Sdma, la lune

17. Gdnesa , le dieu qui éloigne les obstacles, qui préside comme tel aux portes de tous les édifices, et qu'on invoque au début de toutes les entreprises.

A ces divinités on pourrait ajouter les planètes et la plupart des fleuves sacrés, tels que le Gange adoré sous la forme d'une déesse et l'objet d'un culte enthousiaste.

Les trois premiers de ces dieux, Brahma, Vishnou et Siva, formeutla célèbre triuité indoue. Le caractère spécial particulier de chacun d'eux est facile à reconnaître; mais leur unité supposée ne peut guère, se conclure que de la maxime générale des Indous orthodoxes, par laquelle toutes les divinités ne sont que les formes diverses d'un être suprême et un.

Brahma. — Brahma, quoiqu'il semble avoir eu jadis une sorte de préminence sur les autres , et qu'il soit le seul mentionné par Manou , n'a jamais vu son culte très-llorissant; il n'a plus qu'un temple dans l'Inde, et s'il est invoqué dans les prières de chaque jour, il compte \rès-peu d'adorateurs voués spécialement à ses autels.

Son épouse Saraswatl, la déesse de la science et de l'éloquence , n'est pas aussi complètement oubliée que lui.

11 en est tout autrementde Vishnou et de Siva. C'est à ces dieux ou à leurs incarnations que s'adressent surtout les sentiments religieux des Indous. Chacun d'eux a ses sectateurs qui réclament hautement pour lui la suprématie.

Sioa. Voici la peinture que les Pourânas tracent de Siva: « Il erre entouré d'une légion dedemons et d'esprits, ivre, nu, les cheveux épars, couvert des ceo*

L'UNIVERS

dres des bûchers funèbres, paré d'ossements et de crânes humains, quelquefois riant et quelquefois criant. Les images du dieu sont parfaitement en rapport avec cette description lugubre; il est représenté avec trois veux , armé d'un trident. Quelquefois il a les cheveux ramassés a la mode des ordres mendiants, assis dans l'attitude d'une contemplation profonde. Ce détail répond parfaitement à ce que disent de lui ses légendes, qu'il est toujours absorbé dans la méditation, et qu'il consume du feu de ses regards ceux qui osent le troubler. Mais quoique toutes ces images s'accordent avec son caractère de dieu de la destruction, le seul emblème sous lequel il est adoré exprime de la façon la plus significative que la destruction ou la mort n'est, aux yeux des Indous, qu'un mode de régénération.

C'est le symbole du principe créateur tel que celui dont les anciens ont orné leurs temples avec tant de profusion; seulement dans les temples indous ce n'est qu'un petit cylindre de pierre qui ne rappelle que d'assez loin l'objet qu'il doit représenter. On offre à Siva des sacrifices sanglants, et c'estenson honneur ou en celui de son épouse qu'on voit tant de gens, à de certains jours de fêtes, s infliger volontairement d'horribles tortures. Dans ces occasions, les uns s'ouvrent les jambes, les autres se percent la langue avec des couteaux et suivent les processions du dieu avec des épées ou des flèches plantées dans leurs blessures ouvertes; ceux-ci se promènent avec des serpents vivants qui lèchent le sang dont ils sont couverts , ceux-la se font enlever en l'air par un crochet de fer enfoncé dans leur eau , puis ils se font balancer au bout d'une corde à des hauteurs effrayantes, d'où ils ne retomberaient que broyés dans leur chute , si leur chair venait à céder.

Siva s'occupe peu des affaires du monde, et dans le système actuel des Indous, il n'y a pas de dieu chargé spécialement du gouvernement de l'univers; l'Être suprême, delà substance duquel il est tonné, ne s'en inquiète pas. Cependant l'opinion du vulgaire

est plu» rationnelle que celle de ceux qui l'enseignent : il mêle, et peut-être sans en avoir consience, l'idée de l'Être suprême avec celle de la divinité qui at tire plus spécialement ses adorations ; il lui attribue un contrôle sur les actions des hommes. Il croit qu'elle récompense les bons et punit les méchants dans ce inonde et dans l'autre.

Le ciel de Siva est au milieu des neiges et des glaciers éternels du Keila, un des sommets les plus élevés de l'Himalayah.

Dévi ou Bhavâni. — Dévi ou Bhavâni, l'épouse de Siva, compte au moins autant d'adorateurs que le terrible dieu, et on la décrit sous des couleurs encore plus effrayantes, même dans lemidi de l'Inde, oûon la voitordinairement sous un aspect moins cruel. Elle est représentée sous la forme d'une belle femme montée sur un tigre , mais dans une attitude Gère et menaçante, comme prête à s'élancer au combat contre ces géants dont la défaite motiva ses incarnations. Sous une autre forme qu'on voit partout, et principalement dans le Dcngal, c'est une femme à la peau noire, au visage hideux et terrible, dégouttante de sang, enlacée de serpents qui lui font avec des crânes humains un horrible collier; c'est une furie plutôt qu'une déesse. Les formes de son culte sont en rapport parfait avec ce caractère. Jadis on lui offrait des sacrifices humains, et aujourd'hui encore on croit qu'elle se repaît voluptueusement aans le carnage des victimes égorgées sur ses autels. Dans son temple près de Calcutta on lui immole plus de mille chèvres par mois ; à Bindabàshni , où les derniers rameaux des monts Vindhya se rapprochent du Gange, les prêtres de la cruelle déesse disent avec orgueil que le sang répandu sur ses autels n'a jamais le temps d'y sécher.

Sous d'autres rapports , le culte de Dévi ne diffère pas de celui des autres dieux , mais quelquefois il prend une forme qui a attire bien des reproches à la religion des Indous. Je veux parler de ces orgies secrètes qui ont tant occupé les missionnaires, et dont malheureusement personne n'a jamais

osénier l'existence. Dans ces horribles fêtes, une secte des adorateurs de Dévi, composée surtout de Brahmanes, mais roo pas exclusivement, car dans cette secte toutes les castes sont abolies , se réunit pendant la nuit , hommes et femmes, se livre aux plaisirs de la table, s'enivre, et s'abandonne aux excès les plus honteux. C'est d'autant plus odieux que c'est la religion qui sert de prétexte à ces orgies; mais heureusement il est probable qu'elles sont assez rares, et s'accomplissent toujours dans le plus profond mystère.

On n'ose d'ailleurs pas avouer qu'on fait partie de cette secte infâme, et elleest regardée avec horreur et mépris par tous les Indous orthodoxes. Outre ces sectaires, et même sans appartenir au coite de Dévi , il y a parmi les ordres mendiants un certain nombre qui se placent au-dessus de toutes les lois et croient pouvoir se livrer à toutes leurs passions sans commettre de péchés Ces gens-là aussi ne contribuent pas peu à faire voir la religion des Indous sous un jour fâcheux, et on ne peut nier qu'ils ne mêlent le plus sourent des idées de licence et de sensualisme à toutes les parties de leur mythologie; mais ordinairement cela ne sort pas de leurs chants , de leurs livres .de leurs temples, de leurs fêtes que tout le monde ne peut pas étudier, tin étranger peut vivreau milieu d'eux pendant des années, et même assister a la plupart de leurs cérémonies religieuses, sans y rien voir d'indécent, car les idées indoues en fait de décorum, surtout au point de vue des rapports des sexes, sont portées à un point de sévérité qui semble souvent aux

l iiropeens passer les bornes de la

raison.

Hshnou. Il est ordinairement représenté sous la forme d'un doux et wau jeune homme d'une couleur d'azur et vétu comme un roi des anciens t"nps. Il est aussi représenté très-souvent sous Tune des formes de ses dix '"'^roations principales que nous allons raconter brièvement, pour donner un échantillon du génie inventif des Indous en fait de fiction.

Dans la première, il prit la forme d'un poisson ponr sauver les Védas emportés par un démon dans le déluge. Dans la seconde, il se transforma en sanglier, et avec ses défenses il repécha le monde qui était tombé au fond de l'Océan. Dans la troisième, sous la forme d'une tortue, il porta le poids d'une montagne fameuse dansles légendes indoues. La quatrième incarnation de Vishnou fut motivée par des raisons un peu plus en rapport avec les affaires humaines. Un tyran infidèle voulait mettre son fils à mort pour le punir de la foi qu'il avait dans Vishnou. Dans la dernière entrevue qu'il devait avoir avec le malheu reux jeune homme, le tyran, pour se moquer de la prétendue ubiquité du dieu , demanda à sa victime s'il se trouvait aussi dans une des colonnes de la salle où ils étaient. Le fils répondit par l'affirmative, et le roi furieux allait ordonner son exécution, lorsque Vishnou, sous la forme d'un homme à tête de lion* sortit aussitôt de la colonne, et mit le père cruel en pièces. L'histoire de la cinquième incarnation est peut-être plus curieuse encore. Un roi par ses sacrifices et ses austérités avait acquis une telle puissance sur les dieux, qu'ils avaient été obligés de lui abandonner la terre et la mer et qu'ils attendaient avec terreur son dernier sacrifice, qui devait lui donner la possession du ciel. Dans ces circonstances, Vichnou alla trouver ce conquérant d'un nouveau genre sous la forme d'un nain, et il lui demanda autant de terre qu'il pourrait en mesureren trois pas. Le roi, riant de sa petite taille, lui accorda sa requête; mais alors du premier bond Vishnou traversa la terre, du second l'océan, et alors, ne trouvant plus d'espace pour le troisième pas qui lui était accordé, il remit sa promesse au roi, à la condition qu'il descendrait aux régions infernales.

Dans sa sixième incarnation , Vishnou se présenta sous la forme de Paris Râm, héros brahmane, qui fit la guerre aux Kchatryas ou caste militaire, et l'extermina. Dans sa septième

m luni

incarnation, il se montra sous la forme de Râma; dans la huitième, souseelle de Bella Râma, héros qui délivra la terre des géants. Dans sa neuvième incarnation, il se produisit comme Bouddha, auteur d une fausse religion ; il prit cette forme pour tromper les ennemis des dieux. Cette légende est évidemment destinée à ravaler le bouddhisme, le rival des Brahmanes.

La dixième incarnation est encore à venir.

Mais toutes les autres incarnations de Vishnou ont été mises dans l'ombre par celles de lUma et de Crishna, qui non* seulement ont éclipsé, au moins dans l'Inde , leur père Vishnou , mais ont substitué leur culte à celui des dieux antiques et même de tous les autres dieux, excepté Siva, Sourya et Gànesa.

Hdma.— Râma, identifié avec Vishnou par la superstition de ses adorateurs était un roi d'Oude , et c'est dans les traditions indoues presque le seul personnage dont les actes présentent quelque caractère historique. Il commença, dit-on, par être exclu du trône

f>ateruel et passa nombre d'annéesdans a retraite religieuse au milieu des forêts. Son épouse, la reine Si ta, ayant été enlevée par le géant Ràvaua, il se mit en campagne pour la délivrer, conduisit sou armée dans le I) écran, pénétra jusque dans l'ile de Ceylan, dont Râvaua était le roi, et reconduit Slta après une victoire complète sur son ravisseur. Dans cette expédition il eut pour alliés une armée de singes , commandés par Uanoumau, dont on voit souvent l'image dans les temples, et qui est adoré dans le Deccan au moins autant que RAma ou aucun autre dieu.

Cependant la fin de Râma fut malheureuse , car ayant par son imprudence causé la mort de son frère Lachman, qui avait été le fidèle compagnon de ses dangers et de ses victoires, il se jeta de désespoir dans un fleuve; maiscefut, au diredes Indous, pour être réuni à la divinité. Toutefois il conserve encore son existence individuelle, comme le prouve le culte particulier dont il est l'objet. Râma est toujours représenté sous la

forme humaine et il est l'objet d'adorations presque universelles.

Crishna. — Cependant Râma est encore loin d'avoir la popularité accordée à un autre mortel déifié, Crishna, oui n'est pas compris dans les dix grandes incarnations de Vishnou , et dont l'histoire est beaucoup moins héroïque comme roi et comme conquérant. Né de la famille royale de Matha sur la Djamna, il fut élevé par un berger du voisinage qui parvint à le soustraire aux cruautés d'un tyran armé contre lui. Cette période de son existence semble être celle qui a fait le plus d'impression sur l'esprit des Indous , qui ne se lassent jamais de raconter les bizarres exploits de son enfance, comment il volait dans l'air, détruisait les serpents, etc. Il y a même une secte très- nombreuse qui l'adore sous la forme d'un enfant, comme le créateur et le régulateur suprême de l'univers. Crishna n'excite pas moins comme jeune homme l'en thousiasme de ses adoratrices t elles ne cessent de célébrer sa jeunesse passéeau mi* lieu des Gopls, nymphes à qui le lait est consacré , dansant , chassant et jouant de la dû te , captivant les coeurs de toutes ses agrestes compagnes et même des princesses de l'Indoustan qui avaient entendu parler de sa beauté.

Dans son âge rndr il mena à bonne fin d'innombrables aventures, entre autres il vainquit le tyran qui retenait son héritage et remonta sur son trône; puis, à son tour pressé par des ennemis étrangers, il tut obligé d'aller se fixer à Dwârika dans le Gouzerat. Ensuite il prit parti pour la famille des Pandous dans la guerre où ils disputèrent aux Cou rous la sou ver ai neté d1 l 1 astinapou r. ville qu'on suppose avoir existé au nord est de Delhi, et à environ quarante milles du lieu où le Gange entre dans l'Indoustan.

Cette guerre est le sujet du grand poème héroïque des Indous, le Maha- Bharata , dont Crishna est le véritable héros. Elle se termina par la victoire des Pandous et le retour de Crishna dans sa capitale du Gouzerat. Comme Râma il eut une mort malheureuse :

iti

ear, impliqué bientôt après sa victoire dans de cruelles discordes civiles, il mourut frappé d'un coup de flèche par un chasseur qui tira sur lui dans uo buisson, croyaul tirer sur une pièce de gibier.

Crishna est le plus populaire des dieux indous.

Parmi les fidèles qui adorent Vishnou exclusivement à tous les autres dieux, il y a une secte dont le culte ne s'adresse qu'à Ràtiia; mais, bien que composée d'une classe importante, bien que comprenant une foule considérable d'asoétiques et presque les plus hardis spéculateurs sur les matières religieuses, elle ne peut se comparer ni pour le nombre, ni pour la popularité, a la secte vishnouvite qui s'est vouée exclusivement au culte de Crishna.

Cette secte comprend tous les hommes riches et sensuels, presque toutes les femmes, et en réalité la majorité des Indous de presque toutes les classes de h société.

La plupart des adorateursde Crishna affirment qu'il n'est pas une incarnation de Vishnou,mais Vishnou lui-même, Vishnou, le créateur éternel, et existant par lui-même, de l'univers.

Telles sont les principales manifestations de Vishnou ; mais ses incarnations ou émanations, en ne comptant que celles qui sont mentionnées dans les livres, sont innombrables : que serait-ce s'il fallait tenir compte de toutes celles où on le fait coin paraître sous la forme de quelque saint ou héros local, dont ses admirateurs ont voulu faire un dieu?

Oa prend d'ailleurs la même liberté a?ec les autres dieux. On leur prête des incarnations infinies. Candoba, la grande divinité des Mahrattes, qu'on représente sous la forme d'un cavalier armé, est une incarnation de Siva.

La famille brahmane de Chinchar, prèsSouna, qui jouit dusingulier privilège de posséder un dieu héréditaire parmi ses membres, prétend tirer son droit d'une incarnation ou émanation de Gânésa.

Les villages mêmes ont des divini-

tés locales qui sont des émanations de Vishuou ou de Siva ou des déesses leurs épouses. Mais toutes ces incarnations sont insignifiantes, comparées aux grandes incarnations de Vishnou , surtout à ses incarnations dans les personnages de Kmna et de Crishna.

Lakchmî est l'épouse de Vishnou ; elle n'a nas de temple, mais, comme elle est la déesse de l'abondance et de la fortune, il n'y a pas à crafndre de voir tomber son culte dans l'oubli.

Des autres dieux, Gânésa et Sourya ( le soleil ) sont ceux qui sont le plus honorés.

Tous deux ils ont des adorateurs qui les préferentà tous leaautres dieux; tous deux ils ont des temples et un culte particulier. Gânésa a probablement dans le Deccan plus de temples u'aucun autre dieu, excepté cepenant Siva.

Sourya est représenté dans un char, la tête entourée de rayons.

Gànesu ou Ganpatti est représenté sous la ligure d'un homme tres-corpulent, avec une téte et une trompe d'éléphant.

Aucun des neuf autres dieux dont nous avons donne les noms n'a aujourd'hui de temples particuliers, bien qu'il soit très- probable que jadis ils en ont eu. Les uns ont une fête annuelle pour laquelle on leur fait une statue, qu'on adore pendant toute la journée et qu'on jette le lendemain à la rivière ; d'autres ne figurent jamais que dans les prières. Indra, en particulier, semble avoir jadis occupe dans les sentiments religieux des Indous une beaucoup plus grande place qu'aujourd'hui; on l'appelait le roi du ciel et des dieux; sir William Jones l'a considéré comme le Jupiter des Indous; aujourd'hui on n'eu entend presque plus parler.

Câma , le dieu de l'amour , a subi un semblable destin: c'est la plus charmante desdivinités indoues , c'est celle que les Européens accepteraient le plus volontiers comme réelle. Doué d'une éternelle jeunesse et d'une incomparable beauté, il exerce son empire sur les dieux et les hommes, lirais.

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hma, Vishnou, et même le terrible Siva, ont senti les traits de son arc de fleurs ; ils ont eu le sein percé de ses flèches. Les temples , les grottes qui lui sont consacrés Jouent un grand rôle dans les légendes , les poèmes et les drames de Pantiquité; mois aujourd'hui il est tout aussi négligé que les neuf autres, sauf cependant Yâma, qui, en sa qualité de juge des morts, est encore un objet de respect et de terreur.

Chacun de ces dieux a son ciel séparé et ses serviteurs particuliers. Ce sont des palais d'inénarrables félicités, tout brillants d'or et de joyaux.

Le ciel d'Indra est celui de tous qui a été le plus souvent décrit. Outre ses palais d'or ornés de pierres précieuses, il est embelli de frais ruisseaux, de grottes, de jardins toujours en fleurs, parfumé par les exhalaisons d'un arbre céleste qui croît au centre, et le remplit tout entier de ses senteurs aromatiques. Il est illuminé par une lumière mille fois plus brillante que celle du soleil; il est habité par les Apsaras et les Gandarvas ( nymphes et chanteurs célestes ). Des génies de plusieurs espèces sont consacrés au service de ses heureux habitants, qui passent leur temps dans les chants , les danses et les plaisirs de toute espèce.

Bons et méchants esprits. Outre les anges et les bons génies qui habitent les différents cieux, il y a encore diverses espèces d'esprits mêlés au reste de la création :

Les Asouras, parents des dieux, déshérités et précipités dans les ténèbres, mais luttant toujours contre leurs rivaux, et fort semblables aux Titans de la mythologie grecque.

Les Deïtyas, autre espèce de démons assez nombreux pour avoir levé des armées et fait la guerre aux dieux.

Les Râkshasas, êtres gigantesques et malfaisants. Les Pisâchas, méchants aussi, mais moins puissants. Les Bhouras, mauvais espritsdu dernier ordre, assez semblables aux fantômes et vampires des croyances populaires de l'Europe, mais dont l'existence est acceptée

dans l'Inde par les hommes de tous les rangs et de tous les âges.

Il faut encore compter dans cette nomenclature une espèce de divinités très-nombreuses, quoique leur existence ne soit reconnue que dans des sphères très-limitées, et quoique les Brahmanes contestent souvent la légitimité du culte oui leur est rendu. Ce sont les dieux des villages; chacun eq adore deux ou trois comme ses patrons spéciaux, et quelquefois aussi comme ses persécuteurs obstinés. Ce sonten quelque sorte les Pénates et les dieux Lares des Romains. Les esprits de personnes décédées qui ont, à un titre quelconque, attiré l'attention du voisinage pendant leur vie, jouissent souvent de cet honneur.

Un trait assez extraordinaire de la religion des Indous (mais elle n'est pas la seule à qui il appartienne), cest que les dieux n'ont qu'une existence limitée. A la tin d'un cycle, d'une durée prodigieuse il est vrai , l'univers cesse d'exister ; la Trinité et les autres dieux inférieurs perdent leur existence , et la Grande Cause Première reste seule dans l'espace infini. Après un certain laps de siècles , elle exerce de nouveau son pouvoir , et toute la création , avec ses êtres humains et divins» renaît à la vie.

On a delà peine à croire que des fables grossières et puériles comme celles dont nous avons parlé ne sont pas les restes des temps barbares; cependans la divine origine du christianisme n'a pas empêché qu'après le déclin des lumières, qui suivit l'invasion des barbares, il liait aussi été mêlé de superstitions extraordinaires; aussi doiton croire, avec les orientalistes les plus compétents, que le système des Indous, autrefois beaucoup plus pur, est tombé dans l'état où nous le voyons,

Ear suite de la décadence de toutes les ranches de l'activité intellectuelle.

Nous nous sommes abstenu de comparer le système religieux des Indous à la religion d'aucun autre peuple: les savants réussiront peut-être à trouver la loi de ses rapports avec la mythologie de la Grèce ou de l'Éçypte ,

mais c'est un travail qui est encore à

faire.

Il nous reste maintenant à parler de la croyance des Indousà la vie future. Leur doctrine, c'est , comme on sait , la transmigration des âmes ; mais il ne faut pas oublier qu'ils croient aussi qu'entre leurs divers modes d'existence ils iront, suivant leurs mérites, jouir de milliers d'années

bonheur dans leurs deux, ou souffrir d'aussi longs tourments dans quelqu'un de leurs enfers, encore plus nombreux que les sphères célestes.

Cepeudant remarquons que l'espérance n'est jamais enlevée à personne:

te plus grand coupable, après avoir racheté ses crimes par des siècles de souffrances, par de longues transmigrations, peut à son tour monter dans réchelle des êtres , entrer dans le ciel , et même aspirer à la plus grande récompense que les bons puissent espérer, l'absorption dans le sein de Dieu.

Les descriptions du bonheur ou des tourments de la vie future sont animées et poétiques. Les bons, aussitôt qu'ils ont dépouillé leur corps mortel, comparaissent devant Yama; ils sont conduits en sa présence par des chemins délicieux , ombragés par des arbres parfumés, arrosés par des ruisseaux tout couverts de lotus. Dans ce riant voyage des pluies de (leurs tombent sur eux , I air retentit des hymnes des bienheureux, et du chant encore plus mélodieux des auges. Les méchants , au contraire, sont conduits par des sentiers étroits et ténébreux ; ils ont à traverser des sables brûlants , des champs de pierres qui leur coupent les pieds à chaque pas ; ils vont nus , dévorés par la soif , couverts de sang et d'immondices, sous une pluie de cendres chaudes et de charbons brûlants; d'horribles apparitions viennent les effrayer, et remplissent l'air tout autour d eux de cris lugubres et de plaintes déchirantes. Les enfers , où ils sont enfin plongés , sont décrits avec un mélange de sublime et d'exactitude minutieuse qui rappellent en plus d'un passage le poème du Dante.

Ces récompenses et ces châtiments sont souvent bien proportionnés aux mérites ou aux démérites des morts, et on ne saurait douter qu'ils n'aient une grande influence sur la conduite des vivants. Mais, d'un autre côté, l'efficacité accordée à la foi et à l'observance des formes extérieures de la piété, la facilité d'expier les crimes par des pénitences, sont malheureusement les traits principaux du système, et elles ne doivent pas peu contribuer à en affaiblir la puissance morale.

L'influence indirecte du système sur la moralité des fidèles est peutêtre encore plus nuisible que ces imperfections mêmes. Il entretient une superstition grossière qui ruine et dégrade l'esprit; la récompense suprême.

au'il assigne à la vertu , se reposer ans ce monde pour être après absorbé dans le sein de Dieu , a pour effet de détruire les deux plus grands stimulants de la vertu, l'esprit d'entreprise et l'amour de la gloire. Ses entreprises sur le domaine de la loi et de la science tendent à les fixer, sans espoir de progrès, au point même qu'elles avaient atteint lors de la prétendue révélation; son intervention dans les détails les plus vulgaires de la vie détruit toute habitude et tout sentiment de liberté, elle réduit la vie humaine à n'être plus qu'une affaire de routine. Quand les individus sont libres, le progrès s'accomplit naturellement et sans secours : une nation se modifie complètement dans le cours de quelques générations, sans qu'il en coûte aucun sacrifice à personne; mais quand la religion vient inter-

[>oser son autorité dans les détails de 'existence , il faut une hardiesse peu commune pour oser entrevoir la moindre nouveauté; et celui-là doit se préparer à renier sa religion , à déserter la communion de ses amis , qui veut faire le plus léger changement dans son régime alimentaire.

C'est dans son intérieur même, dans les limites de son empire, que le système religieux des Indous a été surtout impuissant à prévenir les innovations. Sans doute la révélation

L'UNIVERS

originale n'a jamais été mise en question , mais il semble que chacun ait été libre d'attacher selon son gré plus ou moins d'importance à telle ou telle de ses parties; souvent le même passage a été compris de diverses manières, et comme il n'existait pas d'autorité qui pût défendre l'unité d'interprétation, on a vu naître une multitude de sectes, différant toutes les unes des autres dans leurs principes et dans leur pratique.

Sectes. — Il y a trois sectes principales : les Sivaïtes ou adorateurs de Siva, les Vishnou vîtes ou adorateu rs de Vishnou, les Saktites ou adorateurs de Tune des Saktis , les associées femelles ou les puissances actives des membres de la Trinité.

Chacune de ces sectes se divise en une infinité de rameaux, nés de la différence des formes sous lesquelles la Divinité est adorée , ou des diverses opinions métaphysiques et religieuses que chacun d'eux a greffées sur le tronc principal. Les Saktites peuvent se partager eux-mêmes en trois grandes branches, qui adorent chacune l'une des trois déesses. Les adorateurs de Dévi, l'épouse de Siva, sont sans comparaison les plus nombreux , plus nombreux même que les deux autres branches réunies.

Outre ces trois grandes sectes, il y en a de moins importantes qui adorent Sourya ou Gânesa,ou qui, Indousdans la forme, approchent-très près du Déisme le plus pur.

Les Sikhs, dont nous aurons occasion de parler, ont fondé une secte qui a introduit des innovations telles, qu'on peut la regarder comme une religion nouvelle.

11 ne faudrait pas supposer que chaque Indou appartient a l'une ou à I autre des sectes que nous venons de nommer; au contraire, ceux-là seuls sont reconnus pour orthodoxes, qui ne veulent accepter le culte exclusif d'aucun dieu , mais au contraire les acceptent tous , suivent dans le culte les tonnes prescrites par l»s Védas, les Pouranas ou autres livres sacrés, et rejettent toutes les cérémonies tirées

d'autre origine. C'est à cette classe qu'en apparence du moins appartient encore la grande majorité de l'ordre des Brahmanes. Mais, selon toute nrobabilité, même parmi eux, il ny a guère que ceux d'un esprit très-philosophique qui ne se sentent pas quelque préférence pour telle ou telle divinité; à plus forte raison doit-il en être ainsi des classes inférieures, qui ne comprennent guère que l'observance extérieur!; des cérémonies du culte. Ce sont les incarnatiousde Vishnou qui ont surtout séduit les imaginations populaires.

Dans tout le Bengal et l'Indoustan c'est de ce cdté que se tournent tous les sentiments religieux du peuple ; et quoique les temples de Siva y soient assez nombreux , cette divinité n'a en réalité que peu de fidèles ; encore semblent-ils jouir de peu de considération.

Siva a toujours été regardé comme le patron spécial des Brahmanes , mais il n'a jamais souri aux imaginations populaires. Dans les lieux mêmes ou ses fidèles ont la supériorité du nombre, la masse de la multitude ne semble attachée à son culte que par les intéressantes aventures de Rima et de Crishna. Le premier de ces deux héros est surtout honoré sur les rives de la Djamnaet le cours supérieur du Gange; sur le cours inférieur de ce fleuve , dans le centre et dans l'ouest de l'Indoustan, la popularité de Crishna est supérieure à la sienne. Cependant lUma est révéré dans l'Inde entière, et son nom répété deux fois est le salut ordinaire que s'adressent toutes les classes des lndous.

Les Sivaïtes forment en tous lieux une proportion considérable des ordres réguliers; c'est dans le Mysore et le pays des Marattes qu'ils sont le plus nombreux. Plus au sud, ce sont les Vishnou vîtes oui sont en majorité; dans cette partie de l'Inde, Vishnou n'est pas adoré sous sa forme humaine de K3ma et Je Crishna, mais sous son caractère abstrait de conservateur de l'univers.

Les Saktites ou adorateurs de la divinité femelle sont partout mêlés avec les autres , et il y a des lieux où ils sont en grande majorité. Les trois quarts de Ta population du Bengal suivent le

.'te de l'une ou l'autre des déesses ,

rîout celui de Dévi.

Presque partout la différence des sec-

quoique vive et profonde, et recoumt des haines cachées, est assez difle à saisir. Les Européens ont quel- ? peîneà les discerner, à moins qu'ils lient appris à le faire dans les livres

MM. Colebrooke, Buchanan. etc.

s symboles peints sur le front, et qui it les indicateurs des sectes, sont cer-

■ ment une des singularités les plus ppantes de la toilette d'un Indou ; et >eitdant on les a souvent pris pour signe de la caste , et non pas de la te.

Les personnes qui veulent se faire ilier à une secte subissent une sorte nitiatioii, dont la principale céré- MUi est la communication secrète à i eiile, par le Gourou ( instructeur igieux ) , de certaines paroles qui respondent à la communication du yatri dans l'initiation des Brahma-

Les sectes ne remontent pas toutes

i même antiquité. Le culte particulier ! trois grands dieux et de leurs dees- , l'exclusion desdivinités inférieures,

sans doute très-ancien ; mais il est licite de savoir quand commencèrent * produire les prétentions de supérite exclusive de chacun d'eux sur

autres : selon toute probabilité, st un fait beaucoup plus récent que premier.

11 semble presque certain que les tes fondées sur l'adoration d'iucamaus particulières, comme celles deRâv et de Crishna, sont postérieures au mmencement du huitième siècle de tre ère.

U nombre des sectes s'estsans doute aucoup accru par suite de l'oubli sont tombés les Védas, la source où faut remonter pour retrouver la reion indoue dans sa pureté. L'étude ces livres était réservée comme un ivilége aux trois castes des hommes ux fois nés ; de ces castes deux sont esque éteintes aujourd'hui, et celle

ii reste a bien négligé les devoirs qui i étaient coniies dans le principe, taut sans doute attribuer a ces cir-

constances l'oubli de l'ancien rituel, remplacé depuis par un autre, mieux adapté aux révolutions qu'ont subies les opinions religieuses du peuple.

Il se compose aujourd'hui d'une collection d'hymnes, de prières, d'invocations assez modernes, qui, mêlées avec quelques fragments des Védas, défrayent les cérémonies du culte. M. Colebrooke l'a analysé dans trois essais séparés, et insérés aux volumes , V et VII des Miatics Hesearches.

La différence entre ce rituel et celui dont nous pouvons nous faire une idée dans le livre de Manou, semble être beaucoup moindre qu'on ne serait tenté de le croire. Les longues instructions qui y sont données sur les ablutions, la méditation du Gayatri, etc., etc., ne sont pas en contradiction avec la religion des Védas; et peut-être existaient -eJ les au temps de Manou, quoique celui-ci n'en ait pas parlé. Les objets du culte sont à peu près les mêmes : les divinités des éléments et des puissances naturelles.

L'introduction du nom de Crishna est certainement une innovation, mais il se présente très-rarement.

Les cérémoniesdes Indoussont nombreuses, mais peu capables défaire impression ; leur liturgie, à en juger par les extraits qu'en donne M. Colebrooke, contient quelques beaux passages, mais en général elle est ennuyeuse et insipide Chacun accomplit tout seul ses dévotionsquotidiennesdanssa maison, dans le temple, dans le neuve, dans le lac qui lui convient; la pauvreté du style de ces prières ne peut pas être rachetée par le lien sympathique qui unit des hommes qui prient en commun. La forme du service religieux, si l'on peut parler ainsi, est changée; mais les occasions où il doit être célébré sont les mêmes qu'au temps de Manou. D'ailleurs, ce sont toujours les mêmes cérémonies qui se répètent chaque jour, depuis la conception de l'entant jusqu'à la mort du vieillard.

Ce sont pour chaque jour les mêmes prières, les mêmes sacrifices, les mêmes oblations. Ou preud cependant pour les abréger plus de liberté que le code

L'UNIVERS

de Manou ne semble en accorder en théorie; mais peut-être la pratique de son temps ne différait-elle pas de celle d'aujourd'hui.

Un Brahmane qui voudrait encore aujourd'hui s'acquitter de tous ses devoirs religieux n'en aurait pas pour moins de quatre heures par jour. Toutefois, s'il est engagé dans les affaires de ce monde, il peut avoir fini en une demi-heure. Les gens des classes inférieures se contentent de répéter plusieurs fois au bain le nom de leur patron.

La multiplication des sectes est à la fois la cause et la conséquence de l'importance qu'ont prise les ordres monastiques. Chacun d'eux se consacre au service particulier de quelque divinité, et sa puissance est en raison directe de la faveur qui s'attache à son patron. Aussi préchent-ils chacun la foi dans son Dieu, comme le moyen d'arriver à la satisfaction de ses désirs et de racheter ses péchés. Comme déduction logique, ils reclament de tous leurs disciples et pour toute la vie une obéissauce absolue, comme celle que le Brahmane de Manou, dans la période de son enseignement, exigeait des élèves, mais seulement pendant le temps du noviciat.

C'est là la cause de tous les empiétements que ces ordres ont faits sur l'autorité religieuse des Brahmanes, et par conséquent aussi des sentiments de haine que ceux-ci leur ont voués.

Les Brahmanes de leur côté ont profité de l'exemple des Gosaycns, et ils ont essayé, comme leurs rivaux , de prendre en main le gouvernement des diverses sectes. Ainsi des quatre-vingtquatre Gourous ou chefs spirituels de la secte de Rânianoudj , il y en a soixante-dix-neuf qui sont des" Brahmanes séculiers.

La puissance de ces chefs de sectes est une des innovations les plus remar-

Suables du système religieux des liions. La plupart d'entre eux dans le sud de la Péninsule, ceux surtout des ordres réguliers, ont de grandes maisons défrayées par des donations en terres, ou par les contributions de leurs fidèles.

Ces revenus se dépensent surtout en œuvres de charité; mais ces porsonna-

§es entretiennent aussi un grand train e maison, surtout dans leurs voyages d'inspection, où on les voit portés sur des éléphants, environnés de bannières brillantes,etc, etc., comme les digni taires du monde temporel. Ils se font suivre par des multitudes de disciples, et sont toujours reçus avec distinctioti par les princes dont ils traversent les États.

2° Du Bouddhisme et au Djatnisme.

Il est deux religions qui, bien quedistinctesdecelledesIndous,sembleutappartenir à la même origine, et ont partagé le respect des peuples de l'Inde, avant l'introduction d'une religion com-

Klétemcnt étrangère par l'invasion maométane.

Ces deux religions sont le Bouddhisme et le Djaïnisme.

Toutes deux se font remarquer, comme les doctrines Brahmaniques, par leur tendance au quiétisme , leur respect pour la vie animale, leur croyance a la transmigration des âmes, à l'existence d'enfers pour la punition des méchants, et de cieux pour la récompense des bons. Leur objet commun, leur but final est l'obtention d'un état de parfaite apathie , qui à nos yeux nediftere pas de l'annihilation complète ; les moyens qu'elles emploient pour y parvenir sont la pratique des mortifications, et le détachement complet des soucis et des sentiments de l'humanité.

Les différences entre les deux religions nouvelles et le Brahmanisme ne sont pas moins frappantes que leurs points de ressemblance ; elfes sont nombreuses surtout chez les Bouddhistes.

La plus ancienne des sectes Bouddhistes semble nier l'existence de Dieu; et quelques-unes de celles qui l'admettent refusent cependant de le reconnaître comme le Créateur et le Souverain de l'Univers.

Selon l'ancienne secte athéiste rien

D'existé que la matière, qui est éternelle. La puissance d'organisation est inhérente à la matière; et, quoique Puni vers périsse de temps en temps, cette qualité de la matière le fait renaître après une certaine période, pour subir encore une nouvelle mort et recommencer ensuite une vie nouvelle, sans qu'il y ait besoin de l'intermédiaire d'aucun agent extérieur.

Le rang le plus élevé dans l'échelle de la vie est occupé par certains êtres nommes Bouddhas, qui se sont élevés euxmêmes par leurs propres mérites et leurs austérités, pendant une longue soi te de transmigrations daus ce monde et dans les mondes antérieurs , à ce parfait état d'inactivité et d'insensibilité qui est regardé comme le souverain bien.

Gette école athéiste compte cependant l'intelligence et la volonté parmi les qualités inhérentes à chaque molécule de la matière. Une autre secte , celle des Prûdjnikas , essaye d'expliquer l'existence de ces qualités d'une façon plus intelligible, en les combinant en une seule , en les réunissant à la conscience de façon à en faire une sorte d'existence particulière : mais cependant cette combinaison ne suflit pas encore à expliquer le mouvement; l'être ainsi formé reste dans un état de repos perpétuel, ses qualités agissent sur les autres parties de la matière, «ns qu'il y ait effort ni volition de w part.

Il ya des sectes de Bouddhistes qu'on pourrait appeler Déistes : l'une reconnaît l'existence d'un Être suprême, éternel, immatériel , intelligent, doué de volonté, de liberté, de qualités morales, mais qui cependant, comme dans le système précédent, ne sort jamais d'un état de perpétuel repos.

Une autre des écoles qui croient à cette Divinité la regarde comme le seul principe éternel et existant par luimême, taudis qu'une troisième lui associe la matière comme existence séparée, et croit à un troisième être formé par l'union des deux autres, et auquel die attribue la création de l'Univers.

Mais dans aucune des écoles Boud-

dhistes l'action de la Divinité no lui fait produire par sa volonté plus que l'émanation de cinq ou de sept Bouddhas ; et de ces Bouddhas, procèdent de la même manière cinq ou sept autres nommés Bôdhisatouas, dont chacun à son tour est chargé de la création d'un monde.

Et encore, si essentiel est le repos à la félicité et à la perfection dans les idées des Bouddhistes, que les Bôdhisatouas eux-mêmes sont déchargés, autant qu'il est possible, du soin de conserver leurs créations. Quelques philosophes enseignent donc que chacun des Bhôdisatouas prend bien garde de constituer l'Univers en vertu de lois qui lui permettent d'exister par lui-même; d'autres imaginent des agents inférieurs créés dans ce dessein ; ilest même une école qui prétend que le Bôdhisatoua du monde actuel produisit les trois personnes de la Trinité indoue , et leur délégua ses trois pouvoirs de création, de conservation et de destruction.

Les opinions diffèrent sur le compte des Bouddhas qui se sont élevés à ce degré par la vertu des transmigrations. Les uns croient, avec l'école athéiste, que ce sont des productions de la nature semblables aux autres hommes, et qu'ils conservent une existence indépendante, même après être arrivés à l'état si désiré d'immobilité parfaite. Les autres sectes prétendent que ce sont des émanations de l'Être suprême, issues d'autres Bouddhas ou Bôdhisatouas, et qu'ils sont finalement récompensés de leurs mérites par leur absorption dans l'essence divine.

Il y a eu un grand nombre de ces Bouddhas humains dans ce monde et dans les inondes antérieurs; mais les sept derniers sont plus distingués que les autres, le dernier surtout, Gôtama ou Sakya, qui révéla la religion actuelle, fixa les lois du culte et de la morale, et qui, bien que passé depuis longtemps à un degré d'existence beaucoup plus élevée, est regardé comme le chef religieux de ce monde, et continuera de l'être jusqu'à ce qu'il ait accompli toute sa période de cinq mille ans.

Au-dessous des Bouddhas il y a uo

ro2

L'UNIVERS

nombre de degrés infinis, occupés par les hommes qui ont plus ou moins approché de la perfection par la sainteté de leur vie.

Outre la hiérarchie des Bouddhas, existe encore une multitude innombrable de créatures célestes ou terrestres, les unes empruntées purement et simplement au panthéon indien, les autres inventées par les Bouddhistes.

Les Bouddhistesdesdiverses contrées diffèrent beaucoup entre eux. Ceux du NépAl semblent être le plus profondément imbus des superstitions indoues ; mais même chez les Bouddhistes de la Chine on reconnaît facilement Porigine indienne.

La secte qui admet l'existence d*un Dieu est la plus répandue dans le Népal ; la secte athéiste règne presque en souveraine, et dans toute la pureté de ses doctrines, dans l'Ile de Ceylan. M. Abel Rémusat dit qu'en Chine la secte athéiste est celle à laquelle le peuple s'est le plus attaché.

Les Bouddhistes différent des Brahmanes sous un grand nombre de rapports. Ils nient l'autorité desVédaset desPouranas; ils ont renversé le système des castes : leurs prêtres sont pris dans toutes les classes de la société , et ont plus de points de rapports avec les moines de l'Europe qu aucuns des ministres de la religion indoue. Ils vivent dans des monastères , sont uniformément habillés de jaune, vont les pieds nus , se rasent ta barbe et les cheveux , ont dans leurs chapelles des services réguliers auxquels ils assis-

pour aller tous ensemble au oam -, quelques-uns vont chaque jour faire des quêtes ou plutôt recevoir des aumônes; car la mendicité est interdite parleur règle. Les moines n'ont d'autre occupation que le service religieux dans les temples attachés à leurs monastères; le public n'y est pas admis , et fait ses dévotions dans a autres temples hors des couvents.

Il existe aussi des couvents pour les femmes.

Les Bouddhistes portent le respect pour la vie animale beaucoup plus loin que les Brahmanes; leurs prêtres ne mangent pas après l'heure de midi, ni ne boivent après la nuit tombée, de peur d'avaler par mégarde des insectes invisibles ; ils portent toujours avec eux un balai dont ils se servent pour nettoyer la place avant de s'asseoir, toujours dans la crainte d'écraser une créature vivante. On en voit qui se couvrent la bouche avecun morceau d'étoffe, pour ne pas avaler des insectes en respirant. Ils n'ont pas comme les Brahmanes un respect religieux pour le feu; ils honorent les re liques des saints, sentiment inconnu aux autres îndous. Pour loger ces reli-

3ues (quelques cheveux, un os, une ent) , ils élèvent ces solides coupoles, ces monuments en forme de cloche, dont quelques-uns sont de dimensions colossales.

Les Bouddhas sont quelquefois représentés debout, mais plus ordinairement assis et les jambes croiséesàla Turque, le corps droit, dans l'attitude

tent en commun; et enfin dnns leurs d'une profonde méditation , la conteprocessions, leurs chants , leurs céré- nance calme, et les cheveux bouclés

monies , leur façon d'illuminer leurs temples , ils ont avec le rituel de l'Église catholique des points de ressemblance qui ont vivement frappé tous les savants. Ils ne jouissent d'aucune des libertés dont les ordres monastiques de l'Inde ne se font pas faute; ils se vouent au célibat, et renoncent à presque tous les plaisirs des sens; ils mangent ensemble dans un réfectoire

Outre les temples et les monuments qu'on voit dans les pays où le Bouddhisme existe encore , on trouve dans l'Inde des ruines magnifiques qui lui ont appartenu.

Les plus remarquables de ces monuments sont des temples souterrains. Les merveilleux hypogées d' Ellôrasont l'œuvre des Bouddhistes. Le plus étonnant de leurs travaux est à Caria, entre Pou»

commun; ils dorment assis dans une et Bombay; sa hauteur et sa lougueur. attitude prescrite, et ne sortentde leur ses colonnades qui le séparent en trois monastère qu'une fois par semaine, parties , le chœur et les ailes, sa nef

routée en ogives et sculptée, rappellent les merveilles de l'architecture gothique.

Les Bouddhistes possèdent une littérature très-riche , mais qui ne diffère pas de celle des Brahmanes. On la conserve dans les dialectes locaux desdiverses contrées où Kart de l'imprimerie de pins longtemps connu, a merveilleuse- «ent multiplié le nombre des livres.

Le Poli, ou dialecte local de Mat:hada ( ancien royaume sur le Gange, et résidence de Gdtama ou Sakya ) semble être le dialecte le plus généralement employé dans les écrits religieux disBouddlustes.

Les Djaînistes occupent une place intermédiaire entre les Bouddhistes elles Brahmanes.

Ils sont d'accord avec les Bouddhistes pour nier l'existence ou du moins l'aetifitéet la providence de Dieu; comme wx ils croient à l'éternité de la matière, ils adorent ou honorent les saints, ils ont ua respect scrupuleux pour la n> animale, et suivent sur ce sujet les moines pratiques ; ils n'ont pas non plus de prêtres héréditaires, rejettent aussi l'autorité des Védas, et n'ont ni sacrifices, ni respect religieux pour le feu. Comme les Bouddhistes encore, ils placent la félicité suprême dans un Hat d'abstraction parfaite , et ils ont fait aux croyances brahmaniques les marnes emprunts.

Sous d'autres rapports ils se rapprochent des Brahmanes; ainsi ils ont conservé la division par castes. Les Djaînistes de l'ouest et du sud de l'Inde nnt conservé cette distinction dans touiesa rigueur,et Ton peut dire qu'elle est aussi acceptée de fait par ceux du nord-est. Quoiqu'ils rejettent l'autorité des Védas comme loi absolue, ils leur accordent cependant une grande valeur, sur tous les points où les Vcdas ne contrarient pas leurs idées religieuses. La principale objection qu'ils leur adressent est tirée dis sacrifices sanglants ordonnés par les Védas, et de la mort que peut causer la commis* tion des offrandes consumées sur les autels.

Les Djaînistes reconnaissent toutes

les divinités des Brahmanes, et même ils adorent un certain nombre d'entre elles quoiqu'ils les regardent comme fort inférieures à leurs saints, pour lesquels surtout ils réservent leurs hommages.

En dehors de ces points de ressemblance avec les Brahmanes et tes Bouddhistes, les Djaînistes ont de certaines croyances qui leur sont propres. Leurs adorations s'adressent principalement à un nombre limité de saints qui se sont élevés eux-mêmes, par leurs austérités, au-dessus des dieux. Ce sont les 77r- (ankeras , dont il existe vingt-quatre dans le présent , comme il en a existé vingt-quatre dons le passé , comme il en existera vingt quatre dans l'avenir.

Les plus honores de ces vingt-quatre personnages sont : Rishoba, lé premier des Tirtankeras actuels, et surtout les vingt-troisième et vingt-quntrième, Parosuâth et Mnhavîra. Comme, excepté l'histoire de ces deux derniers, celle de tous les autres est évidemment fabuleuse, on a conjecturé, avec quelque apparence de raison , que Parasnflth et Mahavira sont les véritables fondateurs du Djaïnisme. Tous, d'ailleurs, sont plongés dans le même état de parfaite béatitude apathique , et n'ont aucune part au gouvernement du monde.

Les Djaînistes ont introduit quelques changements dans lesrangsetl'histoire des divinités Brahmaniques qu'ils ont conservées. Ils n'accordent aucune supériorité aux trois grands dieux de la Trinité brahmanique. De plus , ils ont encore beaucoup ajouté nu nombre des dieux et à l'absurdité générale dusvstèmc:ainsiUscomptentsoixantequatre Indraset vingt-deux Devis.

Ils n'honorent pas les reliques des saints, et n'ont pas d'établissements monastiques. Leurs prêtres sont désignés sous le nom de Djfttis, ils sont de toutes lescastes, et leur costume, malgré quelques différences, rappelle parfaitement celui des Brahmanes Ils portent de larges manteaux blancs, vont la tête nue, avec la barbe et les cheveux courts; ils s'appuient sur un bâton noir, et sont toujours armés d'un balai comme les Bouddhistes. Ils vivent d'aumônes et ne se baignent jamais,

peut-être par opposition aux incessantes ablutions des Brahmanes.

Les temples des Djaïnistes sont pour la plupart grands et magnifiques, souvent à toit plat, avec des cours et des colonnades ; quelquefois ils rappellent les temples des Brahmanes; quelquefois encore ils sont de forme circulaire, entourés par les statues colossales des Tirtaukeras. Les murs sont couverts de leurs légendes particulières, mêlées à celles des Brahmanes. Outre les statues, ils ont des autelsde marbre avec les figures des saints en relief, ou représentant la trace de leurs pieds, espèce de souvenirqueles Bouddhistes conservent aussi.

Le plus beau de tous les temples des Djaïnistes , c'est celui donton voit les ruines magnifiques en marbre blanc sur la montagne d'Abou , dans le nord du Gouzerat. Il y a aussi des hypogées dus aux travaux des Djaïnistes à Ellôra,à Nassik et daus d'autres endroits ; près de Chinràïpatan, dans le Mysore, s'élève la statue taillée dans le roc de l'un des Tirtankeras;'on lui donne jusqu'à soixante-dix pieds de haut.

Les Djaïnistes ont une littérature très-considérable, peu différente de celle des Brahmanes, mais encore plus riches en extravagances chronologiques et géographiques ; elle compte par centaines Je millions ce qu'il était déjà passablement absurde de compter par simples millions. Le Pâli est la langue sacrée du Djaïnisme.

On a controversé la question de savoir laquelle destrois religions dont nous venons de parler s'établit la première dans l'Inde.

D'abord, la question ne peut être qu'entre les Bouddhistes et les Brahmanes. Admettant pour les deux systèmes une communauté d'origine quela parfaiteanalogiede leurs principes fondamentaux suffit à prouver, il semble que la question doit être résolue à l'avantage des Brahmanes; et ce qui, peut-être, doit encore le faire soupçonner, c'est qu'il parait impossible que le Bouddhisme soit un système original.

fERS.

Un esprit étranger d'abord au sentiment religieux prendrait à coup sûr sa première idée de Dieu des puissances qu'il sent être supérieures à la sienne. Lors même qu'il pourrait concevoir une divinité absorbée dans le repos le plus parfait, il ne songerait sans doute pasà l'adorer; il chercherait bien plutôt à se rendre favorable le soleil qui le réchauffe, ou lescieux qui l'effrayent avec leurs tonnerres. Encore moins, commencerait-il par le culte des saints ; car d'abord la saintetén'est pas autre chose que la dévotion à des notions religieuses déjà préconçues :

et ensuite il faut qu'une religion ait déjà un empire bien établi, pour faire accepter au peuple la déification de ceux qui se sont montrés le plus fidèles à ses préceptes, surtout si ces saints personnages ne passent pas pour avoir la puissance de gouverner le monde, ou de se porter médiateurs entre l'homme et le Tout-Puissant.

La religion des Brahmanes se présente donc sous un aspect beaucoup plus naturel. Elle s'éleva d'abord de l'adoration des puissances naturelles au Déisme pour tomber ensuite dn us le septicisme, par le fait des hommes instruits; dans l'adoration de l'homme, par le fait du vulgaire.

Les présomptions que la science historique peut concevoir sur le même sujet conduisent à la même conclusion.

C'est au XIV siècle avant J. C. que l'on fixe avec le plus de vraisemblance l'époque où les Védas furent rédigés dans la forme sous laquelle ils nous sont parvenus; et alors la religion qu'ils enseignent devait avoir déjà fait de très-

§rands progrès,tandis que les plus zélés éfenseursdu Bouddhisme n'ont jamais pu réclamer pour lui une antiquité plus grande que le X" ou le XIe siècle avant J. C. ; les autorités scientifiques les plus respectables fixent son apparition

au vr.

Tous les peuples attachés au Bouddhisme sont d'accord pour reconnaître qu'il leur est venu de l'Inde.

Pour tous, le fondateur du Bouddhisme c'est Sakya Mouni ou Gôtama , natif de Câpila, au nord de Gôrakpour. Les

uns disent que c'était simplement un Kchatrya ; les autres indiquent une oritineplûs précise, en assurant qu'il était Ils d'un roi. Les Brahmanes euxconfirment cette opinion : ils en un kchatrya, Gis d'un roi de la race re. On n'est pas aussi bien d'aces sur l'époque ae son existence. Les Indiens, les peuples d' A va, de Siam et de Cevtan, le fout naître au VI" siècle • ivant J. C. , époque marquée par de grands événements dans l'histoire des rois de Magada.

D'un autre cdté les Cachemiriens font ; livre Sak va Mouni en 1332 avant J. ,C; les Chinois, les Mongols et les Japonais, à peu près dans le Xe siècle avant J. C. ; et des treize auteurs thikétains, cités dans YOriental Magaihe, quatre font remonter son existence! 5959 avant J. C, et les neuf autres i 835; tandis que le principal ouvrage religieux desTnibétains, en affirmant que le grand concilecon voqué par Asôca » tint cent dix ans après la mort de Bouddha, reporte cet événement à moins de quatre cents ans avant J. C. ; car d'irrécusables témoignages prouvent qu'Asôca a vécu dans le III" siècle avant notre ère.

Un auteur chinois diffère de tous «compatriotes en donnant l'année 688 «vaiitJ.C.pourcelledelamortdeSakya Mouni; les Tables chinoises et japonaises, qui fixent l'époque où florissait &îkya Mouni à neuf cent quatre-vingtdix-neuf ans avant J. C. , disent qu'il vécut sous le règne dWdjata Satrou, qui, par la place qu'il occupe dans Q nomenclature des rois de Magada, doit avoir vécu dans le VIe siècle avant , J.C.

Ces différences sont trop multipliées pour qu'on puisse les résoudre par hypothèse de l'existence dedeux Bouddhas; et d'ailleurs elle est combattue par r identité permanente du nom de Sakya, par celle de toutes les circonstances qui se rapportent à l'histoire du personnage qu'on voudrait avoir vécu à des époques si différentes. Nous devons donc ou croire que les Bouddhistes indiens ignorent la date d une religion qu'ils ont produite, ou admettre

qu'une erreur n ée dans le Thibet se répandit de là dans les pays situés plus a Test , lorsque ceux-ci reçurent la religion de Bouddha, longtemps après la mort de son fondateur.

Comme cette dernière hypothèse est celle qui , sous tous les rapports, semble la plus probable , nous croyons donc pouvoir fixer l'époque de la mort de Bouddha vers l'an ô50 avant J. C.

Sans même avoir besoin du témoignage direct des faits, on pourrait conclure l'origine indienne du Bouddhisme de sa théologie, de sa mythologie, de sa philosophie, de sa chronologie, de sa géographie, etc., qui sont évidemment d'origine indienne; tous les mots employés par les Bouddhistes dans ces sciences sont sanscrits , quoique leur langue religieuse soit, comme nous l'avonsdit, lePali.Lenommêmede Bouddha ( l'intelligence), et d'Adi Bouddha (la suprême intéligence) sont comme ou sait des mots sanscrits.

Il est cependant impossible de trouver dans l'histoire des données certaines sur les premiers temps de cette religion : elle était triomphante dans l'Inde sous le règne d' Asôca, vers le milieu du IIIe siècle avant J. C. Ce furentdes missionnaires envoyés parlut qui l'introduisirent dans l'île de Ceylan vers la fin du même sièble.

Il est probable qu'elle se répandit de bonne heure dans la Tartarie et le Thibet ; mais elle ne pénétra en Chine que vers l'an 65 après J . C, et n'y prit consistance que vers 310.

Un voyageur chinois qui visita l'Indoustan dans un but religieux, et dans lés premières années du v siècle de notre ère, nous apprend aue le Bouddhisme déclina de bonne heure sur les lieux mêmes qui l'avaient vu naître.

Entre la Chine et l'Inde il trouva le Bouddhisme florissant; il déclinait dans le Pendjab; il languissait dans le dernier état de décadence dans les contrées qu'arrosent le Gange et la Djamna, Capila, le lieu natal de Bouddha, était ruiné et désert : — un désert, dit-il, où il n'y a pas vestige d'homme. ACeylan, au contraire, le Bouddhisme était dans toute sa vigueur; mais il n'avait

jiOQ

pas été encore introduit ù Java, que le pèlerin visita en retournant par mer du ns sa patrie.

Le Bouddhisme cependant refleurit dans quelques parties de l'Inde.

Ses fidèles furent persécutés et probablement chassés ou Deccan par Sancara Atchàrya, vers le VIIIe ou le IXe siècle de notreère, s'ils ne l'avaient pas déjà été antérieurement par Camarilla. D'un autre côté, il paraît que le Bouddhisme régna en souverain dans Tlndoustan proprement dit au VIIIe siècle, et conserva la majorité numérique à Bénarès jusqu'au XIe siècle, dans le nord du Gouzerat jusqu'au XII".

Aujourd'hui le Bouddhisme a disparu des plaines de l'Inde; mais il domine à Ceylan et dans quelques-uns des pays de montagnes au nord-est du Gange. C'est la religion de l'Empire Birman, du Thibet, deSiam, et de toutes les contrées qui séparent l'Inde de la Chine. Il est surtout très-répandu en Chine, et s'étend sur une grande partie des Tartaries russe et chinoise; de telle sorte qu'on a pu dire avec raison que c'est la religion qui compte le plus de ûJèles sur le globe.

Le Djaïuisme ne parait pas s'être produit plus tôt que le VIe ou le VIT siècle de notre ère; il s'établit pendant les VIII et IX% parvint à l'apogée de sa grandeur dans le XIe, et déclina après le XII*. C'est surtout dans le sud de la Péninsule, dans le Gouzerat et l'ouest dé Tlndoustan, qu'il semble avoir été le plus puissant ; mais il ne paraît pas qu'il se soit jamais beaucoup répaudu dans la vallée du Gange.

Il a été persécuté à plusieurs reprises par les Brahmanes, au moins dans le sud.

Les Djaïnistes sont encore très-nombreux dans le Gouzerat , le Radjpoutana et le Cânara; ils sont généralement riches et adonnés au commerce:

on compte beaucoup de banquiers parmi eux; et une notable proportion des richesses commerciales de l'Inde leur appartient.

§ t. État actuel de la philosophie. Manou ne traite pasdela philosophie,

L'UNIVERS

Suoiqu'il en parle par manière inciente dans son premier chapitre. Toutefois, c'est une science sur la quelle les spéculations des Indous se sont trop lougtemps attachées, pour que nous ne devions pas en parler.

Le premier chapitre ae Manou est évidemment un résumé de la croyance de l'auteur, et représente probablement l'opinion la plus accréditée de son temps.

Les sujets dont il parle, — la nature de Dieu et de l'âme, la création, et autres matières physiques ou métaphysiques, — sont trop légèrement traites pour qu'on puisse savoir si aucune dfs écoles philosophiques actuelles existait déjà alors; mais les détails auxquels il est fait allusion comme à des choses parfaitement connues, mais les termes employés sans aucune explication, comme s'ils étaient parfaitement intelligibles au lecteur, tout prouve que les spéculations de la philosophie étaient déjà familières aux Indous.

Les Indous reconnaissent six écoles philosophiques, comme remontant à une très-haute antiquité. Les unes avouent des opinions qui sont en opposition parfaite avec les doctrines religieuses des Brahmanes; et les autres, bien qu'acceptées comme parfaitement orthodoxes,avancent des opinions dont on ne saurait retrouver l'origine dans les Védas.

M. Colebrooke range ces six écoles dans l'ordre suivant;

1 0 La première école Mioftftosâ , fondée par Djaimani.

2° La seconde école Mîmânsâ , ou Védauta,dont la fondation est attribuée à Vyâsa ;

3° L'école Nyâya, ou logique de G<5tama;

4° L'école atomistique de Canâdi;

5° L'école athéiste de Câpila.

6° L'école Déiste de Pâtandjali.

Les deux dernières de ces écoles professent la même doctrine sur beaucoupde points, etsontle plusordinairement reunies sous le uom d'École Sânkya.

Toutefois, cette classification ne saurait douner une idée parfaitement

complète de l'état de la philosophie.

La première école Mimdnsâ, qui endigue Part de l'argumentation avec la prétention expresse d'aider a interpréter les Védas, n'est qu'une école de critique ; son but est d'arriver à recon* naître les devoirs imposés aux hommes d3ns les litres saints, et par conséquent se peut pas suffire à lui donner un rang parmi les écoles de philosophas rentable. D'un autre côté, toutes les antres écoles se sont partagées en divers rameaux, dont chacun a la prétentioo de se faire considérer comme uaeeeole séparée, et de venir à ce titre augmenter d'une unité le nombre original. Nous ne pouvonsentrer ici dans la discussion approfondie des systèmes de ces écoles. L'esquisse du système de deux des principales qui diffèrent le plus entre elles suffira sans doute, avec une courte notice sur les autres, pour donner une idée des progrès faits prlftlndous dans les sciences philosophiques.

Les deux écoles que nous choisirons donc pour cette exposition sommaire »ot l'école Sânkya et l'école Védanta.

La première afhrme l'éternité de la matière, et sa principale branche nie l'existence de Dieu. La seconde fait dériver toutes choses de Dieu, et Tune de tes branches nie la réalité de la matière.

Tous les systèmes indiens, athéistes ou Déistes, sont d'ailleurs d'accord dws le but qu'ils se proposent : découvrir et enseigner les moyens d'arriw à la béatitude finale , c'est-à-dire, d'obtenir l'exemption de la métem- !»?ehose,etla délivrance de toutes les fleurs qui résultent pour l'homme de l'existence corporelle.

École Sànkya. — Cette école se dicomme nous l'avons dit, en deux branches, celte de Càpila qui nie Pexist^ee de Dieu, et celle de Patandjali qui l'admet; mais toutes deux reconnaisse ensemble que :

La délivrance finale ue peut s'acquérir que par la connaissance réelle «parfaite.

Posséder cette connaissance, c'est ^oir faire la distinction entre les

principes perceptibles et imperceptibles du monde matériel, et le principe raisonnable et cognitif , qui n'est autre qu e l'âme immatérielle.

La véritable connaissance s'obtient par trois moyens : la perception , l'induction et l'affirmation (ou témoignage).

Mais les principes desquels dérive la connaissance sont au nombre de vingt-cinq.

1 . — La nature, racine, origine plastique de toutes choses. C'est la matière éternelle , concrète, sans parties , productrice mais non produite.

2. — L'intelligence, première production delà nature in créée, productrice elle-même d'autres principes. La contradiction qui semble exister entre les deux premières qualités assignées à l'intelligence s'explique par les philosophes de l'école Sànkya, eu supposant que l'intelligence, bien que dépendante de la nature pour son existence, est coétemelie avec le principe d'où el le procède.

3. — La conscience, qui procède de l'intelligence, et dont la principale fono tion est le sentiment de l'existence du moi ; la croyance dans le Ego sum.

4 à 8. — De la conscience dérivent cinq particules, rudiments ou atonies productifs des cinq éléments.

9 à 1 9.— De la conscience dérivent encore onze organes dessens et de l'action. Dix d'entre eux sont objectifs ou extérieurs; ce sont : les cinq instruments des sens (les yeux, les oreilles, etc. ), et les cinq instruments de l'action (la voix, les mains, les pieds, etc. Le onzième organe est subjectif ou intérieur à l'homme , c'est l'esprit qui est à la fois organe du sens et de l'action.

20 à 24. — Les éléments dérivés des cinq particules déjà mentionnées (4 à 8); ce sont l'espace, 1 air, le feu , la terre et l'eau.

25. — Le dernier principe enfin, c'est l'âme, qui n'est ni produite ni productrice : elle est multiple < individuelle , sensible, inaltérable, immatérielle.

C'est pour apprendre tout à la fois à contempler la nature et à savoir s'en détaclier, que l'âme s'unit à la nature.

L'UNIVERS

Par cette union, la création, c'est-à-dire le développement de l'intelligence et des au très principes, s'effectue. Le désir de l'âme est la jouissance ou la délivrance. Dans ce double but elle prend une personnalité subtile, composée de l'intelligence, de la conscience, de l'esprit, et des cinq principes des éléments. Cette personnalité est par elle-même illimitée, libre de tout empêchement , affectée par les sentiments; mais incapable de la Jouissance , à moins qu'elle ne se renferme dans une enveloppe matérielle composée des éléments :

c'est le corps qui est périssable.

La personnalité subtile est plus durable , et suit l'âme dans toutes ses transmigrations.

La création corporelle, composé d'âmes renfermées clans des corps matériels, comprend quatorze ordres d'êtres, huit supérieurs et cinq inférieurs à l'homme.

Les ordres supérieurs sont les dieux et autres esprits reconnus par les Indous; les inférieurs sont les animaux, les plantes, et les substances inorganiques.

Outre la création corporelle et la personnalité subtile, appartenant toutes deux au monde matériel, les Sânkyas reconnaissent une création intellectuelle, composée des affections de l'intelligence, de ses sentiments et de ses facultés.

On les range en quatre classes : celles qui s'opposent aux progrès de l'intelligence, qui la détruisent, qui la satisfont, qui la conduisent à l'état de perfection.

Les Sânkyas, comme tous les philosophes indous, traitent fortau long des trois qualités essentielles ou modificatives de la nature : 1° la bonté, 2° la passion, 3° l'obscurité. Ces trois qualités affectent tous les êtres animés et inanimés. Ainsi, c'est par la bonté que le feu tend à s'élever vers lescieux,

3ue la vertu et le bonheur sont prouits chez l'homme; c'est la passion qui cause les tempêtes dans l'air, et le vice dans le cœur humain; c'est l'obscurité qui donne à la terre et à l'eau leur teudance a tomber, qui produit

chez l'homme l'imbécillité et le chagrin.

De ces qualités dérivent huit modes de l'intelligence : d'un côté la vertu, la connaissance, le calme et la puissance; de l'autre le péché, Terreur, l'agitation et F impuissance. Chacun de ces modes se subdivise à son tour: la puissance, par exemple, se subdivise de huit manières différentes.

Ce rapide exposé, qui ne fait que reproduire les principaux dogmes de l'École Sânkya , est l'objet de longues démonstrations dans ses livres. M. Colebrooke cite divers exemplesde la manière d'argumenter de ces philosophes, dont le principal défaut semble être leur tendance à entrer dans toutes les voies de la subtilité la plus raffinée.

En essayant de pénétrer le fond même des doctrines sânkyas, malgré toute l'obscurité qu'y jette la forme artificielle sous laquelle elles sont produites par leurs inventeurs, on est d'abord conduit à penser que cette école, bien qu'athéiste et expressément matérialiste , ne diffère pas beaucoup de cellequi prétend à un spiritualisme exclusif. C'est de la nature que vient l'intelligence; de l'intelligence la conscience; de la conscience les sens, et les principes subtils des éléments; de ces principes les éléments euxmêmes. De cet ordre de procession il semble résulter cependant que la matière, bien qu'éternelle, dérive sa forme de l'esprit, et n'a pas d'existence indépendante de la perception.

Mais telle n'est pas en réalité la doctrine de l'école. Cest, suivant elle, une propriété inhérente à la nature de produire tous ces principes dans leur ordre, et c'est aussi une propriété inhérente à l'âme de les employer comme moyen de connaître la nature; mais ces opérations , bien que coïncidentes dans leur objet , sont indépendantes dans leur origine. La nature et la multitude innombrable des âmes individuelles sont éternelles; et , bien que chaque âme en particulier soit unie à l'intelligence et aux autres productions de la nature , elle n'exerce pas d'action sur leur développement.

Ce n'est pas à l'intelligence générale, première production 3e la nature, qu'elle est unie; mais à une intelligence indiriduelle , dérivée de cette production première.

A la naissance, chaque âme est investie d'un corps subtil, qui s'enferme à son tour dans une enveloppe plus grossière. L'union étant ainSi établie entre l'âme et la matière, les organes communiquent les sensations occasionnées par la nature objective; l'esprit les combine ; l'intelligence tire les inductions, et atteint à la connaissance de ce qui n'est pas perceptible aux sens; l'âme assiste à ces opérations comme un spectateur passif, percevant tout sans être affectée par rien; elle est comme un miroir qui reçoit toutes les images , sans subir lui-même aucun changement.

Quand Pâme a parfaitement vu et compris la nature, sa tâche est accomplie: elle est délivrée, et l'union entre cette âme individuelle et la nature est dissoute. La nature, pour parler comme un des livres de l'école , est semblable à une danseuse : elle se retire lorsqu'elle a été parfaitement vue, et alors l'âme atteint son grand but la délivrance finale.

Ainsi donc l'âme n'a aucune partaux opérations de la nature , et elle n'est nécessaire dans aucune d'elles. La sensation , la conscience, le raisonnement, le jugement, accompliraient égaJeinent leur action, si l'âme n'existait pas. De plus, c'est pour la libération de I aine que toutes ces opérations s'accomplissent ; et l'âme, qui était libre à abord, n'a subi aucune modification dans son existence. Tous les phénomènes de l'esprit et de la matière se sont donc accomplis sans objet. De Inique façon qu'on s'y prenne, l'âme n'est qu'une superfluité; et, en vérité, ou est tenté de croire qu'en admettant son existence et sa libération, Câpila n'a eu, comme Kpicure lorsqu'il reconnut les dieux, d'autre intention que celle de ne pas offenser les préjuge de ses compatriotes, en niant formellement leur religion.

Toutes ces idées sont communes

aux deux écoles Sânkya; mais Câpila en reconnaissant l'existence séparée des âmes, et enseignant que l'intelligence est employée dans l'évolution de la matière qui correspond à la création , nie qu'il y ait un Être Suprême, matériel ou immatériel, par la folition duquel l'Univers a été produit.

Au contraire, Patandjali affirme que, distincte des autres âmes, il est une âme ou esprit, qui n'est pas exposé aux maux dont les autres sont affectés, qui n'a rien à voir aux bonnes ou aux mauvaises actions, ni à leurs conséquences; sachant tout, infini dans le temps et dans l'espace. Cet être, c'est Dieu , le suprême Régulateur.

La pratique des deux écoles résulte de cette différence d'opinions. Pour toutes deux, l'objet de toute connaissance c'est la délivrance de la matière, et c'est par la contemplation que le grand œuvre peut s'accomplir.

L'école Déiste ajoute la dévotion à b contemplation, et le sujet de ses méditations est emprunté à ce sentiment; tandis que le disciple de l'autre école est exclusivement occupé de discussions abstraites sur la nature de IVs- « prit et de la matière. Le Sânkya déiste passe son temps en exercices de dévotion ou se livre à la méditation intérieure. Le mysticisme, le fanatisme même, qui est résulté de cette tendance, ne lui a pas toujours été favorable.

L'œuvre de Patandjali, le code de son école, contient une foule de préceptes pour le corps et l'esprit; il ordonne de profondes et fréquentes méditations, pendant lesquelles il faut retenir sa respiration, amortir les sens , conserver une attitude gênante et difficile. Par ces exercices le fidèle acquiert la connaissance du • passé et de l'avenir , des choses cachées ou éloignées; il devine les pensées des autres , acquiert la force do l'éléphant, le courage du lion, la rapidité du vent; vole dans l'air, flotte sur l'eau , pénètre dans la terre , contemple tout le monde d'un seul de ses regards, et jouit d'une puissance

qui ne connaît, pour ainsi dire, pas de bornes.

C est vers l'obtention de ces miraculeuses facultés que certains ascétiques dirigent les efforts qu'ils devraient seulement consacrera la conquête de la béatitude finale. D'autres ont recours à l'imposture, pour surprendre leurs crédules admirateurs par de prétendus miracles.

C'est dans les ordres monastiques qu'on trouve surtout, et à la fois, des aspirants à cette puissance surnaturelle, et des imposteurs qui prétendent l'avoir conquise : on les appelle Yogis, du nom donné d'abord à l'école entière, et qui vient d'un mot qui veut dire « profonde méditation. »

École l 'édanta ou (Jttara Mimânsa. — La fondation de cette école est atribuée à Vyâsa , le compilateur

f>résumé des Védas , qui vivait vers 'an 1400 avant J. C. Il n'est pas improbable , en effet, que l'auteur de cette compilation, quel qu'il ait été, ait aussi rédigé un traite sur les doctrines qu'il avait réunies en corps.

Cependant M. Colebrooke est d'opinion que, dans sa forme actuelle, 1 école Védanta est plus moderne qu'aucune des cinq autres , et même que les Bouddhistes et les Djainistes. Ce savant

fiense, en conséquence, que l'ouvrage e plus ancien où le système de l'école Védanta est exposé ne peut pas remonter plus haut que le VI- siècle avant J.C.

Bien que les doctrines de cette école aient la prétention de n'avoir besoin pour leur défense que d'arguments tirés de la raison , elle se dit fondée sur l'autorité des Védas , et invoque souvent leur texte à son appui. Elle a produit unemasseénorme de traités et de commentaires écrits pour la plupart pendant les neuf derniers siècles. C'est d'un choix fait dans ces ouvrages que M. Colebrooke a tiré son exposition du système de l'école; mais avec les controverses qui y sont mêlées, avec tous les appels qui sont faits au texte des Védas, elle est plus obscure que celle des autres écoles.

Sa principale doctrine, c'est* que

Dieu est la cause omnisciente et toutepuissante de l'existence, de la continuité etde la dissolution de l'Univers.»

A la consommation des choses, tout se résoudra en lui. 11 est le seul existant et l'âme universelle.

Lésâmes individuelles sontdes fractions de sa substance ; elles s'en échappent comme les étincelles de la flamme, et elles retournent à lui.

L'âme , en tant que partie de la divinité est « inGnie, immortelle, intelligente, sensible et réelle. »

Elle est capable d'activité, quoique son état naturel et normal soit le repos.

Elle agit par l'Être suprême, mais en conformité à ses résolutions antérieures ; et celles-ci ont été produites par une série de causes qui remonte en arrière jusqu'à l'infini.

L'âme est enfermée dans le corps comme dans uneenveloppe, ou plutôt comme dans une succession d'envelop* pes. Dans la première l'âme, est associée avec les cinq sens; dans la seconde, l'intelligence vient s'ajouter à cette première union; dans la troisième, les organes des sens et les facultés vitales. Ces trois associations constituent le corps subtil qui accompagne l'âme dans toute ses transmigrations.

La quatrième enveloppe c'est le corps matériel.

Les états de l'âme par rapport au corps sont les suivants : dans l'état de veille elle est active, et en rapport immédiat avec la création réelle et positive; dans les rêves,avec une création illusoire et sans réalité; dans le sommeil elle est unie, mais non attachée, à l'essence divine ; dans la mort, elle quitte complètement le corps matériel; alors elle se rend dans la Lune, elle s'y enferme dans un corps aqueux, tombe en pluie, est absorbée par un végétal, et Je là se convertit, par le travail de la nutrition , en un embryon du règne animal.

Après avoir accompli ces transmî-.

gratious, dont le nombre dépend de ses mérites, elle reçoit la délivrance linale.

La délivrance est de trois sortes :

l'une incorporelle et complète , lorsmie Pâme est absorbée en Brahma ; rautre imparfaite, lorsque l'âme ne fait qu'atteindre le séjour de Brahma ; la troisième enfin, lorsque l'âme dans sa vie terrestre acquiert quelques-unes des puissances de la Divinité , et que ses facultés sont capables d'une énergie transcendante pour la jouissance, mais non pour l'action. On peut atteindre à ces deux derniers états par les sacrifices et les méditations pieuses.

Cette école étend ses recherches m questions de la liberté , de la grâce divine, de l'efficacité des œuvres, de la foi, et encore à beaucoup d'autres de la nature la plus abstraite.

La question de la foi n'est pas soulevée dans les premiers livres qu'elle a produits; c'est un dogme particulier à la brandie de l'école Védanta, qui suit les doctrines du Bhâgavat Gîta. Les plus scrupuleux de l'école soutiennent la doctrine de la grâce, et imposent, comme on l'a vu, des limites assez restreintes à la liberté, en admettant une série de causes influentes qui s'étendent, à travers l'existence des aifers mondes, jusque dans l'éternité passée de l'Univers.

Cette école diffère complètement des Sàukyas, en niant l'éternité de la matière, êt attribuant l'existence de l'Univers à la puissance et à la volonté de Dieu. Cependant ses premiers auteurs, ou du moins leurs interprètes européens, ne s'accordent pas sur la manière dont cette existence est produite.

Les uns affirment que Dieu créa la matière de sa propre essence, et ta résoudra en elle à la consommation des choses, lis disent que de la matière ainsi produite il forma le monde, et lui laissa le soin d'agir lui-même sur l'âme humai* ne. Les autres prétendent que Dieu n'a pas créé la matière , et même que la matière n'existe pas; mais que par m puissance il produisit et continue wns cesse à produire directement sur l'âme les impressions que les premiers attribuent au monde matériel. Ceux-ci Éoutiennent que tout ce qui existe vient de Dieu ; ceux-là que rien n'existe que

Dieu. Cette dernière doctrine semble être aujourd'hui celle de la majorité des Védantis, quoiqu'elle ne soit cependant pas probablement celle des premiers fondateurs et disciples de l'école.

Les deux partis sont d'accord pour supposer que les impressions produites sur Vesprit 6ont régulières et systématiques; de sorte qu'en dernier résultat le parti idéaliste a sur les causes et les effets exactement la même doctrine que ceux qui croient à la réalité du monde apparent.

Tous deux accordent la volonté à Dieu, et n'admettent pas qu'il y ait rien dans la nature du la matière , ni dans son existence relative, qui puisse enchaîner cette liberté.

Tous deux affirmant que Pâme était dans l'origine partie intégrante de Dieu , et qu'elle doit retourner dans son sein; mais ni les uns ni les autres ne peuvent dire comment la séparation s'est faite. Les idéalistes en particulier ne peuvent réussir à expliquer comment Dieu, distrayant une partie de lui-même, peut donner à cette partie la croyance en son existence individuelle, et surtout la rendre passible des sensations produites par le monde extérieur, lorsqu'en fait cette partie n'est qu'une fraction du seul Être existant.

École* logiques. — La Logique est l'étude favorite des Brahmanes; et ils ont produit sur ce sujet une multitude d'ouvrages incroyable. Quelques-uns de ces ouvrages, dus à des esprits eminents, ont donné naissance à des écoles diverses ; mais cependant il est admis que tous ont eu pour principes ceux de Gôtama et de Canâdi. Le premier s'estoccupéde la Logique dans ses rapports avec la Métaphysique; le second, de la Logique dans ses rapports avec le monde matériel, ou les objets qui tombent sous les sens. Quoique les écoles produites par ces auteurs diffèrent sur quelques détails, elles s'accordent cependant sur quelques points communs, et on doit les considérer surtout comme les deux parties d'un même système, l'une suppléant à ce qui manque dans l'autre.

L'UNIVERS

Le système philosophique qui résulte de cette alliance a été comparé à celui d'Aristote. Il lui ressemble en effet par le soin qu'il apporte dans ses classifications, par sa méthode, par son ordonnance générale; et il a même produit une forme imparfaite de syllogisme composé de cinq propositions, dont deux sont naturellement inutiles.

Dans la logique de l'école de Canâdi on trouve aussi une énumération de modes d'existence que les traducteurs ont rendus par prédicaments , et qui sont au nombre de six : — la substance, la qualité, l'action, la communauté, la particularité, et laggrégation ou relation intime. Quelques auteurs en ajoutent un septième, la privation.

Les trois premiers de ces prédicaments se retrouvent dans ceux d'Aristote; les autres ne figurent pas dans rénumération du philosophe grec, et sept de ceux qu'il admet sont omis par Canâdi.

Les sujets traités dans les deux systèmes inuous sont souvent les mêmes que ceux traités par Aristote : les sens, les éléments, l'ameet ses facultés, le temps, l'espace, etc., etc. C'était naturel; mais quelques-uns des plus importantsdans le système d'Aristote sont omis par les lndous, et réciproquement. Les définitions des sujets diffèrent souvent, et la disposition générale est complètement diftérente.

L'une des coïncidences les plus remarquables, c'est que toutes les écoles indoues joignent toujours aux cinq sens un sixième, le sens interne; lequel est ie lien des cinq autres , et correspond exactement au sens commun ou interne d'Aristote.

L'ordonnance adoptée par l'école de Go ta ma est beaucoup plus complète

1° La preuve.

2° Ce qu'il faut savoir et prouver.

3° Le doute.

4° Le motif.

5° L'exemple.

6° La vérité démontrée.

7° Les parties d'un argument régulier ou syllogisme.

8° La démonstration par l'absurde.

9* La détermination de l'objet.

10° La thèse.

11° La controverse.

12° L'objection.

13° Les arguments vicieux.

14° La perversion.

15» La futilité.

16° La réfutation.

Les subdivisions sont plus naturelles et plus logiques.

La preuve se fait de quatre manières : par la perception , par l'induction, par la comparaison, et par l'affirmation ou temoigoage.

L'induction se subdivise à son tour en antécédent, qui sépare l'effet de la cause ; en conséquent , qui déduit la cause de l'effet ; en analogue.

Les objets de la preuve sont au nombre de douze :

T L'âme.

2° Le corps.

3° Les organes de la sensation.

4° Les obiets des sens.

5° L'intelligence.

6° Le sens interne ou raison.

7° L'activité.

8° La privation.

9° La transmigration.

10° Le fruit des actions.

11° La peine ou mal physique.

12° La délivrance.

1° Le premier objet de la preuve, c'est l'âme; et on donne une exposition complète de sa nature , de ses facultés

et plus compréhensive que celle de et des preuves de son existence. Elle

Canâdi. Quelques exemples, (jue nous allons citer, pourront servir à donner une idée de la minutieuse exactitude où la première école a la prétention d'arriver.

Les sujets sont divisés en seize chapitres. Nous ne pouvons découvrir toutefois le principe qui a présidé a cette division.

a quatorze qualités : — Le nombre, la quantité, l'individualité, la conjonction, la disjonction, l'intelligence, la peine , le plaisir, le désir, l'aversion, la volonté, le mérite , le démérite , et la faculté d'imagination.

2° Le second objet de la preuve, c'est le corps , qui est analysé et discuté encore plus longuement que l'âme. Dans

la discussion, se retrouvent bien des choses qui appartiennent plus particulièrement a la science physique.

3 Ensuite viennent les organes des sens, qui ne sont pas produits par la conscience, comme 1 avance l'école Sankya, mais qui sont unis, comme dans cette école , au sixième sens ou interne. Les cinq organes de l'action , qui complètent pour les Sankyas le nombre de onze organes, ne sont pas reconnus comme faits particuliers et indépendants par l'école de Canâdi.

4° La quatrième subdivision de la seconde partie du chapitre de la preuve est consacrée aux objets des sens, parmi lesquels on trouve rénumération dont se composent les prédicaments de Canâdi.

Le premier de ces prédicaments est la substance, qui se divise en neuf sortes : — La terre, l'eau, la lumière, l'air, lether, le temps, le lieu , l'âme, et le sens interne. Il y a vingt-quatre qualités, dont seize appartiennent au corps, à savoir : — La couleur, la saveur, l'odeur, la sensibilité, le nombre,laquantité, l'individualité, la conjonction , la disjonction, la priorité, la postériorité , la gravité, la fluidité, la viscidité et le son. — Il y a huit qualités de l'âme. — La peine , le désir, l'aversion, la volonté, la vertu, le vice et la faculté. — Chacune de ces qualités est traitée fort au long, et quelquefois aussi bien que par les philosophes grecs., etc , etc.

La discussion de toutes ces questions entraîne l'exposition d'un grand nombre de points de physique ou de métaphysique. Ainsi, en traitant de 1 -une, on affirme son immatérialité, son éternité, et l'indépendance de son existence. Dieu est regardé comme l'Être Suprême, le Siège de la connaissance éternelle , le Créateur de toutes choses, etc.

( L'école de Canâdi, ou , comme on l'appelle, l'École Atomistique , suppose un monde passager , mais composé d'aggrégations d'atomes éternels. Il ne parait pas qu'elle traite la question de savoir si les aggrégations temporaires ^pendent des affinités naturelles aux

atomes , ou de la puissance créatrice de Dieu.

Il est impossible de ne pas remarquer l'identité des sujets discutés par les philosophes indous et par ceux de l'ancienne Grèce; il est impossible de ne pas remarquer la ressemblance singulière des doctrines professées par des écoles établies dans des pays si différents et si éloignés. La cause "première, la relation de l'esprit à la matière, la création, la destinée, et mille autres sujets semblables, sont mêlés par les Indous de questions que la métaphysique moderne a connues, mais qui avaient échappé au génie des sages de la Grèce ou de l'Italie. D'un autre côté, les doctrines indoues de l'éternité de la matière , ou de son émanation du sein de la Divinité; de l'existence individuelle de l'Être Suprême, ou de son existence collective , qui confond toute la nature en lui; de l'origine de toutes les âmes émanées de Dieu pour retourner à lui ; des atomes, des révolutions périodiques des mondes, ont été professées par l'une ou par l'autre des anciennes écoles de la Grèce. Il est possible que ces doctrines sesoient présentées simultanément à des esprits spéculatifs, dans des pays qui n'avaient ensemble aucuns rapports; il est possible que chacune de ces coïncidences ait été purement accidentelle; mais quand nous trouvons tout un système, comme celui dePythagore par exemple, presque complètement semblable dans toutes ses parties à l'un des systèmes indous; lorsque les doctrines de ces deux systèmes semblent si peu naturelles à la raison humaine; en vérité avons-nous besoin des traditions

3 ni nous racontent les pérégrinations e Pythagore en Orient , pour croire que ces deux systèmes sont sortis de la même source ?

La tin de toute philosophie, c'est, suivant Pythagore, de délivrer l'esprit de tous les obstacles qui s'opposent à son perfectionnement , de le soustraire à l'empire des passions, à l'influence des impressions corporelles, afin de l'assimiler à la Divinité, et le rendre digne de prendre place parmi les dieux. L'âme, dit encore le même philosophe, est

partie de la Divinité; et, après direrses transmigrations, après avoir subi divers états de purification dans la région des morts, elle retourne à la source éternelle d'où elle était sortie. L'esprit (ôûfitç) est distinct de l'âme (9?t;v). Dieu est l'âme universelle répandue dans toutes les choses , le premier principe de l'univers; il est invisible, incoiruptible, compréhensible seulement à 1 esprit. Entre Dieu et l'homme, existe un monde d'êtres aériens classés hiérarchiquement, et qui exercent des influences différentes sur les affaires de ce monde.

Ces doctrines du philosophe grec sont précisément celles de l'Inde; et

3uana nous nous rappelons l'aversion e Pythagore pour la nature animale, l'interdiction dont il la frappa, excepté dans les sacrifices, le long noviciat de ses disciples et leur mystérieuse initiation, il est difficile de croire qu'une concordance si frappante puisse venir d'une autte source que l'imitation.

Nous pourrions citer encore d'autres analogies non moins extraordinaires, quoique moins importantes : l'affinité entre Dieu et la lumière, l'influence arbitraire accordée à la lune sur la durée des révolutions terrestres , etc., qui sont d'autant plus remarquables qu'elles diffèrent plus complètement des doctrines des écoles grecques au temps de Pythagore.

Quelques-uns des principes communs aux deux écoles Tétaient aussi, dit-on , aux anciens Égyptiens; et quelques auteurs ont pense que c'était là la source commune où Pythagore et les Brahmanes avaient puisé. Mais on peut répondre à cette hypothèse que nous connaissons seulement les doctrines de PÉgypte par des livres écrits longtemps après que ces doctrines avaient déjà pénétré en Grèce par d'autres voies. L'auteur le plus ancien qui en parle, c'est Hérodote, qui vivait longtemps après que la philosophie de Pythagore s'était répandue dans tout le monde grec. Si ces doctrines étaient réellement répandues en Egypte, c'était seulement une superposition à un système indépendant; et en Grèce, elles n ont été

acceptéesMans leur intégrité par aucun autre philosophe que Pythagore. Dans l'Inde, au contraire, elles représentent les principes mêmes sur lesquels repose la religion du peuple; c'est d'elles que sont sorties toutes les écoles de philosophie; c'est sur elles que se base toute théorie du monde physique ou moral.

M. Colebrooke remarque avec raison ue la philosophie indienne a plus e rapports avec celle des premiers philosophes greesqu'avec lesdoctrines de leurs successeurs ; et que si les Indous ont pu recev oir les premiers éléments de leurs croyances d'une nation étrangère, il n'y apas de raison pour qu'ils n'aient pas aussi connu, de la même manière, les développements que ces croyances ont reçus. Aussi conclut-il que « les Indous ont été, dans cette circonstance, les maîtres et non pas les disciples.»

g vi. Astronomie et mathématiques.

L'antiquité et l'originalité de l'astronomie indienne présente un sujet d'études plein d'intérêt.

Son antiquité a été discutée par les plus grands astronomes de l'Europe; et c'est une question qui n'est pas encore résolue.

Cassini, Bailly et Playfair croient que les Indiens nous ont transmis des observations faites plus de trois mille ans avant J. C., et que ces observations sont la preuve des progrès remarquables que la science avait déjà faits à cette époque.

Quelques hommes émlnents dans la science, et parmi lesquelsil faut compter Laplace et Delambre, nient l'authenticité de ces observations, et par conséquent aussi la validité des conclusions qu'on prétend en tirer.

La question entre ces savants est purement scientifique, et les astronomes seuls peuvent en décider. Autant que nous en pouvons juger, nous pencherions jusqu'à un certain point pour la seconde manière de voir.

Cependant tous les astronomes admettent une haute antiquité pour les observations faites par les Indiens; et il semble imposible que l'exactitude

avec laquelle ils sont parvenus à déterminer les mouvements moyens du soleil et de la lune ne soit pas le résultat de comparaisons faites d'observations modernes avec d'autres observationsqui doivent remonter àune grande antiquité. Le plus ardent adversaire des prétentions indiennes, M. Bentley, admet lui-même, dans un de ses derniers ouvrages, que la division de l'écliptjque par les Indiens en vingt sept stations lunaires, ce qui suppose un nombre immense d'observations, a dû être faite en l'an 1442 avant notre ère. Sans vouloir tirer trop grand parti de cette concession, nous inclinerions à penser que les observations indiennes n'ont pas pu commencer plus tard qu'au XVt siècle avant J. C; c'est-à-dire un ou deux siècles avant l'expédition des Argonautes, et avant l'époque où Ton siznale les premières observations astronomiques en Grèce.

La loi astronomique qui est donnée par les Védas pour la fixation du calendrier remonte nécessairement, comme les Védas eux-mêmes, au XIV- siècle avant J. C. ; et Parasara, le premier auteur indou qui ait écrit sur l'astronomie , maisdont malheureusement il ne nous reste rien , a probablement *écu à la même époque.

Dans les recherches sur l'astronomie des Indiens, ou ne peut tirer aucun secours de leurs anciens auteurs. Le même système d'esprit de corps sacerdotal qui, souscertains rapports, a exercé une influence si pernicieuse sur les Indiens, a jeté un voile impénétrable sur leur science. L'astronomie étant devenue un instrument qui servait à calculer l'extravagante chronologie des millionnaires , tout es les époques Qu'elle aurait dû déterminer ont été jetées dans la confusion; il n'existe pis d'exposé général du système ; on ne laisse connaître au vulgaire que ce (juiest nécessaire pourobtenir de certains objets ; et encore, danscecas,la source des communications qu'on veut bien lui faire est soigneusement dérobée à ses yeux , et les résultats qu'on laisse arriver jusqu'à lui lui sont donués comme rédélation de la Divinité.

Aussi ne connaît-on pas les bases qui ont servi aux calculs des tables des Indous; aussi ne connatt-on pas de séries d'observations régulières faites par eux.

Si ce système rend si difficiles les recherches des modernes, à plus forte raison a-t-il dû contrarier les progrès delà science. L'art de faire des observations rre s'enseignait qu'à uu petit nombre d'initiés; et plus petit, sans doute encore , était le nombre des esprits disposés à cultiver une science qui pour vait ne pas confirmer et même ébranler la foi aux vérités divines. Ils n'avaient pas le savoir, le talent qui résulte d'une longue expérience traditionnelle ; et lorsque l'accumulation des erreurs, dans leurs tables soi-disant révélées, arrivait au point où ils étaient forcés d'y faire à la fin des corrections, ils étaient obliges aussi, pour ménager l'opinion publique, de dissimuler les remaniements autant qu'il était possible.

Cependant, malgré tous ces obstacles , il parait que les Indous avaient fait de très- grands progrès en astronomie.

Comme ils n'ont pas laissé de système complet qui puisse être présenté sous une forme populaire et comparé à celui des autres nations, il n'y a que les savants qui puissent porter un jugement éclairé sur les détails de leurs travaux qui nous sont connus. Sur ce point les opinions sont très-divisées; et ce qui semble le plus probable, c'est qu'à coté d'erreurs monstrueuses on trouveaussi, dans leurs écrits astronomiques, des preuves d'un incontestable talent et d'une science vraiment extraordinaire.

Les progrès faits par les Indous dans les autres branches des sciences mathématiques sont plus remarquables, moins controversés que ceux qu'ils ont faits en astronomie. Dans le Sourya Sldhenta, ouvrage écrit, suivant M.

Bentley, en l'an 1091 de notre ère , et, suivant l'opinion la plus générale, dans le V' ou le VI* siècle, on trouve exposé une trigonométrie qui n'est pas seulement beaucoup plus avancée que tout ce que les anciens Grecs ont connu, mais

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qui contient encore des théorèmes qui n'ont été découverts en Europe que dans le XVI' siècle.

La science géométrique des Indous se prouve par (es démonstrations qu'ils ont données des propriétés des triangles, surtout par celle qui déduit la mesure superficielle d'un triangle du calcul de ses trois côtés; théorème qui n'a été connu en Europe qu'au XVIe siècle, par les travaux de Clavius. Les Indous avaient aussi découvert x dans les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n'a été déterminé en Europe que dans les temps modernes.

Ce sont les Indous qui, en arithmétique, ont les premiers inventé le système décimal, découverte à laquelle ils doivent, selon toute apparence, leur supériorité sur lesGrecsdans la science des nombres.

Mais c'est surtout dans la science algébrique que les Brahmanes ont eu une supériorité marquée sur toute l'anti-

auité, et même sur le moyen-âge. Leurs écouvertes dans cette science nous sont surtout connues par les ouvrages de firahma Gôpta (VIe siècle) , et de Brahma Atcharya (XIIe siècle); mais tous deux ont emprunté les éléments de leurs travaux à Arya-Bhatta . qui vivait au temps où la science semble avoir été le plus florissante, quoiqu'on ne puisse pas prouver qu'il ait vécu antérieurement au V* siècle. M. Colebrooke croit cependant qu'il fut contemporain de Diopnantus, le premier des Grecs qui ait écrit sur l'algèbre , en l'an 360 de J.C.

Mais quoi qu'il en soit de la question de priorité, il n'y a pas lieu à discussion sur le mérite relatif des uns et des autres. Arya-Bhatta n'est pas seulement supérieur à Diopnantus parce qu'il savait résoudre des équations comprenant plusieurs inconnues, et parce qu'il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes au moins jusqu'au premier degré, mais on peut dire que ses travaux et ceux de ses successeurs peuvent, jusqu'à un certain point, soutenir la comparaison avec les travauxde la science moderne. Et encore

il ne faut pas oublier qu* Arya-Bhatta n'est pas le fondateur de la science indoue; que, selon toute probabilité, elle n'avait pu arriver au point où elle était parvenue de son temps, qu'après une longue suite d'efforts et de culture. L'époque où il florissait, c'està-dire le V siècle au plus tard , est celle où la science des Indous était parvenue à son plus haut point de splendeur.

D'après ce que nous avons déjà dit, on a pu se formerune idée de l'originalité Je la science indoue. Dans leur astronomie, le défaut de théorie générale, l'inégal progrès des diverses parties de la science, le manque df démonstrations et d'observations régulières, l'imperfection des instruments employés par les Brahmanes, l'inexactitude de leurs observations, et le temps d'arrêt imposé tout d'un coupa leurs découvertes, sont, nous ne le cachons pas , des arguments très-forts sous la plume de ceux qui prétendent que les Indous ont puisé leur science a une origine étrangère. D'un autre côté, on doit ne pas oublier qu'au temps de leurs premiers progrès toutes les autres nations étaient encore plongées dans la plus profonde ignorance, et qu'à leur époque la plus avancée, à celle sans doute où ils ont dû emprunter aux autres, leur travail se produit toujours d'une manière originale, est fondé très-souvent sur des principes qu'aucun autre peuple que les Indous n'a connus, et de plusest riche de découvertes qui n'ont été faites en Europe que dans les deux derniers siècles. Il est clair, pour les découvertes du moins, qu'elles n'ont pu être empruntées à personne : et ne semblent-elles pas prouver que le peuple qui les a pu faire avait assez de force dans l'esprit pour avoir pu découvrir lui-même tout ce qu'il sait?

Après tout, il semble probable que si les Indous ont fait des emprunts aux autres, ce n'a été qu'après que leur propre astronomie avait déjà tait des progrès très-considérables ; et, à en inger par la différence considérable de leurs théories comparées à celles des

autres nations, même dans les parties où elles s'en rapprochent le plus, il semble que les Indous ont tiré parti des travaux des autres, plutôt qu'ils ne se sont contentés de les copier sans les remanier eux-mêmes.

Qu'ils aient fait quelques emprunts de ce genre aux Grecs d'Alexandrie, c'est ce qui ne parait pas improbable ; et la raison en est parfaitement expliquée par M. Colebrooke, qui a discoté la question avec sa science et son impartialité ordinaires. Après avoir montré que les écrivains indous du Ve siècle parlent avec estime de l'astrooomie des Yavanes ( c'est vraisemblablement les Grecs qu'ils désignent par ce nom), et qu'un traité de leurs auteurs a pour titre « Roniaka sidhanto, » allusion possible au système des astronomes occidentaux (Romains), M. Colebrooke s'exprime ainsi : « Si «^circonstances, réunies à une ressemblance qui ne saurait être fortuite entre l'astronomie des Indous , avec son appareil d'épicycles et d'excentriques, et celle des Grecs; si ces circonstances suffisent pour autoriser à penser Que les Indous ont reçu des Grecs <ies connaissances qui leur ont permis de corriger et d'améliorer leur système astronomique , je serais assez d avis de me ranger à cette opinion. Il y a plus d'un motif pour croire que les' Indous ont eu connaissance de l'astronomie des Grecs longtemps avant que les Arabes n'eussent commencé à cultiver cette science. »

Dans un autre passage, M. Colebroocke regarde comme assez probable qoe les Indous ont puisé chez les Grecs l'idée de leur zodiaque solaire , mais l'ont adaptée à leur ancienne division de lecliptique en vingt-sept parties.

• Uur astrologie , dit-il, est complètement empruntée aux peuples de l'Occident. »

D'après ce que nous avons dit, il est tout à fait improbable que la géométrie et l'arithmétique indoues aient été empruntées aux -Grecs ; et il n'y a aucun peuple qui puisse contester aux Brahmanes la priorité de leurs travaux dans ces sciences. Le caractère tout

à fait particulier de leur méthode donne aussi la plus grande apparence d'originalité à leurs découvertes en algèbre.

Dans cette dernière science, on a voulu réclamer contre eux , dans l'intérêt des Arabes ; mais M. Colebrooke a parfaitement démontré que l'algèbre avait déjà atteint son plus haut point de développement dans l'Inde, longtemps avant que les Arabes n'eussent commencé à s en occuper, et même longtemps avant l'époque du développement intellectuel des Arabes.

Tout ce que les Arabes ont su en commun avec les Indous, il est probable qu'ils ront appris par les travaux des Brahmanes ; et, si grandes qu'aient été leurs découvertes, il ne faut pas oublier qu'elles ne datent pas d'avant le VIII* siècle, c'est-à-dire de l'époque où les Arabes puisèrent aux sources de la science grecque.

Sur tous ces sujets, cependant, les jugements portés par les hommes les plus compétents ne doivent être acceptés que comme des opinions sur ce que nous savons seulement; et il faut attendre que nous connaissions mieux et plus complètement la littérature sanscrite, avant d'oser porter un jugement définitif.

Le plus grand intérêt, après tout, qu'offre l'histoire delà science, ce sont les moyens qu'elle donne pour apprécier le caractère de la nation où elle s'est développée ; et , sous ce point de vue, les Brahmanes nous apparaissent, comme toujours, remarquables par leur persévérance et leur finesse, mais aussi toujours dépourvus de fermeté et de précision , toujours également disposes à dénaturer tout par le mélange de fables ridicules, et le sacrifice de la vérité aux intérêts supposés de la caste sacerdbtale.

8 vu. Géographie.

La géographie est la science dans laquelle les Indous ont fait le moins de progrès.

Suivant leur système, le mont Mérou occupe le centre d u monde. C'est uoe

L'UNIVERS

montagne de forme conique , dont les flancs sont formés de pierres précieuses, et dont le sommet est une sorte de paradis terrestre. C'est une idée qui a pu être suggérée aux Brahmanes par les imposantes montagnes qui dominent au nord la frontière de l'Inde. Cependant le mont Mérou ne fait pas partie de la chaîne de l'Himalaya, et n'a d'existence que dans Tiinagmation des mythologues indous.

Il est entouré par sept ceintures concentriques de terres habitables, divisées entre elles par sept mers.

La ceinture centrale s'appelle Djambadouip; elle renferme l'Inde, et est entourée d'une mer d'eau salée.

Les sixautres ceintures sont séparées l'une de l 'autre par des mers de lait, de vin, de jus de canne à sucre, etc.

Le nom de Djambadouip est quelquefois appliqué à l'Inde en particulier, qui s appelle aussi Bharata.

Cette contrée, et à peine quelques-unes de celles qui lui sont le plus voisines, telle est la seule partie du globe que les Indous semblent avoir jamais connue.

Pour ce qui est de l'Inde même, leurs anciens livres mentionnent des divisions

Séographiques, avec des noms de villes, e montagnes, de fleuves, etc., qui permettent, malgré le défaut d'ordre et de méthode, de reconnaître des villes, des royaumes modernes.

En dehors de l'Inde, ces livres ne nous donnent que les notions les plus confuses ; et toute la persévérance de la Science moderne n a encore rien pu reconnaître dans ce chaos.

C'est tin fait remarquable, que le nom sanscrit d'aucun lieu au delà de l'Indus ne coïncide avec ceux donnés par les historiens d'Alexandre, quoique le contraire arrive pour les noms des villes en deçà de l'Indus.

On peut donc en tirer la conclusion très-

Rrobable que, dès les temps anciens , îs Indous avaient autant d'antipathie pour les voyages que la plupart d'entre eux en ont encore maintenant ; et qu'ils seraient éternellement restés séparés du inonde, si les autres peuples avaient eu aussi peude mouvement et de curiosité qu'eux.

L'existence de races indiennes dans deux pays situés au delà de l'Indus no prouve rien contre cette observation.

Celle qui vit sur les bords de la mer, après avoir sans doute été chassée de son pays par des révolutions politiques, s'est établie sur la côte la plus voisine qu'elle a pu trouver. L'histoire de celle qui s'est établie dans les montagnes du nord nous est complètement inconnue ; et quoique toutes deux elles paraissent, dès le temps d'Alexandre, avoir oublié leurs anciens rapports avec la mère patrie, et adopté même quelques usages différents de ceux des peuples indiens, il ne semble cependant pas qu'elles se soient alliées à aucune autre nation, ni qu'elles soient jamais sorties des limites où elles s'étaient d'abord établies.

Aujourd'hui, sans compter les mendiantsdesordresreligieuxqui vont adorer le feu sacré à Bakou, sur la mer Caspienne, et quelquefois poussent leur voyage jusqu'à Astracan et même jusqu'à Moscou , il existe à Shikarpour, ville située sur les bordsde l'Indus, une population indienue, dont les rejetons vont s'établir comme banquiers et négociants dans les villes de la Perse et du Turkestan ; mais ces émigrés semblent n'avoir jamais étudié les pays qu'ils vont habiter , et leurs voyages n'ont jamais fourni aucun moyen d'instruction à leurs compatriotes."

A peine si leurs anciens livres parlent jamais des nations voisines. Ils connaissaient les Grecs, et leur avaient donné le nom de Y à" van , qu'ils étendirent ensuite à tous les conquérants qui vinrent chez eux du nord-ouest ; et il y a toute raison de croire qu'ils connurent aussi les Scythes sous le nom de Suças. Mais c'est dans l'Inde même que les Indiens apprirent l'existence de ces peuples, et ils ne surent jamais rien du pays d'où vinrent ces conquérants. Par un auteur du VII* ou du VIII» siècle, que cite M. Colebrooke, il paraît que les Indiens eurent connaissance des Romains. Cet auteur dit que les langues des barbares s'appellent Parasica, Yàvana, Raumaca et Barbara *. les trois premières de ces désignations semblent

impliquer sut Persans, aux Grecs et ira Romains.

Le pays occidental x ou il est, dit-on, minuit lorsque le soleil se lève à Lanka , doit peut être s'entendre de Rome. Il est certain que les Indiens connaissaient la Chine. On possède le récit du voya d'un Chinois qui vint visiter PlndedanslelV* siècle; et, au dire des auteurs chinois , le roi de Magada envoyage plusieurs ambassades en Chine, dans le II* siècle et les siècles postérieurs. Manou parle d'un peuple qu'il nomme Chtn; mais il le compte parmi la tribus du nord-ouest de I Inde ; et, de plus , le nom de Chîn ne fut adopté dans le pays qu'il désigne aujourd'hui que longtemps après Manou.

A moins d'ajouter une foi implicite aui tarantes et ingénieuses déductions du colonel Wilford, il est difficile de trouverons aucun desessais géographiques qui ont été traduits du sanscrit , rien qui puisse faire croire à des rapports «ître Plnde et PÉgypte , bien que le commerce fait pendant des siècles par Ici navigateurs grecs et romains dans lei mersde Plnde, donne lieu de penser rependant qu'on aurait dû en trouver quelques traces.

g viti. Chronologie,

Les immenses périodes employées paries ludous dans la supputation du temps ne souffrent pas la discussion.

Bien qu'elles soient fondées sur des donoées astronomiques, elles ne méritent pas l'attention que leur ont bien voulu accorder les savants européens; ce sont des hypothèses purement mythologiques.

Une révolution complète de quatre milliards trois cent vingt millions d'années forme un Calpa ou jour de Brahma. Dans cette période, sont comprises quatorze Manouantaras , ou époques gouvernées chacune par un Manou. Chaque Manouantara se compose de soixante-onze Mahâ- Yougasùu grands âges, et chaque Mahâ-youga se divise à son tour en quatre Yougas ou âges d'inégale durée. Ce dernier trait a quelque ressemblance avec les qua-

tre â>es d'or, d'argent, d'airain et de fer imaginés parles Grecs.

Le dernier de ces quatre âges intéresse seul le genre humain. Le premier, ou Satya-youga, comprend une période de un million sept cent vingthuit mille ans. Le second, ou Tritayouga, dure un million deux cent quatre-vingt-seize mille ans; le troisième, ou Douapar-youga, huit cent soixantequatre mille ans ; et le quatrième , ou CâU-youga^ quatre cent trente-deux mille ans. Quatre mille neuf cent quaranteet un ans du Câli-youga du Manouantara actuel se sont déjà écoulés; c'est, à proprement parler, I époque historique. Cependant quelques événements mentionnés par la mythologie indoue se rapportent aux époques antérieures, et ne mériteraient pas d'occuper les savants, si on ne pouvait les rapporter à des temps plus rapprochés de nous.

Pour essayer d'établir une chronologie indienne, il faut donc écarter tout d'abord les Calpas, les Manouantaras et les Yougas,et voir si, dans les monuments qui nous restent de la civilisation de ce peuple singulier, on ne trouve pas quelques éléments plus rationnels.

Nous avons dit que les Védas semblent avoir été réunis en un corps d'ouvrages vers le XIV siècle avant J. C, mais qu'il était impossible d'établir la concordance d'aucun événement historique avec cette date. L'astronome Parasara a peut-être vécu quatorze siècles avant notre ère; et sa vie ou celle de son fils Vyâsa, le compilateur des Védas, s'est trouvée probablement mêlée à bien des événements, dont le souvenir nous est arrivé sous forme historique ou mythologique. Mais la plupart des personnages qu'on nous donne comme les contemporains de ces deux auteurs semblent en réalité avoir vécu à des époques très-différentes; et, de plus, la longueur extravagante assignée à la vie de tous les saints personnages empêche qu'on puisse y trouver une base certaine pour un système historique.

Le monument sur lequel nous pour-

rions encore éssayer de fonder une chronologie indienne, ce sont les listes données par les Pouranas, de deux races parallèles demis (les descendants du Soleil et de la Lune), qu'on suppose avoir régné en Ayôdha, entre la Djamna et I* Gange, et desquelles toutes les anciennes races royales de l'Inde prétendaient tirer leur origine. Ces listes, suivant les calculs désir William Jones, nous reporteraient à trois mille cinq cents ans avant J. C. ; mais elles sont si contradictoires, qu'il est impossible d'y avoir aucune confiance. Les chefs de ces deux races sont nécessairement contemporains, puisqu'ils sont frère et sœur; cependant les descendants de la race lunaire ne comptent que quarante-huit noms pour une période, où la race solaire en compte quatre-vingtquinze; et Chrishna, qui, selon le témoignage des Pouranas , est de beaucoup postérieur à rU m a, est le cinquantième de la race lunaire , tandis que Râma est le soixante-troisième de la race solaire.

Toutes les tentatives faites pour mettre ces listes d'accord n'ont abouti qu'à montrer leur discordance. La narration qui leur sert de texte dans les Pouranas les discrédite encore davantage, par les puérilités et les absurdités dont elle est semée; enfin, quoiqu'il soit possible, à la rigueur, que la plupart des rois dont les noms sont donnés, aient en effet régné; quoiqu'on puisse prendre certains de ces contes pour des allusions à la réalité; il est cependant impossible d'en tirer, jusqu'au temps de Chrishna et à la guerre du Mahâ* Bhârata, aucun élément certain de chronologie.

Depuis le temps du Mahâ Bhârata , on fournit, pour les diverses parties de l'Inde, des listes de rois oui présentent de certaines apparences de probabilité, et qui sont quelquefois confirmées par le témoignage des peuples étrangers.

Plus souvent encore leur authenticité est prouvée par des inscriptions religieuses et des concessions de terre.

Ces concessions sont sculptées sur la pierre, ou gravées sur des plaques de cuivre qu'on retrouve en assez grand

nombre aujourd'hui, et souvent dans le meilleur état de conservation. Nonseulement elles rapportent les dates avec une exactitude minutieuse, mais presgue toujours encore elles rappellent les noms de plusieurs des prédécesseurs du prince qui a octroyé la concession. Si l'on parvenait à en réunir un nombre suffisant, on pourrait arriver ainsi à fixer les dates pour toute une série de rois; aujourdhui ce ne sont encore que des fragments isolés, qui peuvent être fort utiles pour certains détails historiques, mais qui ne fournissent pas encore les éléments d'une chronologie générale.

La race de Magada présente seule une série de rois non interrompue, depuis la guerre du Mahâ Bhârata jusqu'au Ve siècle après J. C, et peut, jus-

3u'à un certain point, servir de moyen e contrôle pour les événements qu'on place dans cette période.

Sahadéva était roi de Magada à la fin de la guerre du Mahâ-Bhârata.

Le trente-cinquième de ses successeurs était Adjata Satrou, sous le règne de qui vivait Sakya ou Gôtama, fondateur du Bouddhisme. Selon toute probabilité, Sakya est mort vers l'an 550 avant J. C. Nous avons donc les témoignages des Chroniques des Birmans, des Cingalais, des Siamois et des autres peuples Bouddhistes, mais non Indous, pour nous aider à fixer l'époque où vivait Adjata Satrou.

Le sixième successeur d' Adjata Satrou était Nanda ; le neuvième successeur de celui-ci, Chandra Gopta ; et le troisième successeur de Chandra Gopta, Asoca, prince célèbre chez les Bouddhistes de tous les pays, comme l'un des plus zélés défenseurs de leur religion.

C est au moyen de ces deux derniers princes qu'on peut essayer de lier la chronologie de l'Inde à celle de l'Europe, et de circonscrire, quoique d'une manière encore très-peu précise, les yéritables limites de l'époque historique des Indous.

Dans le dessein probable d'exalter leur héros Chrishna, les auteurs indous ont fixé la fin de la guerre du Mahi-

Bhkata et le nom de ce héros au commencement du Câli Youga, ou âge pervers; et cette assertion, bien que démentie par un de leurs auteurs, et contredite indirectement par le récit de plusieurs autres, est encore regardée par eux comme incontestable.

Biais en essayant de vérifier la liste des rois fournis parles Pouranas,sir William Jones fut frappé de la ressemblance du nom de Chandra Gopta avec celui de Sandracottus ou Sandracoptus, qui, au dire des historiens européens, conclut un traité avec Séleucus, l'un des successeurs d'Alexandre. Poursuivant cette idée, il fut surpris de voir que la ressemblance ne s'arrêtait pas là, mais s'appliquait aussi aux événements historiques ; et regardant Chandra Gopta comme le contemporain de Séleucus, il arriva à étaburpour les événements antérieurs une théorie plus conforme à nos idées de chronologie. M. Wiison a depuis clairement démontré que Chandra Gopta est en effet le Sandracottus des historiens grecs. Tout le prouve : la ressemblance des noms déjà rapportés ; Hiientité des noms deXandramas sous lequel Diodore désigne Sandracottus, et de Chandramas que les historiens indous donnent quelquefois à Chandra Gopta ; son humble origine et son usurpation, points sur lesquels les Indous et les Grecs sont d'accord ; la position de son royaume, telle qu'elle est donnée far Mégasthenès, ambassadeur de Séleucus; le nom de son peuple , Prasii chez les G recs et Prachi chez les Indous; celui de sa capitale , Palibothra dans les écrivains grecs, et Patalipoutra chez les Indous. Des découvertes postérieures, faites dans les livres des Brahmanes, ont permis de fixer l'époque de Chandra Gopta avec un peu plus de précision. Wilford l'avait placée en 3^0 avant J. C, et M. W il son en 315, lorsque tout à coup ils virent confirmer leur hypothèse par la publication des Tables chronologiques des Bouddhistes d' A va etdeCevfan. Le premier de ces monuments fixe le règne de Chandra Gopta entre les années 392 et 376 avant J. C, le second, en-

tre les années 481 et 347 ; tandis que, d'un autre côté, la chronologie grecque nous permet de le fixer entre l'avénement de Séleucus en 312, et sa mort en 280 avant J. C. La différence de trente ou quarante ans entre les dates bouddhisques et grecques est attribuée par M. Turnour à la fraude des prêtres Bouddhistes, qui , bien qu'exempts des extravagances de la chronologie brahmanique, ont voulu, en cette occasion, faire concorder une date historique avec une de leurs dates religieuses.

D'ailleurs, cette faible différence ne sufflrait pas pour nous empêcher de croire à la parfaite identité de Chandra Gopta et du Sandracottus de Séleucus, lors même que le fait ne nous aurait pas encore été confirmé depuis par des preuves irrécusables.

Mais aujourd'hui tous les doutes ont été écartés par une découverte qui promet d'éclairer d'une lumière inattendue bien des parties obscures de l'histoire de l'Inde. Des grottes, des rochers, des colonnes situées dans diverses parties de l'Inde, sont couvertes d'inscriptions tracées avec des caractères que, jusqu'à nos jours, personne encore n'avait pu lire, et qui semblaient un défi jeté aux savants, comme jadis les hiéroglyphes de l'Égypte. Mais enfin M. Winsep, après les avoir longtemps étudiées sans parvenir à trouver la clef de l'énigme, remarqua la brièveté et la position isolée de toutes les inscriptions de l'un de ces temples, et il imagina que, conformément aux habitudes encore en vigueur des Bouddhistes, chacune de ces inscriptions était consacrée à la mémoire des donateurs qui ont enrichi ce temple. 11 remarqua encore que toutes ces inscriptions se terminaient uniformément par les deux mêmes lettres; et, partant de là en suivant son idée, il présuma que ces deux lettres devaient être le D et le N, les deux lettres radicales du mot sanscrit qui signifie donation. La fréquente répétitiond'une autre lettre lui fit supposer que c'était le S, signe du génitit en sanscrit; si bien qu enfin, de lettre en lettre, i( finit

L'UNIVEBS

par composer un alphabet. La langue de ces inscriptions n est pas le sanscrit pur, mais un de ses dialectes, le pâli , dans lequel sont écrits les livres sacrés des Bouddhistes. Tandis que M. Prinsep arrivait ainsi à lire des inscriptions jusque-là illisibles, et à restituer les noms d'une série de rois gravés sur des médailles indiennes qu'on n'avait pas encore pu déchiffrer, il eut.le plaisir de voir confirmer toute sa théorie par les travaux de M. Lassen, professeur à Bonn. Le savant Prussien venait de prouver que deux noms écrits sur des médailles grecques étaient ceux d'Agathocle et de Pantaléon ; et M Prinsep avait le plaisir de lire ces mêmes noms écrits sur le revers de ces mêmes médailles, avec les caractères dont il avait retrouvé l'alphabet.

Cette découverte lui permit de lire sans difficulté les inscriptions de la fameuse colonne de Firouz Shah, à Delhi , et de trois autres colonnes situées dans la vallée du Gange. Bientôt après, tous les monuments de cette espèce qu'on put signaler dans l'Inde furent déchiffrés. On v trouva un grand nombre d'édits ; et l'un d'eux, relatif à l'érection d'hôpitaux et d'autres fondations charitables , ordonnait « qu'il en serait fondé sur le territoire « de la dépendance d'Asoca, aussi bien « que sur celui des fidèles (suivent qua- « tre noms inconnus), et en Tamba- « panni (Taprobane ou Ceylan), et « jusque dans l'empire d'Antiochus le a Grec (Antioko Yôna), dans les pro- « vinces dont les généraux d'Antio- « chus sont les gouverneurs. »

Un autre édit sculpté sur un rocher est dans un assez mauvais état de conservation, et difficile à lire; il semble cependant être un témoignage de la satisfaction que donnait à Asoca la propagation de ses doctrines dans l'Inde, aussi bien qu'en pays étranger. On lit le fragment suivant : « Kt aussi le roi a grec duquel.... les rois Turamâyo, « Gongakena et Maga. ...»

M. Prinsep croit que deux de ces noms désignent Ptolémée et Magas :

pour lui, ils lui prouvent qu'Asoca avait quelque connaissance de l'É-

gypte, et même entretenait quelques rapports avec ce pays; induction qu'on ne peut contester, car c'est un fait certain dans l'histoire, que l'étendue du commerce égyptien dans les mers de l'Inde, sous les premiers Ptolémées.

Il semble aussi très-probable que le Ptolémée dont il est ici question est Ptolémée-Philadelphe , dont le frère, nommé Magas, épousa une soeur d'Antiochus. Il suivrait encore de là que l'Antiochus mentionné dans l'autre édit est, ou le premier ou le second du nom, c'est-à-dire le fils ou le petit-Gls de Seleucus.

Le synchronisme entre le petit-fils de Chaud ra Goptaet l'un des premiers successeurs de Séleucus ne laisse aucun doute sur la contemporanéité de ces deux princes, et sert h fixer dans la chronologie indienne une épo<jue à laquelle on peut rapporter avec confiance quelques dates des événements antérieurs.

La première date à fixer est celle du règne de Nanda. Quoiqu'il y ait pu huit rois entre lui et Chandra Gopta, on ne sait pas s'ils se sont succédé en ligne directe ou collatérale; une tradition en fait huit frères; cependant quatre des Pouranas s'accordent à fixer un espace de cent ans pour la durée des neuf règnes, en y comprenant celui de Nanda. Nous pouvons donc supposer que JVanda monta sur le trône cent ans avant Sandracottus , ou environ quatre cents ans avant J. C.

Le sixième roi en remontant , et y compris Nanda, c'est Adjata Satrou.

sous le règne de qui mourut Sakya.

Nousavons établi, par des témoignages autres que ceux des Indous , que cet événement arriva vers 550 avant J. C. ; et, comme les cinq règnes écoulés entre cette date et celle de mm tre cents ans avant J . C. , déterminée pour Nanda, ne comprendraient chacun que trente ans en moyenne, il n'y a pas d Impossibilité matérielle qui doive faire rejeter cette hypothèse.

Entre INanda et la guerre du Maha Bharata, il y a eu trois dynasties ; \é nombre des années de la durée de chacune d'elles est donné dans quatre

hNDE.

Pourânas. Le chiffre total est de mille cinq cents ans; cependant la plus Ionpie liste ne donne que quarante-sept rots; et les mêmes Pouranas, dans un autre passage, donnent avec la même confiance un chiffre tout à fait différent. L'un dit que l'espace écoulé entre la guerre du Maha Bharata et le règne de Nanda a été de mille quinze ans; deux autres disent mille cinquante ans, et le quatrième mille cent quinze aus. Or, la plus courte de ces périodes, divisée entre quarantesept règnes, donnerait une moyenne de vingt et un ans de durée pour chacun deux; et, pour aller au chiffre de mille cinq cents ans, il faudrait accorder une moyenne de trente et un ans. Une si longue durée pour quarante-sept règnes successifs est si improbable, que nous ne devons pas hésiter à la rejeter, et, prenant la moyenne des plus courte» périodes, décider que, autant qu'on en peut juger par les Pourânas , la guerre du Mahâ Bhârata a dû finir mille cinquante ans avant Nanda , ou environ mille quatre cent cinquante ansavaat J.C. D'un autre côté, si nous croyons avec les Indous que les Védas, dans leur forme actuelle, ont été compilés pendant cette guerre, nous devrons la placer dans le XIVe siècle avant J. C., c'est à-dire plus de cinquante ans après la date donnée par les Pourânas Cette correction, qui * de plus le mérite de raccourcir les refnesdes quarante-sept rois, placerait « guerre du Mahâ Bhârata deux cents 2ns environ avant le siège de Troie.

D'ailleurs, c'est la date la plus élevée a laquelle on puisse encore remonter :

depuis cette époque jusqu'au commencement du Câli Youga, c/est à-dire probablement jusqu'au déluge, tout n'est que fable et confusion.

Les Pourânas donnent l'histoire de k période comprise entre le règne de Nanda et la fin de la cinquième dynastie après lui , ou la quatrième après Sandracottus. Cette période comprend une durée de huit cent trente-six ou huit cent cinquante-quatre ans depuis Nan- Mi c'est-à-dire qu'elle s'étend jusqu'à 430 ou 454 de l'ère chrétienne. La

dernière de ces dynasties, les Andras arrivèrent au trône vers le commencement de notre ère ; ce qui s'accorde avec ce que dit Pline, dans le second siècle, d'une puissante dynastie du même nom ; et quoique cela puisse peut être se rapporter a une autre famille du même nom, les Andras du Deccan, cependant le nom d'André Indi , sur le Gange , mentionné par les tables de Peutenger, donne lieu de supposer que Pline a voulu parler de la dynastie en question.

Les annales chinoises, traduites par de Guignes, indiquent, dans l'année 403 après J. C, l'arrivée en Chine d une ambassade envoyée par le prince indien Yue-Gnac, roi <fe Kia-pMi.

Kia-pi-li désigne, à n'en pas douter, Capili , fieu de naissance de Bouddha, ue les Chinois prennent pour le nom u royaume de Ma^ada. Les Andras finissent avec Palimat ou Poulomerchisch, en l'année 436; et depuis lors la chronologie du Magada retombe dans une confusion presque aussi inextricable qu'avant la guerre du Mahâ Bhârata.

On doit donc être parfaitement convaincu de la complète insuffisance de la chronologie indienne, et reconnaître qu'à très-peu d'exceptions près , tout reste encore à deviner, jusqu a l'époque où les auteurs musulmans commencent a nous raconter leur histoire dans l'Inde.

g IX. Médecine.

Les plus anciens auteurs indous qui aient écrit sur la médecine, ou dont les ouvrages nous soient conservés, sont Charaka et Susruta. Nous ignorons l'époque où chacun d'eux a vécu ; mais nous possédons un commentaire du second et du plus moderne de ces auteurs, écrit dans le Cachemir vers le XII* ou le XM" siècle de notre ère; et il paraît qu'il avait été déjà précédé par d'autres.

Ces auteurs ont été traduits en arabe peu de temps, probablement, après l'époque où les musulmans commencèrent à s'occuper de science. Les auteursarabes avouentsans détour les

224 L'Ul

obligations qu'ils ont aux médecins indous qui ont traité de leur art, et ils parlent toujoursdes Iudous comme des heureux rivaux des Grecs. Doit-on conclure l'époque à laquelle ils commencèrent à être connus des Arabes, du fait que deux lndous, Manka et Saleh , étaient attachés en qualité de médecins au calife Haroun-al-Raschid, dans le VIIIe siècle?

Il semble que les lndous ont été trèsversés dans la pharmacologie. On sait qu'ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités , et qu'ils ont jadis donné des leçons sous ce rapport a l'Europe : c'est d'eux encore que, plus récemment, on a appris l'usage du datura contre l'asthme ; leur talent chimique surtout était surprenant.

Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et muriatique; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb. Leur manière de préparer ces substances dans la plupart des cas, sinon dans tous, était le fruit original de leur invention.

Il semble que leur médication ait été extraordinairement hardie. Ils ont été les premiers à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même l'arsenic et l'acide arsénieux , pour couper les fièvres intermittentes. Ils ont longtemps employé le cinabre en fumigations, comme moyen de produire rapidement une salivation abondante.

Leur chirurgie n'est pas moins remarquable que leur médecine, surtout quand on pense à leur ignorance de l'aiiatomie. Ils faisaient la taille pour la pierre , opéraient la cataracte , faisaient l'extraction du fœtus dans les fausses couches, etc. Dans leurs ouvrages les plus anciens, on trouve nommés jusqu'à cent vingt-sept espèces d'instruments de chirurgie. Cependant il est probable que ces instruments étaient fort grossiers , et aujourd'hui il en est encore ainsi ; s'ils sont très-

habiles à opérer la cataracte , par contre leurs opérations de la pierre sont le plus souvent fatales.

Ils ont connu l'inoculation de toute antiquité; cependant la petite vérole, jusqu'à l'introduction de la vaccine, faisait des millions de victimes.

Les médecins indous étudient particulièrement le pouls, l'état de la peau, de la langue, des yeux, la nature des évacuations, etc.; et ils passent pour être très-habiles à former un diagnostic d'après ces symptômes. Cependant leur pratique est tout empirique, car leur théorie ne peut que les induire en erreur. Leurs traitements ne sont pas non plus toujours très-judicieux ; ainsi, en cas de fièvre, ils enferment le malade dans une étuve, et le mettent à la diète la plus absolue; ils ne lui permettent même pas de boire.

Ils appellent l'astrologie et la magie au secours de leur science , appliquant leurs remèdes selon la position des planètes, et aidant leur vertu par celle des charmes et des amulettes.

La plupart de ces défauts faisaient sans doute partie de l'art dans son plus beau temps, mais on ne saurait se dissimuler qu'il a décliné; les chimistes font leurs manipulations sans connaître aucune des lois qui les fon*. réussir; les médecins suivent la pratique de leurs maîtres, sans songer à demander jamais la raison des choses ; et la chirurgieest si complètement négligée, qu'aujourd'hui ce sont les barbiers qui saignent, et les bergers qui se chargent de remédier aux luxations.

8 x. De la langue.

« Le sanscrit, dit sir William Jones, « est une langue d'une admirable struc- « ture, plus parfaite que le grec, plus « abondante que le latin, et plus délio cate que tous les deux. »

Cette langue, vantée par un témoignage si illustre, semble avoir toujours été cultivée par le peu pie qui l'a produite avec tout le soin dont elle était digne. Panini , le plus ancien de ses grammairiens connus, remonte à une si haute antiquité, qu'il se perd dans les temps fabuleux. Ses œuvres, et celles de ses

successeurs, ont produit le système pammatical le plus complet qui ait jamais été applique à aucune langue.

Sans parler de ses innombrables grammaires et dictionnaires, la littérature sanscrite compte une foule de traités sur la rhétorique et la composition. Encore aujourd'hui, le sanscrit est cultivé avec le plus grand zèle; et, quoique ce ne soit plus qu'une langue morte, les savants s'en servent encore dans la conversation , avec autant de facilité que ceux de l'Europe se servaient jadis du latin. Il serait curieux de savoir quand le sanscrit cessa d'être la langue vulgaire; mais c'est une question dont les éléments de solution manquent encore.

Le sanscrit est devenu, depuis un demi-siècle, un objet d'étude intéressante pour l'Europe, depuis qu'on a découvert et constaté son affinité, qui va quelquefois jusqu'à l'identité, avec le grec et le latin.

M. Colehrooke remarque que la langue, le mètre et le style de l'un des nvmmes dont se composent les Védas, démontrent jusqu'à l'évidence que « la •compilation de ces poèmes, tels qu'ils •nous sont connus aujourd'hui, a été « faiteà une époque où le sanscrit avait ■ deja fait des progrès sur le dialecte •rustique et irrégulier dans lequel les

• prières et les hymnes des Védas sont

• presque tous écrits ; à une époque où

• le sanscrit était déjà devenu la lan- « mie parfaite et sonore dans laquelle

• les poèmes mythologiques, sacrés et

• profanes ont été écrits. »

Des Védas à Manou et de Manou aux Pourànas, sir William Joues reconnaît une proportion de progrès aussi notable que celle qui sépare les fragments de Numa de la loi des Douze Tables, et celle-ci des œuvres de Ciceron.

Les noms indiens cités par les historiens d'Alexandre peuvent, le plus souvent, se ramener aux formes sanscrites. Aucun de ces auteurs ne parle d'une langue savante distincte de celle du peuple; toutefois, dans les drames souscrits les plus anciens, les femmes ?t les personnes des classes inférieures parlent un dialecte eucore imparfait, lvme.

Le sanscrit est réservé pour les person nages principaux.

On peut établir quelques conjectures sur l'histoire du sanscrit , par le degré où ou le trouve mélange aux dialectes de l'Inde moderne.

Les cinq dialectes du nord, ceux du Pendjâb,deCanoudj, de Mithila{Béhar septentrional), du Bengal etdu Gouzerat, sont, dans l'opinion de M. Cotebrooke, des dérivés du sanscrit, altérés par l'introduction de mots étrangers et de nouvelles inflexions, à peu près dans le rapport où l'italien est au latin. Au contraire, des cinq dialectes du Deccan, trois au moins, le tamoul, le télinga et le carnatique, ont une origine complètement différente du sanscrit, et ne reçoivent de mots de cette langue que dans le rapport où l'anglais en a reçu du latin , où l'indoustani en a reçu de l'arabe. Des trois, le tamoul est le plus pur, et souvent on l'a regardé comme la langue mère des deux autres. Le télinga, quoiqu'il conserve encore sa forme particulière, est le plus mélangé de sanscrit.

Des deux autres dialectes du Deccan, celui d'Orissa, quoique dérivé surtout du tamoul, a fait de si nombreux emprunts au sanscrit, que, suivant M.

Wilsou, « si Ton en retranchait les « mots sanscrits, il n'existerait plus. » Ou le compte souvent, au lieu du gouzerâti , parmi les cinq dialectes du nord.

Le mahârashtra ou maratte appartient, selon M. Wilson, à la famille du nord , quoiqu'on le range toujours dans celle du midi. La race qui le parle a donc dû venir d'au delà des monts Vindhyas; mais on en est encore réduit à des conjectures sur l'époque de son immigration.

S xi. De la poésie.

Une personne étrangère à l'étude du sanscrit a bien de la peine à se former une opinion sur la poésie des Indous.

L'harmonie, merveilleux attribut du sanscrit, se perd nécessairement dans une traduction; et la faculté illimitée de former des composés, qui donne à l'original une si grande richesse,

échappe également dans une langue étrangère.

L'originalité même de la poésie des Indous empêche que nous puissions la parfaitement comprendre; elle diffère trop de tout ce que nous entendons et comprenons par le mot de poésie. L'individualité des idées et des sentiments du peuple est comme une barrière qui nous empêche de pénétrer dans son esprit; la différence des objets naturels, auxquels les poètes empruntent leurs images, est une cause d'obscurité pour nous; leur style figuré, qui, pour un Indou, donne une nouvelle vivacité à l'expression , devient au contraire, parla seule différence des climats, lettre close pour nous. Quelles idées se présentent a nos esprits, lorsqu'on nous dit que les lèvres d'une jeune fille sont comme la fleur du Bandhoudjiva,ouque le lustre du Madhuca brille sur ses joues? Et cependant ces images sont aussi expressives pour ceux qui les comprennent, que l'est pour nous la comparaison d'une jeune beauté à une rose épanouie.

Malgré tous ces désavantages , les quelques échantillons de la poésie sanlanscrite qui ont été traduits dans les langues européennes renferment de grandes beautés.

Le théâtre en particulier, qui est de toutes les branches de la littérature indoue celle qui nous est le mieux connue, compte quelques véritables chefs-d'œuvre. Sacoutala est depuis longtemps connue aux Européens, par la traduction classique de sir William Jones et celle de M. deChézy; nous devons à M. Wilson et à INI. Langlois la traduction de la plupart des drames du théâtre indien.

Quoique nous possédions des pièces écrites au commencement de notre ère, cependant le nombre des drames indiens dont nous connaissons les titres ne va pas au delà de soixante. Il est donc probable qu'il s'en est perdu beaucoup; sur ce nombre, il v en a huit qui ont été traduits complètement, et vingt-quatre autres qui ont été analysés et traduits en partie.

Quoiqu'il n'y ait pas de tragédie

dans le nombre , ou du moins, quoique aucun d'eux ne se termine d'une manière tragique, ils présentent cependant une diversité de sujets, de caractères et de combinaisons aussi riche que celle de tout autre théâtre. Une pièce, traduite par le docteur Taylor de Bombay, peut être regardée comme I exposition très-vive, et parfois très-caustique, des divers systèmes de philosophie. Les sujets des drames plus sérieux sont empruntés à l'histoire des héros, aux amours et aux guerres des rois, aux intrigues de leurs ministres, et quelquefois aux accidents de la vie privée.

La diversité des personnages est aussi grande que celle des sujets. Dans ceux-ci on ne voit ni allusion aux puissances surnaturelles, ni même à la religion; dans ceux-là les nymphes du paradis se prennent d'amour pour de simples mortels; dans l'un paraissent les dieux et les démons; dans l'autre des enchanteurs : il en est même un où l'on voit tout le panthéon indou descendre sur la scène, pour attester l'innocence de l'héroïne.

En général cependant , même lorsmie les dieux paraissent sur la scène, 1 intérêt du drame repose entièrement sur des sentiments humains et des situations naturelles.

Le nombre des actes n'est pas fixé, et s'étend , dans la pratique, depuis un jusqu'à dix.

Le passage d'un acte à l'autre se marque, soit parce que la scène reste libre , soit parce qu'il s'écoule nécessairement un intervalle de temps entre deux parties de l'action.

En général, l'unité de temps est assez bien observée , il y a cependant un drame, où il s'écouledouze ans entre le premier acte et le second : les poètes indousont moins d'égard à l'unité de lieu; mais l'unité la plus importante, l'unité d'action, est aussi scrupuleusement observée dans leurs ouvrages que dansuos pièces les plus modernes.

La fable est ordinairement intéressante , le dialogue vif quoiqu'un peu long ; enfin les poètes dramatiques déploient un soin et un talent tout parti* culier, pour préparer le lecteur à coin-

f>rendre les situations et à entrer dans es sentiments des personnages.

E*snyerons-nous déjuger les acteurs par ceux que l'on voit encore dans llnde? Aujourd'hui on ne joue plus

$ie très-rarement les grands drames du éàire indien; et, dans ces occasions, le ton des acteurs est grave et déclamatoire. Les costumes sont encore ceux qu'on voit représentés sur les anciennes sculptures ; et les grands bonnets ou plutôt les couronnes des principaux personnages, peintes d'azur et d'or, leur donnent un beaucoup plus grand air de dignité aue le turban moderne. Les mimes, les bouffons sont encore très-nombreux. Leurs farces sont grossières, puériles, et souvent fort indecentes; mais il faut leur reconnaître une grande action et beaucoup d'humeureomique.

Les plus célèbres auteurs dramatiques I > Indous sont CâlidAsa, qui florissait probablement au Ve siècle , et Bhavabhouti au VIIIe. Chacun de ces poètes a écrit trois drames, et oour chacun d'eux il y en a deux de traduits dans les langues européennes. Le premier se distingue par sa délicatesse et la richesse de ses descriptions poétiques Son drame pastoral de Savontala est depuis longtemps admiré à ju>te titre. Le Héros et la Nymphe est une composition encore plus romanesque, et on peut la comparer (au moins pour l'étrangeté du sujet) à la Tempête ou au HécecTune nuit d'été de Shakspeare. L'autre poète possède les mêmes qualités que son prédécesseur, jointesà une sublimité de description, à une vigueur de ton, à une élévation d'esprit qui est sans exemple dans la poésie indoue.

On peut dire en vérité de toutes les compositions poétiques des Indous, u'elles sont fortement empreintes de individualité nationale qui les a produites ; qu'elles ont un caractère de calme voluptueux, qui s'allie beaucoup mieux à la contemplation des beautés de la nature qu'au développement de l'énergie humaine. Leur poésie, bien que facile, élégante et riche d'une intarissable profusion d'images , manque souvent d'excitant; le lecteur

européen lui reproche de la fadeur; elle n'éveille chez lui aucun sentiment fier ou vigoureux.

Les émotions que les poètes indiens réussissent le mieux à produire sont celles de l'amour et de la tendresse. Ils peignent heureusement les transports d'une affection partagée, la langueur inspirée par l'absence , et la fureur de la passion déçue dans ses espérances.

Ils s'élèvent quelquefois jusqu'à la hauteur d'un attachement dévoué, pur de tout motif égoïste ; main on leur demanderait en vain de la vigueur, de la lierté, de l'indépendance. Même dans les nombreuses batailles qu'ils ont décrites, il est rare qu'ils s'ex-.ltent réellement au récit des exploits de leurs héros ; ils sont forcés de se jeter dans l'hyperbole, pour suppléer au manque de cette énergique ardeur qu'un poète grec ou romain fait couler dans le cœur de ses personnages, parce qu'elle déborde de son âme.

Le triomphe des poètes sanscrits et le genre qu'ils préfèrent, c'est le genre descriptif. Ils recherchent surtout les scènes du repos dans la nature, et de la méditation chez l'homme, au milieu des bois solitaires, sur les bords fleuris des rivières, dans une atmosphère embaumée par des brises aromatiques, et rafraîchie par des eaux limpides; cependant ils savent aussi animer un paysage. Telle est, par exemple, la description du pays autour de Oudjein, dans le neuvième acte de Mâlati et Madhara, où les montagnes, les bois, Us villages, et les ruisseaux, qui courent sur leurs lits de cailloux, forment une perspective aussi étendue

3ue variée. La ville occupe le milieu u tableau; ses tours, ses temples, ses portes monumentales , se réfléchissent dans le fleuve qui baigne leur pied; les bosquets rafraîchis par une pluie matinale, et les prairies encore brillantes des larmes de la rosée, offrent leurs riches tapis cmaillés aux troupeaux à la mamelle traînante , etc. Quelquefois aussi ils peignent la montagne couronnée de nuages, et la tempête qui se rassemble sur son sommet. Bhavabhouti surtout excelle dans ces descriptions.

L'UNIVERS

Ses peintures de la belle et sauvage nature des montagnes , ses tableaux des rochers romantiques et des forêts solennelles qui protègent la source du Godavéri , sont réellement pleins de

grandeur et de sublimité. Parmi ses escriptions les plus expressives, il en est une où son héros vient , au milieu de la nuit, dans un cimetière à peine éclairé par les dernières lueurs des bûchers funèbres qui s'éteignent ; il évoque les démons du lieu, qui arrivent remplissant l'air de leurs cris perçants et de leurs formes fantastiques; puis, quand ils disparaissent, la solitude la plus effrayante succède à cette apparition terrible; la solitude troublée par les sourds gémissements du vent, par le murmure lointain de la cascade, par les plaintes solennelles du hibou, par les longs hurlements du chacal ; c'est une scène du plus grand effet

Le goût des Indous pour les descriptions est d'autant plus remarquable, qu'il contraste davantage avec la poésie de leurs voisins.

Ainsi, par exemple, il est rare qu'on trouve dans les poètes persans une longue description de la nature inanimée. Cequ'ils recherchent, ce sont les sentiments profonds; et, dans leurs courtes descriptions, ils s'attachent beaucoup plus aux sentiments excités par les objets naturels, qu'à l'impression qu'ils produisent sur les sens.

Au contraire, le poète sanscrit, sans cependant négliger complètement Témotion de Pâme, recherche tous les éléments qui ont produit cette émotion ; il dessine tous les traits particuliers de la scène où il introduit le lecteur; et quelquefois il en représente l'ensemble d'une façon si pittoresque, que l'étranger, celui même qui ignore les noms des plantes et des animaux de la nature indienne, peut aisément se former une idée du paysage de l'Inde.

Ainsi, dans la description d'un jardin persan, on voit sourire les boutons qui s'entr'ouvrent, la rose prodiguer tous ses charmes au rossignol enivré ; les émanations de la brise apportent au poète des souvenirs de sa jeunesse ; le

printemps appelle les jeunes gens et les jeunes filles sous son brillant pavillon, qui est celui des fiançailles. Mais toute cette nature en habits de fête ne peut distraire l'amant de sa tristesse.

Le souffle du vent qui passe lui rappelle le temps qui s'enfuit ; le rossignol lui semble se plaindre de l'inconstance de la rose, et songer déjà que la bise de l'hiver dispersera bientôt ses feuilles épanouies. Il demande au ciel de joindre ses larmes aux siennes; il sup-

Elie le vent de porter ses soupirs à sa elle insensible.

Au contraire, le poète indien décrit les profondeurs ombreuses d'un bosquet où le noir tamAla mêle ses branches au pâle feuillage du nimba, où le mangoustan protège de ses branches antiques les feuilles frémissantes du ptpala; la vigne sauvage y grimpe autour du djambou et laisse tomber du haut de son support ses surgeons flottants; l'asôca y suspend les longues grappes de ses fleurs épanouies; le madhavi y déploie ses pétales blancs comme la neige, et les autres arbres y font pleuvoir des fleurs de leurs branches, qui plient sous ce poids charmant. L'air est rempli de parfums; le calme est profond ; on n'entend que le bourdonnement des abeilles et le soupir du ventqui passe. A peine si le chant lointain du coïl, ou la plainte de la tourterelle perchée sur un arbre voisin, viennent par instants troubler le silence de cette solitude. L'amant s'y promène, et laisse aller son esprit aux impressions mélancoliques de cette nature immobile. Il s'atfaisse sous le vent du sud ; il languit aux parfums énervants des fleurs du mangoustan, jusqu'à ce qu'enfin accablé il se couche au milieu des jasmins en fleurs; et là, il se perd absorbé par sa mélancolie, et par le souvenir de sa maltresse absente.

La plus volumineuse comme la plus ancienne et la plus importante partie de la poésie iudoue, se compose de poèmes sacrés, et épiques ou héroïques. Des poèmes sacrés, M. Colebrooke a dit que « leur style est or- « dinairementplat, diffus, et aussi vide • d'ornements que surchargé de répé-

« titions; » Les échantillons qui ont été traduits ne sont pas faits pour démentir ce jugement.

Des Védas, la première partie, qui se compose d'hymnes et de prières, peut seule compter dans ia poésie ; mais, quelque sublimes que soient leurs doctrines, il ne paraît pas qu'on en puisse dire autant de leur composition.

Après les Védas vient le grand poème héroïque du Ramayana, qui célèbre la conquête de Ceylan. L'auteur Valmiki fut, au dire des Indous, contemporain de cet événement ; mais néanmoins il ne semble pas probable qu'un poète eût doué un guerrier encore vivant d'une puissance surnaturelle , ni surtout qu'il lui eût donné une armée de singes pour alliés. Il a donc dû nécessairement s'écouler un laps de temps considérable entre les événements que le poème raconte et l'époque où ce poème fut composé, pour qu'il devînt possible d'ajouter à la réalité des emwllissements si hardis. Toutefois, cet argument ne prouve que l'antiquité du héros, sans attaquer en rien celle du poëme. Et il ne peut pas y avoir de contestation sur ce sujet; car la langue dans laquelle il est écrit approche plus qu'aucun autre poëme sanscrit du style des Védas; et d'ailleurs, un de ses épisodes se trouve également mpportédans le Mahâ Bhârata, poëme tres-ancien lui-même.

Le Mahâ-Bhnrata est attribué à Vyâsa, le compilateur des Védas, et il fut, dit-on, lui aussi, témoin oculaire des événements qu'il raconte. Mais dans le poëme même on trouve la preuve qu'il fut rédigé dans sa forme actuelle par Santi, qui le reçut de Vvàsa par l'intermédiaire d'une autre personne. Le même passage nous apprend que vingt-quatre mille vers, *ur cent mille dont se compose le poëme entier, sont l'œuvre exclusive de Vyâsa. Cependant ses prétentions à une si haute antiquité sont contredits par le style même dans lequel il est écrit, et la mention du nom des Yavanas, si ce nom doit s'appliquer aux Grecs, démontre qu'au moins une

de ses parties est postérieure au IV siècle avant J. C.

Sauf M. Colebrooke, qui les comprend dans lejugement qu'il a porté de la poésie sacrée , tous ceux qui ont pu lire les poëmes héroïques dans l'original en parlent avec enthousiasme. Et cette admiration n'est pas le partage exclusif des critiques qui se sont principalement occupés de littérature orientale; Milman et Schlegel sont d'accord avec Wilsonet sir W. Jones, pour vanter ces ouvrages : les uns louent la simplicité et l'originalité de la composition, les autres la sublimité, la grâce et le sentiment de certains passages; ceux-ci la dignité naturelle des personnages, ceux-la l'inépuisable imagination des auteurs ; et c'est sur de tels témoignaes, et non pas sur d'imparfaites trauctionsen prose, que nous devons nous former une opinion des originaux.

L'épisode de Nala et de Damayanti, consacré à la narration d'événements de la vie domestique , est plus approprié au génie des Indous que les batailles. C est un modèle de simplicité charmante. Parmi les autres épisodes du poëme figure le Bhagavat Gita , qu'on regarde ordinairement comme 1 œuvre d'une époque postérieure. C'est une exposition poétique des doctrines d'une école de théologie, et il est généralement admiré pour la beauté et la parfaite clarté de son style. D'ailleurs, quels que soient ses mérites sous ce rapport, on doit y louer aussi le talent avec lequel il est réuni à l'original , ainsi que l'élégance et la délicatesse des moyens par lesquels il est introduit.

Les légendes des Pourânas doivent aussi être comptées comme appartenant à la poésie épique. Le colonel Kennedy en a traduit de nombreux fragments.

Le Méghadata, traduit par M. Wilson, est un spécimen excellent de la poésie purement descriptive des Indous. Un esprit banni du ciel charge un nuage d'un message pour les amis qu'il a laissés dans le ciel , et il décrit à son messager les régions qu'il devra traverser.

L'auteur prend la saison de l'année

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qu'affectionnent les poètes indous, celle où les pluies périodiques vont commencer, au milieu des nuages amoncelés et du fracas de la loudre; il décrit le réveil de la nature engourdie, la joie des créatures a l'approche de la pluie , les longues ligues des grues et des autres oiseaux voyageurs, qui se montrent dans les plus hautes régions du ciel ; il décrit les mille paysages , la foule des villes au-dessus desquels le nuage devra passer; et eu même temps, il sème tout son récit d'allusions aux événements historiques ou mythologiques dont ces lieux ont été les témoins.

Au milieu de la description surviennent, à diverses reprises, les lamentations de l'exilé, et les souvenirs qu'il a conservés des beaux lieux d'où il est désormais exclu

Le Gita Gôvinda, ou les chants de Djaya Déva, nous donne un échantillon de la poésie pastorale des Indous. Il montre, mieux que tout autre exemple peut-être, la richesse d'images, la douceur voluptueuse, comme le manque de vigueur et d'intérêt, qui sont les beautés et les défauts de l'école indienne.

Ce poème est aussi remarquable par l'emploi de coneetti et de jeux de mots, qui, l'auteur ayant vécu au XIVe siècle, sont peut-être une preuve de l'iutluence des mahométans sur l'esprit des Inuous.

Bien que certaines pièces de leur théâtre soient en partie satiriques, on ne voit pas qu'ils se soient exerces dans la satire , mais, à en juger par ce qu'on en trouve dans leurs drames, il ne semble pas probable qu'ils eussent réussi dans ce genre.

Entin, nous dirons quelques mots de leurs contes et de leurs fables , genre de composition dans lequel ils ont été les instructeurs des autres peuples.

Les plus anciennes fables connues, celles de Bidpaï, ont été retrouvées presque sans altération dans leur forme sanscrite, et c'est d'elles que procèdent les fables des autres littératures. Les contes, à la manière des Mille et une nuits arabes semblent également d'origine indieuue, comme aussi les sujets

de plusieurs contes et romans communs aux Orientaux et aux Européens.

Une chose à remarquer cependant, c'est qu'ici le goût du genre descriptif a changé de coté; car les contes des Indous sont complètement dépouillés de ces ornements pittoresques et fantatisques, qui donnent souvent tant de charme aux récits des Arabes et des Persans.

9xii. Beaux-arts.

Musique. — La musique des Indous, selon sir William Jones et M. Paterson, a été systématisée; ses règles sont même exÀraordiuai rement multipliées.

Elle compte quatre - vingt - quatre modes, dont trente-six seulement sont employés ordinairement, et qui ont chacun son expression particulière, destinée à agir sur tel sentiment ou telle affection , etc.

Ils prennent leurs noms des saisons de l'année, des heures du jour ou de la nuit ; et ils sont censés posséder chacunquelque qualitéappropriéeau temps d'où il a pris son nom.

La science musicale a décliné comme toutes les autres; et certes les airs d'aujourd'hui ne feraient pas imaginer, au moins par une oreille inexpérimentée, une si grande complication de règles et d'intentions. Ils se ressemblent presque tous, remarquablement doux et phintifs, et impossibles à confondre avec la musique d'aucune autre nation.

Pour les juger de la façon ta plus favorable, il faut les entendre chauter par une seule voix , et accompagnés par la vina, instrument qu'on appelle la lyre indienne.

L'accompagnement ordinaire se fait avec des instruments à cordes et des tambours, dont ou joue avec les doigts. C'est tout ce qu'un Européen imagine de moins harmonieux ; et souveut cet accompagnement étoufferait les voix des chanteurs, s'ils n'étaient exercés à produire des sons perçants qui déchirent les oreilles européennes.

Peinture. — La peinture est encore dans l'enfance. Les appartements des maisons sont peints avec des couleurs

à l'eau, et quelquefois à l'huile. Les sujets représentés appartiennent à la mythologie. Ce sont des batailles, des processions, des lutteurs, des animai» , etc. On n'y voit pas de paysage, ou tout au plus un arbre ou deux, dessinés sans égard pour la perspectite, sans ombres, ni lumière. Des dessins des autres nations, ceux qu'on Toit sur les murs des anciens tombeaux de l'Egypte sont ceux qui rappellent le mieux les dessins des Indous. Ils font aussi des tableaux de petite dimension , qui ont la prétention d'dtre des portraits, et qui sont en effet quelquefois assez ressemblants ; mais c'est tout ce qu'on eu peut dire.

Les Indous possèdent encore des manuscrits magnifiquement enluminés, mais où les fleures sont assez mal exécutées. S'il n'était pas si souvent question de portraits dans leurs drames, on pourrait croire qu'ils ont appris à les faire par les musulmans, qui, en dépit de la prohibition de leur loi religieuse, leur sont de beaucoup supérieurs dans cet art.

Sculpture. — On devrait croire que la sculpture a été portée à un haut (Jperéde perfection par un peuple si profondément imbu de polythéisme ; et ee n'est certainement pas la rareté du travail que les artistes indous peuvent alléguer comme une excuse du peu de progrès qufils ont fait dans cet art.

Sans parler des innombrables images qu'ils renferment, tous les temples et tous les hv posées sont couverts de statues et de sculptures en relief; ces dernières sont quelquefois très-hardies, représentant des groupes compliqua. Certaines de ces oeuvres sont pleines d'expression, et il faut reconnaître que leurs sculpteurs et leurs Peintres réussissent parfois à produire des figures gracieuses; mais on y voit toujours une ignorances! complète de l'anatomie et des proportions, une inhabileté si grande dans la composition, qu'on ne saurait comparer , même les meilleures de leurs œuvres, aux productions les plus imparfaites de 1 art européen.

Àrchilecture.—U% nombreux mo-

numents élevés par les Indous témoignent de leur connaissance dans la pratique de l'architecture : et môme, à en juger par les fragments de livres nui Sont parvenus jusqu'à nous, il semblerait qu'ils ont su de très-bonne heure réduireen corps dedoctrine les principes de l'art.

Un Indou distingué, Ram Raz, a récemment publié un livre aussi instructif qu'intéressant sur les monuments qui subsistent encore de l'art indien; et il a développé avec talent le système dont il a su retrouver l'ensemble dans ces monuments.

Des douze formes reconnues par cet auteur, les unes sont parfaitement semblables aux nôtres , et tes autres sont particulières aux Indous. Les formes et les proportions des piédestaux , des bases, des fûts , des chapiteaux, sont décrites par cet auteur avec un soin dont on pourra se faire une idée, quand on saura qu'il reconnaît soixante-quatre sortes de bases. Il n'y a pas chez les Indous comme chez nous d'ordres fixes. La hauteur d'une colonne peut varier depuis six jusqu'à dix diamètres; et ses proportions règlent, bien qu'avec assez peu de sévérité, celles d«-s chapiteaux, des entrecolonneinents, etc.

On a dit des monuments indiens, qu'ils avaient une grande ressemblance avec ceux de TÉ^ypte. Cela est vrai quant au caractère massif des constructions et des matériaux, et à l'abondance des sculptures. La coutume de bâtir des tours aux portes des villes ou des grands monuments est encore commune aux deux pays ; avec cette différence cependant que les Indiens n'en élèvent qu'une au-dessus de la porte, et les Égyptiens deux, une de chaque côté.

Quelques colonnes égyptiennes ont ainsi une assez grande ressemblance avec celles qu'on voit dans les hypogées de l'Inde ; mais ce sont là seule* ment les points sur lesquels porte cette analogie.

Dans le sud de llnde les monuments présentent ordinairement une série d'étages superposés, qui diminuent