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vant dans la solitude même le meilleur et même l’unique moyen d'arriver à la pleine réalisation du souverain bien de l’homme, à savoir l'union avec l’Intellect actif. Mais le solitaire d'Ibn Thofaïl, solitaire pour tout de bon, offrira un relief autrement saisissant que celui de son vague et pâle modèle. Ibn Thofaïl est toujours original dans ses emprunts. Tout ce dont il s'empare, il le transforme; et ces tranformations sont toujours heureuses, parce qu’elles n'apparaissent jamais que comme des conséquences im- - posées par le développement logique de la thèse qui sert à son œuvre d'idée directrice et organisatrice.

Nous sommes maintenant en mesure de reconstituer, telle qu’elle a dû se produire dans la pensée de notre auteur, la genèse du Hayy ben Yaqgdhän.

Le livre, nous l’avons montré, a pour objet essentiel la question de l'accord entre la religion, principalement la religion musulmane, et la philosophie des falâcifa. Or, la philosophie, suprême effort de la raison humaine, ne saurait être mieux symbolisée que par le personnage allégorique de Hayy ben Yaqdhän, qui représente, comme l’indique son nom (1), l’incarnation dans l’homme de l’Intellect actif. Pour personnifier, dans sa plénitude, la raison humaine, indépendante de toute autorité, de toute tradition, c’est dans la solitude, comme le voulait Ibn Bäddja, mais dans une solitude réelle et complète, que notre héros devra naître et se former. Il devra naître sans mère, comme Salämäân fils d'Harmânoûs, mais aussi sans père, dans une ile déserte au climat toujours égal. Nourri du lait d'une gazelle, il grandira loin des hommes, seul au milieu de la nature, et des animaux, ces enfants de la nature, réduit à l'expérience personnelle et au raisonnement. Philosophe « autodidacte » dans toute la force du terme, il s’élèvera successivement à la science, puis à la philosophie spéculative, enfin à l’ascétisme et à l’extase; et ici prendront

(s) Voir plus haut, p. 70, 1. 14, et 1, 6 du bas à dern. f

place certains détails tirés des pratiques du sage Aqliqoülàs : l'isolement dans une caverne, les quarante jours de jeûne, le végétarianisme. è

A la raison s'oppose la tradition, à la philosophie la religion. Mais la religion peut s'offrir sous deux formes : Une religion plus ou moins étroite, attachée à la lettre, ennemie de toute interprétation, hostile à la philosophie et à la raison ; une religion ouverte, amie de la spéculation, disposée à concilier, par une large interprétation des textes obscurs, la tradition et la raison, la religion et la philosophie. Ge que l'auteur veut mettre en évidence, c’est, d'une part, l’accord fondamental de la raison et de la révélation prophétique, expressions différentes d’une seule et même vérité, enveloppée de symboles dans la révélation, brillant du plus pur éclat dans la connaissance rationnelle, en sorte que les textes obscurs de la révélation trouvent dans la philosophie et dans elle seule, leur interprétation définitive et adéquate. C’est, d'autre part, l'impossibilité, pour le philosophe, de parvenir à illuminer de la pure lumière de la raison la foi obscure des dévots de la première espèce, c'est-à-dire du grand nombre, du vulgaire, et par suite, s’il tentait néanmoins de les éclairer, le danger de leur ôter, sans aucun profit, l'utile frein de la croyance aveugle et machinale. Une fois donc en possession de la science totale, de la sagesse intégrale, Hayy ben Yagdhân devra entrer en relation successivement avec deux autres personnages symboliques, représentant l’un cette religion libérale et éclairée, l’autre cette religion sincère mais étroite : le premier sera le pieux et intelligent Absäl ou, comme Ibn Thofaïil écrit son nom, Acçäl (1), le second,

(x) Par la suppression d’une lettre, Ibn Thofaïl transforme en JLwl (Açàl) le nom d’JLusl (Absàl). Quelle peut être la raison de cette altération ? Il est ai$é de comprendre pourquoi il conserve sans modification les noms de ses deux autres personnages : Hayy ben Yaqdhân convenait parfaitement, nous l'avons vu (p. So, 1. 17 à L. 22 et n. &), pour désigner l’intellect humain, issu, par voie d'émanation, de l’Intellect divin. Saläma (Ax\w), en arabe, signifie salut, et s'applique, en particulier, au

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l’honnète roi Salämân, empruntés l’un et l’autre au conte d’Ibn Sînâ. Puisque l’île de Hayy est inhabitée, tous deux seront originaires d’une île voisine. Le pieux rationaliste, fuyant les préjugés et le traditionalisme étroit de ses compatriotes, devra venir chercherla solitudedans l’ile déserte, afin d'y prier et d'y méditer en paix. Sa rencontre avec Hayy sera celle de la religion vraie et de la philosophie, qui ne tarderont pas à reconnaître leur accord fondamental. Ce premier point de doctrine ainsi établi, reste à

prouver à son tour le second point : l’irrémédiable aveu- glement du vulgaire, son incapacité absolue de toute interprétation philosophique des dogmes religieux. Il faudra donc transporter dans l’île habitée cette couple d’amis, symbole de l'union essentielle des deux entités qu'ils re-

salut éternel. Salämän (Leu) sera donc l’homme du salut, celui qui professe et pratique sa religion dans la mesure nécessaire pour être sauvé (Voir plus haut, p. 79, n. r). La signification du troisième nom, sous ses deux formes, Absäl et Acçäl, est moins facile à déterminer, et par suite aussi [a raison du changement opéré par notre auteur. « JLus nous dit Eth-Thoûci dans le commentaire dont nous avons déjà tant tiré parti (il faut vocaliser évidemment ibsäl, nom d’action de la 4e forme, et non Absäl), est l’action de livrer : tu livres quelqu'un quand tu l’abandonnes au trépas ou que tu le donnes en gage [Le texte des Tis‘o raç&’il porte AX&S, 9 qui pourrait signifier seulement « ou que tu le fais périr »., M. Mehren (Traités mystiques d’Avic., fasc. II, p.!*, avant-dern. 1.) a lu AXXS, L5\ «c’est-à-dire que tu le donnes en gage ». Je propose de lire, en combinant les deux leçons : A£<s, 9 «ou que tu le donnes en gage »]. Le basl est une prison et un abri, ou une place forte » (Tis‘o rac&’il, p. VS, 1, 17). L’embarras du commentateur est manifeste, Le nôtre est presque aussi grand, Notons cependant que la racine us BSL implique l’idée d'emprisonnement, d’entrave, d’interdiction, d’austérité, Peut-être Ibn Thofaïl a-t-l jugé que l’idée d’austérité, adéquate au personnage d’Ibn Sinä, n'eût point désigné par son caractère le plus essentiel le second personnage de son propre roman, Peut-être est-ce pour cette raison qu’à la racine BS L il a substitué, par un léger changement, la racine AS L qui implique l’idée de ressemblance, de conformité. On dit couramment en arabe à45| Jluwl Ke 9% houa ‘alà acäli abihi « il ressemble à son père » (voir les dictionnaires). Açäl serait donc l’homme de la conformité, de l'imitation, de la tradition, en face de Hayy ben Yagdhäân, l’homme de la raison, et de Salämän, l'homme du salut.

présentent; il faudra nous les montrer prêchant la grande vérité qu’ils viennent de découvrir, non pas à la vile multitude, mais à l’élite du vulgaire, représentée par le bon roi Salämân entouré de ses honnêtes compagnons, — hommes d’une intelligence plus que moyenne, croyants d’une piété réelle, mais adonnés aux affaires de ce monde — et nous faire assister à leur échec. Après quoi, revenus de leurs illusions, ils retourneront chercher dans leur île, jusqu'à leur mort, la solitude nécessaire aux méditations transcendantes.

Telle a été manifestement, dans l'esprit d’Ibn Thofail, la genèse de son roman philosophique. Nous pouvons apprécier maintenant l'originalité de cette œuvre.

« De tous les monuments de la philosophie arabe, a dit Renan parlant du Hayy ben Yagdhän, c’est peut-être le seul qui puisse nousoffrir plus qu’unintérêt historique (1).» Sil'illustre critique entend par là qu’entre toutes les œuvres des falâcifa, Le livre d’'Ibn Thofail offre seul quelque originalité philosophique, nous ne saurions accepter ce jugement que sous d’expresses réserves (2). Mais s’il veut dire

(1) Renan, 4verr, et l'averr., 3° éd., p. 99, 1. 23 (la première éd, porte : « nous offrir autre chose qu'un intérêt historique »),

(2) Telle était, sans doute, la pensée de Renan, lorsqu’en 1855 il écrivait, pour la première fois, cette phrase, dans la première édition de sa thèse de doctorat ès-lettres : Averr. et l’averr., p.75, 1. 6 du bas. (Voir la Préface de la première édition pour le sens qu’il donne à l’expression « intérêt historique ».) Cette phrase figure encore dans la troisième édition, qui est de 1866. Mais à cette époque, l’auteur l’eût plutôt interprétée, croyons-nous, dans le sens que nous lui donnons ci-après. Car dans l'Avertissement de cette troisième édition, il reconnaît, en toute franchise, avoir jusque là sous-estimé la valeur, l'originalité de la philosophie musulmane, « Il est très vrai, écrit-il alors, qu’en se développant sur un fond traditionnel, la philosophie arabe arriva, surtout au x1° et au xu® siècle, à une vraie originalité. Ici je suis prêt à faire quelques con- * cessions (aux observations de Henri Ritter). Quand je me suis remis à suivre, après un intervalle de dix années, les traces de ce beau mouvement d’études, j'ai trouvé que le rang que je lui avais attribué était plutôt au-dessous qu'au-dessus de celur qu'il mérite. Ibn Rochd en particulier, a plutôt grandi que diminué à mes yeux » (3° éd., p. 11, av.-dern, 1.). Voir au surplus, sur ce point, notre thèse intitulée : La théorie d’1bn

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que, tout en satisfaisant à la rigueur logique, ce conte, scientifique, métaphysique et mystique, tranche par l'intérêt du récit, par la fraîcheur de l'imagination, par l'art consommé de la composition et du style, sur toute cette littérature philosophique, tantôt sèchement: dialectique, tantôt allégorique et alambiquée, nous ne pouvons que souscrire sans restriction à cet éloge du roman d'Ibn Thofaïl.

Aux froides abstractions d’Ibn Sinâ, gauchement étiquetées d’un nom d’homme, mais dépourvues de chair et de Sang, notre auteur a su communiquer, dans la mesure nécessaire pour ne pas rejeter le développement philosophique à l’arrière-plan, le mouvement et la vie. Ses trois personnages principaux ont toute la réalité sensible que peut comporter la personnification de l’Intellect actif, de la Foi éclairée, de la Croyance machinale. Ils sentent, ils veulent, ils agissent; ils doutent, raisonnent, découvrent, se trompent, et corrigent leurs erreurs, par la grâce du Dieu Très-Haut. C’est en cela surtout que consiste l’originalité d'Ibn Thofaïl et sa supériorité sur ses pairs, en particulier sur son modèle Ibn Sinà : c’est que seul parmi les auteurs arabes d’allégories philosophiques, il a su garder la juste mesure, tenir la balance égale entre les deux genres dont l’union constitue une allégorie de cette sorte, entre la dissertation et le roman; seul il a su donner à un développement philosophique parfaitement enchaîné dans toutes ses parties, et d’une grande clarté dialectique, la forme extérieure d’un récit simple, naturel et intéressant.

L'originalité d’Ibn Thofaïl apparaît en second lieu dans l'invention du récit. À peine emprunte-t-il à ses devanciers, en les transformant de la plus heureuse façon pour les faire entrer dans un cadre tout nouveau, quelques éléments épars. C’est un mérite dont il a pleinement cons-

Rochd (Averroës) sur les rapports de la religion et de la philosophie, chap. III, 2° alinéa.

cience, qu’il a soin de faire valoir, et auquel il semble attacher plus de prix qu’au premier. Il paraît faire bon marché, en effet, par pure modestie sans doute, de l’habile composition de son ouvrage : « Pour moi, dit-il en terminant, je prie mes frères qui liront ce traité de vouloir bien m'accorder leur indulgence pour mon laisser-aller dans l'exposition et ma liberté dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m'élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner des notions approximatives, afin d’inspirer un ardent désir d’entrer dans la voie » (1). En somme, s’il demande excuse, est-ce bien pour lui-même? N'est-ce pas plutôt pour le genre qu'il a cru devoir adopter et que lui imposait son dessein de vulgarisation ? Le genre admis, il y excelle. Toujours est-il qu'il ne fait rien pour mettre en lumière ce mérite, dont l'éclat, d’ailleurs, ne pouvait échapper à personne. Au contraire, comme les noms connus de ses personnages induisaient à penser qu’il avait peut-être emprunté de toutes pièces à l'inépuisable trésor des vieux contes arabes, en la chargeant simplement de détails philosophiques, l’histoire qu’il racontait; comme on pouvait le croire sur parole quand il la donnait lui-même pour une tradition, vénérable par son ancienneté (2), il a pris soin, pour prévenir toute équivoque, d’en revendiquer la paternité au début et à la fin du livre : « Je vais, dit-il en terminant son Introduction, te raconter l’histoire de Hayy ben Yaqdhän, d’Acâl et de Salämân, qui ont recu leurs noms du Cheikh Aboùû ‘Ali [Ibn Sinä] (3) ». Et dans la conclusion de l'ouvrage : « Ce livre comprend beaucoup de choses qui ne se trouvent dans aucun livre et qu'on ne peut entendre dans aucun des récits qui ont cours » (4).

Son style, enfin, est hors de pair. Le ton ne s’écarte je-

(x) Hayy ben Yaqdhän, trad, franc., p. 117, L 3 du bas. (2) Voir plus haut, p. 68, n. 3, à la fin.

(3) Hayy ben Yaqgdhän, trad. franc., p. 16, L 3,

(4) 1bid., trad. franç., p. 117, L. 2.

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mais d’une noble simplicité. La phrase est courte, alerte, d’une correction absolue, d’une élégance parfaite, d’une lumineuse clarté. C’est une justice à rendre aux philosophes arabes : leur langue, en général, est claire, précise, et développe leur pensée suivant un ordre rigoureusement logique. Les causes d'obscurité qu'on y peut relever ne leur sont point personnellement imputables : elles proviennent des défauts généraux que la langue arabe mêle à ses indéniables qualités : Sens un peu vague des quelques particules qui marquent les rapports entre les propositions ou les phrases; manque d’aptitude relatif de la construction syntactique à subordonner les propositions les unes aux autres au sein de la phrase arabe, suivant des rapports variés, en une hiérarchie de propositions harmonieusement ordonnée; suppression, dans l'écriture, de toutes les voyelles ; absence totale de ponctuation, etc. On ne peut néanmoins reprocher, en général, aux livres des philosophes arabes, les divers genres d’obscurité qu’on regrette de rencontrer, par exemple, dans les écrits d’un Héraclite, d’un Aristote, d’un Kant ou d’un Maine de Biran. Je ne parle point des mystiques arabes non-philosophes, dont la pensée nébuleuse se traduit trop souvent en un véritable fatras, mais qui ne relèvent que de la religion, ni même de la partie purement mystique de la philosophie, qui chez cértains philosophes musulmans ne pêche point, assurément, par un excès de clarté. Tant qu'ils raisonnent en dialecticiens, en spéculatifs, les falâcifa sont généralement très clairs. Mais, par son exagération, ce souci de la clarté logique, de l’enchaînement dialectique, ne peut manquer de réndre souvent le discours fastidieux : le désir de ne sous-entendre aucune prémisse, de n’omettre aucune articulation du raisonnement, entraîne le dialecticien à charger sa phrase d’incidentes, de parenthèses, qui l’allongent, l’alourdissent et la déforment. Tous les falâcifa tombent plus ou moins dans ces défauts. Ibn Thofaïl seul y échappe. Son style arabe, comparé à

celui d'Ibn Rochd, par exemple, est à peu près comme Îe style philosophique de Voltaire comparé au style français de Descartes ou bien encore au style latin d’un de nos philosophes scolastiques.

Si donc il fallait indiquer à des étudiants orientalistes un modèle à imiter de style philosophique arabe, nous désignerions sans hésiter le style d’Ibn Thofail, c'est-à-dire du Hayy ben Yagdhän. S'il fallait leur choisir, en outre, le meilleur ouvrage arabe à lire pour prendre, au prix d’un minimum de temps et de peine, une idée d'ensemble de la philosophie musulmane, et de la science arabe dont elle fait la synthèse, nous leur nommerions encore, sans balancer, le Hayy ben Yagdhän d'Ibn Thofail. Disons, en un mot, qu'Ibn Thofaïl est à tous égards, dans la pléiade des falâcifa, par ses qualités de fond comme par ses qualités de forme, le modèle des vulgarisateurs. Et ce n’est pas là uu faible mérite, dans un cénacle de philosophes où la grande originalité fait défaut, où l’on considérait la science, en particulier la philosophie, comme à peu près fixée depuis Aristote et ses commentateurs alexandrins, où il ne s'agissait plus guère que de la parachever dans le détail et surtout de la mieux exposer, où le principal titre de gloire d'Averroès, le dernier et le plus illustre des grands falâcifa, fut et demeura, aux yeux de la scolastique chrétienne, que dis-je ? demeure encore aux yeux de Renan lui-même (1), le magistral ensemble de ses commen- . taires d’Aristote.

Aussi notre auteur ne songe-t-il point à réclamer pour le fond même des doctrines qu'il expose de si ingénieuse façon, le mérite de l'originalité. « Nous n’avons pu, quant à nous, dit-il vers la fin de son Introduction, dégager la vérité à laquelle nous sommes arrivé, et qui est le terme

(r) Voir notre thèse intitulée : La théorie d'ibn Rochd (Averroès) sur les rapp. de la relig. et de la philos., dans la Conclusion, à la fin du second alinéa.

LRO IDE de notre science, qu’en étudiant avec soin les paroles du Cheikh Aboùû Hâmid [El-Ghazäli] et celles du Cheikh Aboû ‘Ali [lbn Sinä], en les rapprochant les unes des autres, et en les joignant aux opinions émises de notre temps et embrassées avec ardeur par certains adeptes de la philosophie (1). C'est ainsi que nous avons découvert d’abord

- la vérité par la voie de l’investigation spéculative. Puis,

nous en avons perçu récemment ce léger goût (2) par l'intuition [extatique] (3). » Découvrir la vérité par la voie spéculative, ce n’est pour lui rien de plus, on le voit, qu’arriver à comprendre, en rapprochant leurs paroles les unes des autres, la doctrine, supposée une, de ses prédécesseurs (4).

Quant à l'intuition extatique, couronnement de l'étude spéculative aux yeux des falâcifa, est-ce bien tout de bon qu’Ibn Thofaïl affirme en avoir perçu le premier degré? En d’autres termes, parle-t-il de l’extase en véritable mystique, décrivant d’après son expérience personnelle, autant que le permet la parole humaine, des états qu’il a éprouvés, des intuitions qu’il croit avoir eues ? Ou bien ne faut-il voir

(1) Il est difficile de ne pas voir dans ce passage une allusion à Ibn Bâddja.

(2) 393 dhoûgq. Voir, sur le sens de ce terme technique, Aayy ben Yagqdhân, trad. franç., p. 3, n. x.

(3) Hayy ben Yaqdhân, trad. franç., p. 14, 1. 23.

(4) On chercherait en vain, dans tout l'ouvrage, la moindre allusion au désaccord fondamental, au dissentiment aigu qui, sur tant de points essentiels, sépare El-Ghazäli de tous les falâcifa, et qui éclate dans la polémique des deux Tahäfot : le Tahäfot el-faläcifa (L’effondrement des faläcifa) d'El-Ghazäli, dirigé particulièrement contre El-Faräbi et Zbn Sinä, et le Tahäfot et-tahäfot (L'effondrement de l « Effondrement ») d’Ibn Rochd, réfutation en règle du Tahäfot d'El-Ghazäli, [Sur le titre de ces deux ouvrages, voir une longue note dans notre thèse intitulée : La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, p. 99, n. 1]. [bn Thofail signale bien, dans son Introduction (trad. franç., p. 12, 1. 6 à 1. 10), l'accusation d’infidélité portée par l’auteur du Tahâfot contre les falâcifa, mais il ne veut y voir qu'une énonciation purement exotérique d'El-Ghazäli, dont il considère la doctrine ésotérique comme identique, au fond, à celle de tous les faläcifa (Zbid., trad. franç., p. 12,1. 10, à p. 14, 1 29).

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là encore qu’un simple artifice d'exposition? ce qui achèverait d'’ôter à Ibn Thofaïl, pour-le fond des doctrines, toute originalité véritable. Force nous est de terminer sur ce point d'interrogation, le cadre du présent travail n'embrassant pas l'étude des doctrines philosophiques

d’Ibn Thofaïl. Pour répondre à cette question, il faudrait avoir étudié de près la partie mystique du système qu'il expose, et l'avoir confrontée avec ce que nous pouvons savoir des doctrines correspondantes de ses prédécesseurs.