les deux moi. Prenez, par exemple, le cha-

(i) Entreliens, p. 212.

(2) Entretiens, p. 259. Cf. p. 348, à propos d une « révérence sensible qui nous fait anéantir... doucement et agréablement devant Dieu » : « Ce n'est pas... de celle-là que j'entends parler, ainsi de celle qui fait que la partie suprême et la pointe de noire esprit se tient basse... devant Dieu. »

(3) Dans le premier chapitre du Soldat chrétien, Erasme s approprie la division d Oiigène : esprit, âme. chair.

pitre du Combat spirituel que je crois être le point de départ de la très laborieuse synthèse que nous allons dire : « Qu'il se manifeste dans Thomme plusieurs volontés qui sont continuellement en guerre. » Il y a déjà là une précision, non pas nouvelle, mais peut-être capitale dans le développement de la pensée salésienne : mettre en présence et en conflit, non pas simplement la chair et l'esprit, mais les deux volontés qui seraient en nous. Le volontarisme de François de Sales est peut-être né de ce chapitre du Combat, indéfiniment médité, et dont le clair souvenir sonne encore, si j ose dire, dans les trois lignes royales par où s'ouvre le Traité de l'Amour de Dieu :

Que, pour la beauté de la nature humaine, Dieu a donné le gouvernement de toutes les facultés de Tâme à la volonté.

Mais du premier de ces chapitres, au second, quelle distance !

Il y a en nous deux volontés, disait le Cumbal ; l'une qui procède de la raison, et que, pour cela, nous appellerons raisonnable ou supérieure, l'autre qui vient des sens, et que nous nommerons sensuelle ou inférieure; ou désigne encore cette dernière sous les noms généraux d'appétit, de chair, de sens, de passion. Néanmoins, comme on n'est homme que par la raison, ce n est pas vouloir quelque chose que de la désirer par une volonté sensuelle. 11 n'y a d'acte digne du nom de volontaire que si la volonté supérieure est en jeu ',

Rien, j'imagine, dans ce paragraphe que d'autres n'aient dit avant l'auteur du Combat. Mais il y a là, sans doute, le je ne sais quoi qui donne un phosphore ou un élan nouveau à des vérités rebattues. Quoi qu'il en soit, j'incline fort à croire que tout François de Sales est déjà dans ces ({uelques lignes si rudes, si peu fleuries, comme le chêne dans le gland.

(i) Le Combat spirituel, ch. xii (dans lédition BoDhomiue, Gabalda), pp. 48, 49- Cf. dans la préface de ceUe traduction les souvenirs de Camus sur François de Sales et Le Combat spirituel.

Par ailleurs, il se sera vite heurté aux points obscurs ou décevants de ce parallèle, qui n'entr'ouvre une fenêtre sur les profondeurs du moi, que pour la refermer aussitôt. Si la volonté inférieure est synonyme de « chair », ou de passion, pourquoi rni)peler volonté, et ne pas lui laisser son vieux nom de concupiscence ? Celle-ci, d'ailleurs, qui ne sait qu'elle n'obéit pas aux ordres de l'esprit? Et cette guerre intestine, comment un observateur aussi pénétrant, et qui plus est, aussi pur que François de Sales, ne soupçonneraitil pas qu'elle se poursuit plus subtile, moins apparente, plus dangereuse dans la zone même où s'exercent les puissances raisonnables. Vive intuition, d'abord assez confuse, qu'éclaircira et confirmera peu à peu l'expérience du (confessionnal, lui montrant res[)rit lui-même opposé, non plus seulement à la chair, mais à l'esprit. Ou. si Ton veut, l'esprit aurait ses passions, lui aussi, mais où la chair et le sang auraient peu de part ; ses infirmités, mais, si l'on peut dire, rationnelles; ses iinpuissances, que la révolte des sens ne suffirait pas à expliquer, et que la défaite des sens ne suffirait pas à guérir. Telle qu'elle nous j>araît, à première vue, cette volonté raisonnable, qui s'affirme pour le plaisir ou la gloire de s'affirmer, de se tenir en main, de contempler ses prouesses, épuise-t-elle l'idée obscure que nous nous faisons chez nous de nous-mêmes? N'y aurait-il pas aussi une tendance, également raisonnable, à nous oublier, à nous effacer, à nous laisser-faire par un meilleur que nous?

François de Sales, écrivait en 1602, — et c'est, je crois, chez lui la première mention de la distinction qui nous occupe :

Il y a une Sara et une Agar. — (L'une est) cette partie supérieure eten certaine (açon surhumaine, l'esprit et l'intérieur ; et l'autre, plus basse et humairae, est le corps avec son extérieur. L'esprit a engendre le bon Isaac\..

Lorsqu'il parle ainsi, je ne crois pas qu'il ait encore déci- (i) r.cltres, II, p. 143.

démeat dépassé la conception qu'il doit au Combat Spirituel, et, par l'intermédiaire de ce livre à la tradition chrétienne : chair et esprit. Remarque/, néanmoins que la partie supérieure lui paraît « en certaine façon surhumaine » : mot lourd de promesses, et qui ne se trouve pas dans le Combat. On a Timpression que son esprit travaille autour de ces idées qui le fascinent, mais qu'il ne maîtrisera parfaitement que dans le Traité de l'Amour de Dieu, bien qu'elles illaminent V Introduction a la vie dévote.

La pleine réalisation lui sera venue à la lecture des mystiques vivement éclairée par les expériences d'Annecy. D'une part, en effet, il observait de tous ses yeux, avec une attention, une angoisse et une admiration croissante, la réalité même dont la définition lui échappait, une « partie supérieure » et à l'état presque pur, l'âme de sainte Chantai. Vraie Sara, il n'en pouvait pas douter, Agar néanmoins par la quasi-impossibilité où elle se trouvait d'appliquer aux choses de Dieu ses activités de surface, ses puissances prétendues « supérieures « : expérience inexplicable, si audessus de la zone prétendue supérieure, ne s'étend pas une zone suprême, où se maintiendrait, en dépit de tout, l'union à Dieu, la vraie, l'essentielle prière. Or justement cette zone mystérieuse, les mystiques l'avaient repérée, si j'ose dire, et baptisée depuis longtemps. C'est leur « fine pointe » — ou centre ou cime — de l'âme. Rien de nouveau, dirat-on encore : d'un côté, la psychologie et le vocabulaire déjà traditionnels des mystiques modernes; de l'autre, l'antique opposition entre chair et esprit. François de Sales n'a donc rien inventé. Non, je l'avoue, mais il atout approfondi, tout compris, ce qui l'a mis à même de saisir l'identité profonde de ces deux lieux communs, et, par suite, de les rajeunir et féconder l'un et l'autre. Son mérite a été d'appliquer, et dextrement, et pour ainsi dire, sans avoir l'air d'y toucher, la psychologie et le vocabulaire des mystiques modernes à la distinction classique entre les deux moi, et par là, d'offrir à tous le bienfait d'une doctrine qui passait jusque-là pour

Ob LK s MAITRES DES MAITRES

ésotérique, douteuse même ou de pure spéculation, en tout cas utile seulement pour un petit nombre de parfaits. « Cette suprême et sublime partie de l'âme, dit J.-P. Camus, a été ignorée, non seulement de la plus grande pai-tie des philosophes, mais encore de plusieurs chrétiens, même de quelques théologiens, qui ne l'ont pas voulu reconnaître, mettant le faîte de l'âme dans Tétage moyen, qui est celui des puissances \ » Rien inventé, mais grâce à la distinction enfin pleinement réalisée entre les deux parties de l'âme, il a fondu, pour ainsi dire, en une synthèse qui s'est imposée aux maîtres spirituels du grand siècle, la philosophie même de la prière chrétienne.

Il y avait trois parvis au Temple de Salomon : l'un pour les Gentils ; l'autre pour les Israélites ; le troisième pour les prêtres et enfin, outre tout cela, le sanctuaire.

Notre âme est le vrai temple du grand Dieu... En ce temple mystique, il y a aussi trois parvis qui sont trois difïerents degrés de raison : au premier, nous discourons selon l'expérience des sen , sau second, nous discourons selon les sciences humaines;

(i) Camus, Traité de la Réformation intérieure selon i esprit du B. François de Sales^ Paris, i63i, p. -ig. Ce long traité, vraiment remarquable, est tout consacré à l'exploration du « centre de l'âme ». « Unité de l'esprit, ou centre de l'âme, qui étend son pouvoir sur toutes les facultés qui lui sont inférieures, tant raisonnables que sensitives, et qui est appelée pour cela par saint Thomas raison supérieure ou dominante. C'est ce que les Latins ont exprimé par le mot de Mens, les Grecs par celui de voûç, les Hébreu.\ par celui de Nesamah. La suprême partie de l'esprit, le donjon, la sentinelle, le souverain tribunal de notre raison... (La source vive du paradis terrestre) qui n'est autre que la grâce que (Dieu) verse en ce centre... et qui de là sa répand par toutes les puissances » (pp. 3i, 82). « La particulière propriété de ce centre est de recueillir en soi d'une façon émineute toutes les actions des puissances et de leur donner le même branle que le premier mobib; baille aux sphères qui lui sont inférieures. Si la foi est dans l'entendement avec beaucoup de ratiocination..., si la mémoire se remplit des espèces des divines promesses, si l;i volonté nourrit en soi la charité par divers motifs ; la cime... admet tout cela d'une façon si nue et si pure qu'il semble que cette multiplicité y devienne comme unité » (pp. 37-39). Peu de chrétiens « qui sachent bien distinguer cette essence de l'âme d'avec ses puissances ». Ils n'ont jamais « agi par elle avec une juste connaissance, n'imaginant rien de plus haut que l'entendement et la volonté, et ne procédant en leur méditation... que parles actes de ces deux facultés de la raison inférieure » (p. 35). Tout le livre serait à étudier de près. Cf. aussi du même Camus, De la sindérése, discours ascétique, Paris, i63i. Il va sans dire que la sindérése réside en la pointe do la volont('".

PHILOSOPHIli; SALÉSIENNE DE LA PRIERE 5^

au troisième, selon la foi ; et enfin, outre cela, il y a une certaine émineuce et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, <jui n est point conduite par la lumière du discours ni de la raison, ains par une simple vue de Tentendement et un simple sentiment de la volonté, par lesquels l'esprit acquiesce et se soumet a la i'ériié et à la volonté de Dieu.

Acquiescement de la fine pointe à la vérité et à la volonté divine, prière pure, amotir pur, on a saisi toute la métaphysique salésienne, dès qu'on a compris que ces trois mots sont à peu près synonyuies.

Or, cette extrémité et cime de notre àme... est naïvement bien représentée par le Sanctuaire ou maison sacrée, car : i" au sanctuaire, il n'y avait point de fenêtres pour éclairer; en ce degré de l'esprit, il n'y a point de discours qui illumine ; 2° au sanctuaire, toute la lumière y entrait par la porte ; en ce degré de l'esprit, rien n'entre que par la foi, laquelle produit, comme par manière de ravons, la vue et le sentiment de la beauté et bonté du bon plaisir de Dieu.

Par où l'on voit le caractère exclusivement chrétien, dogmatique, théologique de cette doctrine, et, si l'on peut dire, de cette géographie mystique. Non que l'âme d'un incrédule n'ait sa fine pointe, elle aussi, où Dieu réside, oii elle peut et doit adhérera son bon plaisir. .Mais chez nous, baptisés, cette fine pointe est enrichie de dons surnaturels qui en font une réalité d'un ordre nouveau \

3° Nul n'entrait dans le Sanctuaire que le Grand Prêtre ; eu cette pointe de l'âme, le discours n"a point d'accès, ains seulement (la conviction préalable et raisonnée) le grand, universel et souverain sentiment que la volonté divine doit être souverainement aimée, approuvée et embrassée; 4° 1^ Grand Prêtre, entrant dedans le Sanctuaire, obscurcissait encore la lumière qui entrait par la porte, jetant force parfums dedans son encensoir, la fumée desquels rebouchait les rayons de la clarté que 1 ouverture de la porte rendait ; et toute la vue qui se fait en la suprême pointe de râine est en certaine façon obscurcie et couverte par

(i) « L'amour sacré est un enfant miraculeux, puisque la velouté humaine ne le peut concevoir, si le Suint-Esprit ne le rcpaud dans nos cœurs. » Tiaili-, I. p. 39.

58 LES MAITRES DES MAITRK s

les renoncements et résignations que l'âme lait, ne voulant pas tant reoiirder et voir la beauté de la vérité et la vérité de la bonté qui lui est présentée, qu'elle veut l'embrasser et l'adorer. De sorte que l'âme voudrait presque fermer les yeux, soudain qu'elle a commencé à A'^oir la dignité de la volonté de Dieu, afin que, sans s'occupei- davantage à la considérer, elle put plus puissamment et parfaitement l'accepler et, par une complaisance absolue, s'unir infiniment et se soumettre à elle '.

Toiil (;e passage, qu'on ne méditera jamais assez, tient vraiment du miracle, les dernières lignes surtout. Qu'on veuille bien faire crédit à mon enthousiasme, si l'on n'entrevoit qu'à moitié encore la solidité philosopliique de ce génial symbole et sa portée infinie.

Un temj^le, un sanctuaire, un autel; la présence, la demeure de Dieu en nous. C'est là qu'il réside, qu'il nous attend, et que, dès avant les premières démarches de notre libre arbitre, il nous unit à lui parla grâce du baptême...

Car, encore que la foi, l'espérance et la charité répandent leur divin mouvement presque en toutes les facultés de l'âme, tant raisonnables que sensibles..., si est-ce que leur spéciale demeure, leur vrai et naturel séjour est en cette suprême pointe de l'âme, de laquelle, comme une heureuse source d'eau vive, elles s'épanchent par divers surgeons et ruisseaux sur les parties et facultés inférieures.

Là enfin que. l'âge de raison venu, se déploie toute notre activité proprement surnaturelle, laquelle n'est autre qu'un « saint acquiescement » en la fine pointe, « à l'union de notre esprit avec celui de Dieu » ". Ces deux fondements posés, l'un psychologique — description de la fine pointe — ; l'autre métaphysique et théologique — la fine pointe, « demeure » de la grâce sanctifiante — voyons l'édifice.

(i) Traité, I, pp. 67-68.

[■i.) Traité, I, p. 69. Cf. Ih., quelques lignes très remarquables sur le passage du discours à la toi et de la foi au discours. Cf. aussi le splendide chapitre xiv du livre II ; Du sentiment de l'amour divin qui se reçoit par la foi. Sur les dons du Saint-Esprit que la cliarité « compi'cud en soi », cf. livre XI, chap. xv.

PHILOSOPHIK SALES IKNNE DE LA PHIKRK 5g

II. Grâce sanctifiante et Passivité initiale. — La philosopliie salésienne de la prière peut se résumer en deux mots : pour les chrétiens de bonne volonté — car c'est le plus souvent à eux qu'il s'adresse — aimer ou prier n'est pas autre chose qu'un renouvellement aussi fréquent et intense que possible, non pas tant des promesses que du bienfait même du baptême; c'est une adhésion volontaire au mystère de la grâce sanctifiante; nous aimons, et nous prions en nous voulant tels que nous sommes, c'est-à-dire unis à Dieu dans le Christ,

Je distingue donc, si Ion veut bien me permettre de recourir à un vocabulaire technique assez rébarbatif, mais commode, je distingue dans l'analyse salésienne du fait de prière, autant dire du fait religieux, ou encore dans l'évolution du fait religieux, tel que le comprend Fj'ançois de Sales, trois étapes : i° une passivité initiale ; 'j." une intervention de l'activité volontaire ; '6° une passivité terminale. Ou. pour recourir au lexique bérullien. d'abord, un état purement passif de prière, dans lequel Dieu agit seul en nous, sans que nous ayons conscience de son action, sans que notre volonté libre accepte de collaborer à cette action: c'est l'état de grâce tel qu'il se réalise dans un enfant baptisé, ou dans un bon chrétien endormi. Ensuite, une activité humaine de prière, l'acte proprement religieux : activité qui n'est aucunement indépendante, ou séparée de lactivité divine ; soit parce qu'elle a toujours besoin, pour se mettre en branle, du concours divin que nous appelons grâce actuelle: soit, et plus encore, parce qu'elle n'est qu'une collaboration volontaire à l'activité divine, qu'une acceptation libre de la grâce sanctifiante. Enfin, un état actif et passif de prière, comme une disposition, une attitude, une posture d'amour : état amorcé, pour ainsi dire, par l'acte premier de prier que nous venons de dire, puis entretenu, prolongé par des actes proprement dits, mais intermittents, et qui persiste en nous, humain, méritoire, sanctifiant, pendant l'interruption ou l'éclipsé passagère de ces mêmes actes.