CHAPITRE IV PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

SI la Logique nous apprend à mettre de l'or- '

dre dans l'acte de la raison, c'est afin que des choses. nous puissions, d'une manière sûre, découvrir ensuite, à l'aide de notre raison ainsi ordonnée, l'ordre des choses. Cet ordre des choses tel qu'il se présente à nous comme objet de nos recherches, sera d'abord celui qui règne dans le monde sensible au milieu duquel nous vivons. Notre premier soin, en efTet, doit être, dans l'ordre de la recherche philosophique, de découvrir la nature vraie des êtres qui nous entourent. Nous pourrons ensuite nous demander si ces êtres sont les seuls dont nous ayons à tenir compte; ou s'il s'en trouverait d'autres, distincts de ceuxlà et ayant une autre nature, qui s'imposent à notre raison.

Or, les êtres corporels au milieu desquels =

L'être

nous vivons et auxquels nous appartenons, en mobile. quelque sorte, aussi, nous-mêmes, s'ils se distinguent entre eux par une grande diversité, ont cependant quelque chose de commun, qui se retrouve en tous. C'est la nature même d'êtres corporels. Et cette nature d'êtres corporels fait j qu'ils sont tous ou peuvent être sujets de mou-/ vement. De là cette appellation commune quil leur convient et qui les range tous sous unV même genre, celui de l'être mobile. ^/

fii3]

SAINT THOMAS

— Rien d'ailleurs de plus délicat ou de plus difmouvement. ficile à saisir et à définir que ce caractère commun affectant ou pouvant affecter tout être corporel, qui est le mouvement. Qu'est-ce donc^ ^^ qu'être mû ou être en mouvement? Saint Tho- / mas, commentant la définition ^ue nous en a \ laissée'Aristotë au livre des Physiques, est dans une sorte d'émerveillement devant cette défihij tjûp. Et il dit expressément qu'il serait impossible d'en donner une autre. Celle-là seule, en effet, définit le mouvement sans mettre dans la définition ce qu'il s'agit précisément de définir. Si, par exemple, quelqu'un voulait définir le mouvement : aller d'un point à un autre; cette définition ne saurait convenir ; car le mot aller, qu'on met dans la définition du mouvement en général désigne lui-même une espèce de mouvement. Il n'y a donc, absolument, qu'un mode possible de définition pour le mouvement en général; et c'est de dire, avec Aristote, qu'erre mû ou être en mouvement, c'est tout ensemble être et n'être pas : être ; car ce qui n'est pas ne saurait être mû ; n'être pas; car ce qui est, comme tel, n'est point mû, l'être n'étant en mouvement que pour acquérir une chose qu'il n'a pas encore. Le mouvement suppose donc nécessairement le fait simultané qui consiste à être et à n'être pas, à être d'une certaine manière, à n'être pas d'une certaine autre manière : par ce qu'on a déjà, on est; par ce qu'on n'a pas encore et vers quoi l'on tend, on n'est pas encore, mais on sera en-

suite.

PHYSIQUE ET METAPHYSIQUE

Du même coup, et par cette seule notion du mouvement, l'on peut déjà saisir cette autre notion si délicate, elle aussi, et d'une importance si souveraine dans tout l'ordre philosophique, la notion du temps. Le temps, en effet, comme l'avait admirablement noté Aristote, est indissolublement lié au mouvement. San s^ mouvement, il n'y aurait point de temps; dès.gu'il yltlriouvement, il faut aussi que le temps se trouve. Dans le mouvement de tout être qui est mû, s'il s'agit de mouvement proprement dit ou de mouvement continu, qui n'implique pas seulement succession d'états, mais passage prolongé et non interrompu d'un état à un autre, ou, pour prendre le mouvement le plus manifeste pour nous et le plus parfait dans la raison de mouvement, qui est le mouvement local, passage prolongé et non interrompu d'un lieu à un autre sur ùne^etendue non disjointe, il j a possibilité de fixer un avant et un après, relativement a tel ou tel moment ou jgojjQi^grécis de ce mouvemeat. Et Je temps, précisénaent, n^st pas autre chose que cette nu méro tation^d u mouvement continu "pâF avant et a^r es, en fonction essentielle de l'instant qui court. Si, eu effet, Fou suppose un arrêt dans le mouvement, il n'y a plus de temps. L'instant immobile constitue, au contraire, l'éternité. Que si l'on avait succession d'instants, on aurait cette sorte de mesure de la durée qui est le propre des esprits, et qu'on appelle, faute d'un terme plus usuel : Yaevum.

[ii5]

Le temps.

SA/AT THOMsiS

^TT^^**^ Mais on voit aussi, par là, que la notion d'esou le lieu, pace OU de lieu se trouve rattachée à la notion de temps, comme celle-ci était rattachée à la notion de mouvement. Ou plutôt, la notion de temps, comme elle est inséparable de la notion de mouvement, est aussi inséparable de la notion d'espace ou de lieu. Le lieu, en effet, ne saurait se concevoir en dehors de la notion d'étendue, à laquelle, nous l'avons vu, la notion de temps est indissolublement liée. Sans l'étendue, il n'y aurait point de temps, puisque c'est sur rétendue que court l'instant, dont nous avons dit que par sa course ininterrompue il fait le temps constitué par la numérotation de l'avant et de l'après dans cette course ininterrompue de l'instant. Mais, dès qu'il y a étendue, il pourra y avoir le lieu, si seulement on a deux étendues distinctes et juxtaposées, dont l'une sert pour ainsi dire d'enveloppe à l'autre. Le lieu, en effet, ne sera pas autre chose que la surface de l'étendue qui contient, dans son rapport à l'étendue contenue ou renfermée en elle. — Ainsi donc, mouvement, temps, es- . pace sont trois notions qui s'appellent et qui sont inséparables toutes trois — à prendre le mouvement dans le sens du mouvement local, — de l'étendue, qui, elle-même, constitue, au sens des dimensions, la raison de l'être corporel : l'être corporel, en effet, est celui qui est étendu dans le sens de la triple dimension, constituée par la ligne, la surface, et le volume ou la profondeur. Par où l'on voit qu'être mo- [ii6]

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

bile, être corporel, être temporel, être localisé ou localisable sont des notions qui s'appellent les unes les autres.

Toutefois, le concept ou la notion à'être mobile ne se limite pas au seul fait du mouvement local, auquel se rattachent proprement le temps et l'espace ou le lieu. Une autre acception de l'être mobile s'impose à nous. Elle implique une autre espèce de mouvement, ou même d'autres espèces de mouvements, plus exactement de mutations, qui \ont nous faire pénétrer au plus intime de la nature des êtres mobiles, selon que la philosophie les considère. Dans le mouvement local, en effet, l'être mû ne change aucunement en lui-même ou dans son être intime. 11 change seulement de lieu ou de place; et le lieu ou la place, nous l'avons dit, est quelque chose d'extérieur à l'être localisé ou placé ; c'est une surface ambiante ; ce n'est point sa propre substance, ni même une qualité d'ordre accidentel qui cependant l'affecterait lui-même. C'est tout extérieur. Et il en est de même du temps. Le temps et le lieu sont des mesures de l'être mobile considéré du seul point de vue de son déplacement ou de son emplacement local. Or, parfois, l'être mobile n'est pas seulement mobile ou soumis au mouvement quant à un changement de lieu ou de place. Il est soumis au changement en lui-même, dans son être propre, qu'il s'agisse de son être accidentel, ou même de son être plus profond et qui constitue sa substance. Dans son être accidentel, il chan-

L'altération ; la transformation.

SAINT THOMAS

géra parfois comme dimensions, devenant plus grand ou plus petit; comme qualités, aussi, étant modifié dans ses modalités d'être ou d'agir. Et, parfois même, le changement ira jusqu'à lui faire perdre son être propre et son nom : il cessera d'être, de compter parmi les êtres qui sont. Ces changements nouveaux portent les noms d'altération et de destruction. L'être mobile, en effet, peut n'être pas seulement changé de place; il peut, par définition, quelquefois, être altéré, être détruit.

= Tous ces mouvements ou 'mutations ne sauquatre causes, raient s'expliquer, si, en même temps que l'être qui est mû, ne se trouvait un autre être qui le meut. L'être qui meut portera évidemment le nom de moteur : comme l'être qui est mû porte le nom de mobile. D'autre part, il n'est pas concevable que l'être qui meut, s'il s'agit d'un ordre constant comme l'est celui de la nature ou de l'ensemble des êtres corporels qui nous entourent, meuve déterminément tel mobile, sans qu'il y ait proportion entre les deux. Puisque l'un donne et que l'autre reçoit, et cela d'une façon harmonieuse ou constante, un but ou une fin préside à cet échange. L'être qui meut ne meut l'être qui est mû qu'en vue d'une fin à réaliser par cette motion, que cette fin soit connue et voulue par le moteur immédiat ou qu'elle lui soit fixée par un moteur supérieur à qui elle est connue et qui se la propose intentionnellement. Nous aurons donc, pour expliquer le mouvement, quatre sortes de principes [ii8]

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

ou de causes : une cause finale, qui meut et détermine le moteur à mouvoir; le moteur qui meut, et que nous appellerons cause motrice ou efficiente : le sujet qui est mû ; et, enfin, le terme auquel aboutit le mouvement, ou ce que le sujet acquiert et reçoit sous l'action du moteur. Ces deux dernières causes affectent le mobile lui-même, et le constituent en quelque sorte. Car il n'aurait pas la raison de mobile, s'il n'était tout ensemble un sujet qu'on dépouille et un sujet qu'on revêt : qu'on dépouille d'un quelque chose qu'il avait déjà, mais qui ne répond pas au but ou à la fin de l'agent ou du moteur ; qu'on revêt d'un quelque chose qu'il n'avait pas, mais qu'il était à même, par ce qu'il a en son fond, de recevoir sous l'action de l'agent. Le sujet prend le nom de matière ; ce dont on le dépouille a raison de privation ; ce dont on le revêt s'appelle la forme. Mais, tandis que la matière et la forme sont des principes ou des causes qui subsistent dans le sujet et le constituent, la privation est simplement connotée en raison du changement déjà réalisé ou possible.

C'est par le concours ou le jeu de ces quatre causes : — finale, efficiente, matérielle, formelle, ^.ff.'I'fJlff. — que s'expliqueront tous les changements ou tous les phénomènes qui se produiront ou pourraient se produire dans le monde physique ou le monde de l'être mobile. Ce monde lui-même, dans son ensemble, est tout entier soumis au premier et au plus universel de tous les mouve-

ouïe cosmos.

SAINT THOMAS

ments qui est le mouvement local. Même si, par hypothèse, il était des êtres appartenant au monde physique ou de l'être mobile, qui ne pourraient ni être altérés dans leurs qualités accidentelles, ni, à plus forte raison, être atteints, par le changement, jusque dans le fond de leur être substantiel, ils seraient, à tout le moins, susceptibles de mouvement local. Ce mouvement local affectant ou pouvant affecter tout l'ensemble du monde physique ou du cosmos peut être conçu ou par mode de déplacement, supposant que le sujet qui en est affecté va d'un lieu à un autre, ou par mode de roulement, si l'on peut ainsi dire, supposant que le sujet, dans son ensemble, ne change pas de lieu, mais que ses diverses parties changent de place, à la seule exception du point central qui demeure immobile : telle une sphère tournant sur ellemême mais en restant au même lieu. Pour ce qui est de l'ensemble du cosmos ou du monde, les anciens, Aristote surtout, avaient plutôt la conception du mouvement local par mode de mouvement sur place. Le monde était conçu par eux comme une immense sphère, ou plutôt une hiérarchie de sphères concentriques qui allaient se superposant les unes aux autres, et dont le point central, immobile, était notre terre.

De notre terre à la première sphère tournant autour, se trouvait ce qu'ils appelaient la sphère des éléments, dans laquelle se produisaient les changements profonds d'altération et de transformation substantielle. C'est ce qu'ils appe- [120]

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

lalenl le monde de la génération et de la corruption, par opposition au monde des corps supérieurs ou célestes, qui étaient pour eux inaltérables et incorruptibles, n'étant susceptibles que du seul mouvement local. Aussi bien, le corps céleste était, pour eux, d'une autre nature que les corps faisant partie du monde des éléments. Et, comme ils avaient ramené à quatre les natures ou les essences foncières des éléments, ils appelaient du nom de quinte (ou cinquième) essence l'essence ou la nature du corps céleste.

Aujourd'hui, c'est plutôt l'autre conception qui a prévalu, celle du mouvement local par déplacement ou par transfert d'un lieu à un autre. A la conception des sphères concentriques et superposées a succédé la conception des orbes se mouvant dans l'espace. Pourtant, il reste quelque chose de l'ancienne conception dans l'explication qui est donnée encore pour ce que nous appelons, par exemple, quand il s'agit de la terre, le mouvement diurne, lequel est conçu comme un mouvement de rotation de la terre sur elle-même. Et c'est même par la jonction des deux mouvements, de translation et de rotation, affectant, bien qu'à des titres divers, un même mobile, qu'on veut aujourd'hui expliquer tout l'ensemble du cosmos.

Il est un point sur lequel les conceptions physiques des anciens et des modernes peuvent et doivent se réunir. C'est sur l'existence, dans le monde physique, des transformations substantielles. La seule différence serait que les anciens

Lu conception moderne.

Les transfor'

mations substantielles.

SAINT THOMAS

les limitaient à ce qu'ils appelaient la sphère des éléments, dans le sens que nous avons précisé, tandis que la conception moderne amène plutôt à les attribuer à tout l'ensemble du monde des corps, n'ayant plus, dans cette conception, à distinguer entre les corps célestes et les corps du monde corruptible des éléments. Or, qu'il y ait, dans le monde physique ou des corps dans lequel nous vivons, des changements ou des mouvements autres et plus profonds que le simple mouvement local ou changement de place et de lieu pour un sujet donné, nos sens en témoignent de la façon la plus expresse. Le changement d'un morceau de bois que je déplace n'est pas le même que celui du même morceau de bois que je taille ou que je sculpte ou que je peins; et celui-ci n'est pas le même que celui du même morceau de bois que je jette au feu et que je brûle. Dans le premier cas, le morceau de bois n'était pas changé en luimême ; dans le second cas, il est changé en luimême, mais accidentellement, et, bien que changé, en sa forme, ou eu sa quantité, ou en sa couleur, il reste encore lui-même ; dans le troisième cas, il cesse d'être lui-même, il change de nom ; ce n'est plus du bois, c'est du feu, ou de la cendre.

Beaucoup de modernes, reprenant, sur ce

point, la pensée des anciens atomistes, ont voulu

corruption, expliquer tous ces changements par le seul

mouvement local : les différences tiendraient

au plus ou moins de volume des corps mus, et

La génération et la

PHYSIQUE ET METAPHYSIQUE

au plus ou moins de rapidité dans le mouvement. C'est ce qu'on appelle aujourd'hui l'explication mécaniste. Aristote et, avec lui, saint Thomas, ont une autre explication. Ils distinguent, comme nous l'avons déjà noté, le mouvement local des mouvements ou des mutations que sont l'altération et, ce à quoi tend l'altération, la transformation substantielle. Ces deux dernières espèces de mouvement atteignent en luimême le sujet qui est mû : elles le dépouillent et le revêtent. Par elles, il perd une forme ou une qualité qu'il avait, et il en acquiert une autre qu'il n'avait pas, mais qu'il pouvait avoir. Cette forme et cette qualité s'unissant à lui constituent avec lui le tout ou le composé, qui sera d'ordre accidentel, si la forme ou la qualité n'amène pour le sujet qu'un changement de surface ; ou, au contraire, substantiel, si la forme ou la qualité affecte le sujet au point de lui donner d'être purement et simplement. Dans ce dernier cas, le sujet prend le nom de matière première, au sens philosophique et aristotélicien de ces mots ; tandis que. dans l'autre cas, il s'appelle du nom de matière seconde. Et l'on voit, parla, que pour Aristote et saint Thomas, la matière première, bien qu'étant quelque chose de corporel, n'est pas un corps, mais simplement un principe de corps ou d'être corporel ; comme, du reste, aussi, la forme substantielle, qui correspond à la matière première, n'est point, par elle-même, un être complet, mais un principe d'être.

SAINT THOMAS

L'âme

vital.

Ce principe d'être, suivant son degré de perçu kprîncîpe fection, Constitue la perfection des divers êtres ; et, à mesure qu'il est lui-même plus parfait, il doit avoir, qui lui corresponde et dans laquelle il est reçu, une matière mieux disposée. Cette disposition de la matière consiste elle-même dans une sorte de permanence virtuelle des formes inférieures, à commencer par les formes les plus infimes qui sont celles des éléments, et en remontant les divers degrés des mixtes jusqu'au point où les minéraux confinent aux végétaux. Avec le végétal, en effet, le principe d'être qu'est la forme substantielle, conservant tout ce qu'avaient de perfection les degrés inférieurs, présente un caractère nouveau et un degré de perfection qui fait passer dans un nouveau règne le sujet qu'il informe. Désormais, l'être doué de ce principe d'être, n'aura pas seulement d'être; il aura aussi de vivre. La forme substantielle prend ici le nom d'âme.

Dans ce nouveau règne, qui n'est plus simplement celui de l'être, au sens général ou commun de ce mot et selon qu'il s'entend du premier genre de la perfection, mais celui de la vie, se trouvera, comme dans le premier genre, la diversité et la gradation dans la perfection du principe formel, ou de la forme substantielle qu'est le principe vital appelé du nom d'âme. Le premier degré est celui de l'âme végétative, qui donne au sujet de vivre, avec la triple fonction de se nourrir, croître et se reproduire. Ici, le trait commun de la vie, qui est, pour un sujet

L'âme végétative.

PHYSIQUE ET METAPHYSIQUE

donné, de posséder en lui, s'actionnant par luimême, un mouvement d'espèce nouvelle, qui s'appelle précisément le mouvement vital, mouvement essentiellement intrinsèque et spontané ou autonome, ne supposant point, comme le mouvement local ordinaire, ou l'altération et la transformation extérieures, l'action d'un agent autre que le sujet, — ce mouvement se fait bien dans le sujet et parle sujet lui-même ; mais son point de départ, ou plutôt ce qui l'alimente vient du dehors, tel le suc puisé dans la terre par les racines de la plante, et son terme final ou le fruit auquel il aboutit est aussi en dehors, puisque c'est un être nouveau, distinct du premier et destiné, en le reproduisant, à conserver l'espèce, quand l'individu disparaît.

Au-dessus de ce premier degré de vie en est un second dont le principe formel ou la forme sensible substantielle qui le spécifie est l'âme sensible. Dans ce nouveau degré de vie, en plus des trois fonctions qui appartenaient au premier, existe un ordre de fonctions où le mouvement vital, s'il s'alimente encore par le dehors, ne se termine plus au dehors, mais demeure totalement, comme fruit dernier, dans le sujet lui-même. Ici vient, proprement, le monde de la sensation. Dans les vivants parfaits de cet ordre, il comprend un premier groupe de facultés et d'organes, qui ont précisément pour objet, de recevoir l'élément de vie venu du dehors, et qu'on appelle, pour cette raison, du nom de sens extérieurs. Ils sont au nombre de cinq : la vue,

L'âme

SAINT THOMAS

l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher. Ces sens extérieurs, qui ont chacun leur objet propre et distinct, comme la couleur pour la vue, le son pour l'ouïe, l'odeur ou le parfum pour l'odorat, la saveur pour le goût, et, pour le toucher, les qualités actives et passives du monde physicochimique, transmettent le fruit vital de leur action, qui est la perception de leur objet, à un autre sens, intérieur, celui-là, dont l'office est d'enregistrer, en les concentrant, toutes leurs perceptions. Il s'appelle, en raison même de cela, le sens central. C'est lui qui établit l'unité et la convergence dans ce qu'aurait d'étranger ou de disparate la perception propre de chaque sens extérieur, et qui, partant, amène la possibilité, pour le vivant, d'utiliser, en vue de sa perfection, toutes les données venues du dehors. Ces données ainsi concentrées, unifiées et perfectionnées par le sens central, sont transmises à un autre sens intérieur, qui a pour objet de les garder ou de les conserver, avec possibilité d'ailleurs de les accroître en les juxtaposant et en les combinant. Ce nouveau sens est celui de l'imagination. Toutefois, parce que le vivant n'a pas seulement besoin, pour sa conservation ou sa perfection, de connaître les propriétés des corps extérieurs selon qu'ils sont en eux-mêmes, mais aussi la raison d'utile ou de nuisible qu'ils peuvent avoir par rapport à lui, un nouveau sens intérieur, de tous le plus mystérieux et le plus parfait, se constate en lui, qui lui permet de saisir, par mode d'instinct, ce qui lui con- [ia6]

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

vient et comment il doit agir pour la réalisation de ce qui est apte à le parfaire comme tel ou comme individu vivant appartenant à telle espèce. A ce sens intérieur de l'instinct qui a pour objet de percevoir les notions ou raisons particulières ayant trait au bien du sujet, sous forme d'utile ou de nuisible, dans tout l'épanouissement de sa vie, correspond un dernier sens intérieur dont l'objet propre est de conserver ces notions perçues par l'instinct et de constituer ainsi dans le sujet vivant une sorte de réservoir ou de trésor qu'on pourra appeler du nom d'expérience. Cette faculté s'appelle la mémoire.

Par ces sortes de sens extérieurs et intérieurs, =

les réalités du dehors pénètrent en quelque sorte sensible. dans le sujet où se trouve le principe formel ou la forme substantielle qu'est l'âme sensible. Elles s'ajoutent à son être, et, venant l'informer, elles font qu'il devient, d'une certaine manière, dans un ordre nouveau qui est l'ordre de la connaissance, chacun des êtres qu'il connaît. Du même coup, selon que cette forme des êtres qu'il connaît, l'informe sous la raison d'être qui lui convient ou d'être qui ne lui convient pas, il se sentira porté vers cet être ou éloigné de lui, par un mouvement intérieur proportionné. Ce mouvement intérieur est le mouvement affectif, qui a pour principe un ordre de facultés nouvelles distinctes de toutes les facultés de perception soit extérieures soit intérieures. Les facultés de ce nouvel ordre, au nombre de deux, dans l'être vivant sensible, portent le nom d'appétit. L'une

SAINT THOMAS

est l'appétit de complaisance ou concupiscible ; l'autre est l'appétit d'irritation ou irascible. Ils se distinguent en ceci, que l'appétit concupiscible a pour objet la seule raison de bien ou de mal sensible, comme tel; tandis que l'appétit irascible a pour objet le bien ou le mal sensible avec la raison de difficile ou d'ardu.

Dans ce double appétit, se trouvent des mouvements affectifs qui portent le nom de passions. Bien qu'on puisse y noter des nuances multiples qu'on appellera d'une infinité de noms divers, toutes ces passions ou tous ces mouvements affectifs peuvent et doivent se ramener à onze : six appartiennent à l'appétit concupiscible; et cinq, à l'appétit irascible. Ce sont, pour l'appétit concupiscible, les mouvements ou les passions de l'amour, du désir, du plaisir ou de la délectation ; de la haine, du dégoût, de la tristesse ou de la douleur; et, pour l'appétit irascible, les mouvements ou les passions d'espoir et d'audace, de crainte et de désespérance, de colère enfin.

Au service de toutes ces facultés sensibles, sens extérieurs et intérieurs et appétit concupiscible ou irascible avec tous les mouvements qu'ils comportent, se trouve, dans le vivant parfait de la vie sensible, une dernière espèce de faculté, qui doit lui permettre de réaliser, selon que la perfection de sa vie le demande, tout ce que ses sens lui présentent comme un bien à poursuivre ou comme un mal à fuir ou à repousser. Cette dernière faculté est celle de la locomotion, dans la- [.28]

L'âme

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

quelle et par laquelle se manifeste, de la manière la plus complète et la plus éclatante, la vérité de la vie sensible.

Le degré de perfection et de vie attaché à la forme substantielle qu'est l'âme sensible n'est intelUctive. point le dernier ou le plus élevé qui se trouve parmi les êtres du monde physique. Il en est encore un autre, qui, du reste, va nous conduire aux confins d'un monde nouveau, le moude métaphysique. C'est le degré qui est celui de l'âme intcllective. Avec elle nous aurons un mouvement vital qui commencera, il est vrai, lui aussi, en recevant du dehors, par l'intermédiaire des facultés sensibles sous-jacentes, l'aliment dont il se nourrit. Mais ici le fruit vital aura une perfection qu'il n'avait point dans la vie sensible. Dans la vie sensible, nous l'avons vu, il restait bien, à la différence du fruit vital de la vie végétative, dans le sujet vivant. Mais il ne restait pas dans une seule et même faculté. Il passait, des sens extérieurs aux sens intérieurs; et ce n'était que dans l'imagination ou la mémoire qu'il avait sa perfection ou sa fixité dernière. Pour la vie qui est propre à l'âme intellective, il n'en va plus de même. Son fruit vital est conçu et demeure dans une seule et même faculté de perception, qui est la faculté de l'intelligence ou de la raison et de l'entendement. Il est vrai que cette faculté présuppose et exige nécessairement dans l'âme intellective une autre faculté du même ordre. Mais ce n'est pas une faculté de perception. Sou rôle est uniquement d'immaté-

SAINT THOMAS

rialiser l'objet reçu dans les facultés sensibles et intérieures, notamment dans l'imagination ou la mémoire et de le mettre à même d'être imprimé, sous son action, en traits de lumière intelligible, dans l'entendement réceptif, qui est la seule faculté de perception dans cet ordre : laquelle a pour rôle tout ensemble et de concevoir et de conserver tout objet appartenant à la vie intellectuelle. Ici viennent, pour l'âme in tellective, les trois opérations, dont nous avons parlé en Logique, et qui constituent proprement sa vie intellectuelle; savoir: la perception, le jugement, le raisonnement; toutes opérations qui émanent d'une seule et même faculté, ayant toutes, en elle, son terme dernier qu'est le verbe mental.

Si, par ses facultés de perception, l'âme sensible pouvait, en quelque sorte, devenir, dans l'ordre de l'être connaissant, tout ce dont elle recevait en elle, à titre de principe de connaissance, la forme extérieure sensible, et qu'à ce titre elle dût avoir les facultés d'ordre affectif dont nous avons parlé, combien plus sera-t-il vrai de dire que l'âme intellective, par son entendement réceptif, peut, elle aussi, devenir tous les objets dont elle reçoit en elle la forme intelligible imprimée par l'intellect agent ou qu'elle peut arriver à connaître par cette lumière initiale qui lui est connaturelle, et que, par suite, elle doit avoir, elle aussi, une faculté affective proportionnée ou du même ordre qu'elle-même, quiluipermettede réaliser, selon qu'il convient au sujet dont elle est la forme substantielle, par mode de premier prin- [i3o]

PHYSIQUE ET MÉTAPHYSIQUE

cipe qui s'y porte ou qui s'en éloigne, tout ce qui aura pour ce sujet, sous sa raison de sujet informé par l'âme intellective, la raison de bien ou la raison de mal. Cette faculté affective, d'ordre intellectuel, correspondant aux facultés affectives d'ordre sensible, s'appelle du nom de volonté.

Parce qu'elle est proportionnée à l'intelligence =

et du même ordre qu'elle, la volonté aura, ^'^ le'bieZ ' comme faculté d'aimer, la même extension que l'intelligence comme faculté de connaître. Or, l'intelligence, comme faculté de connaître, n'est point limitée à une catégorie d'objets, ainsi que l'étaient chacune des facultés sensibles. Son objet n'est pas seulement ce qui est coloré, ou ce qui est sonore, ou ce qui est odorant, ou ce qui est savoureux, ou ce qui est doux, rude, froid, chaud et le reste ayant trait aux formes sensibles. L'intelligence a pour objet ce qui est. Tout ce qui est, à quelque titre que cela soit, rentre dans son domaine. Elle peut l'atteindre, le connaître. Et parce que tout ce qui est, comme tel, a raison de bien, ou de chose sur quoi la volonté, suivant l'intelligence, peut se porter, il s'ensuit que l'objet de la volonté, comme celui de l'intelligence, n'est limité par rien. Il relève de l'infini. Ce caractère d'illimité ou d'infini, dans l'objet de l'intelligence et de la volonté, vient précisément de ce que cet objet fait abstraction, par définition, des conditions individuantes fixant dans le temps ou dans l'espace les êtres que les sens perçoivent. C'est par là qu'il se distingue de l'objet des sens. Et, du même coup, il faut [i3t]

SAINT THOMAS

qu'il soit en dehors ou au-dessus de toute catégorie spéciale d'êtres, les comprenant toutes, dans sa sphère de possibilité, sans être déterminément limité à aucune. Tandis que l'objet du sens, comme tel, est le sensible, ou l'être limité dans le temps et dans l'espace, ou encore l'être lié au mouvement, l'objet de l'intelligence est l'intelligible, l'immatériel, le général, l'universel, ou, d'un mot, l'être, qui, comparé à l'intelligence, prend la raison de vrai, comme il prend la raison de bien, comparé à la volonté.

Or, parce que l'intelligence et la volonté sont cela, parce que leur objet n'est autre que l'être même, dans toute son extension, et le bien, également sans limite, il s'ensuit, de toute nécessité, que l'âme intellective, par son intelligence et sa volonté, se trouve douée, essentiellement, de libre arbitre. Le libre arbitre, en effet, n'est pas autre chose que la faculté du domaine ou de la maîtrise. Celui-là est libre, dans son acte, qui est maître de son acte. Et tout sujet qui agit est maître de son acte, quand sa faculté d'agir n'est point limitée, alors même qu'il agit, à l'acte qui en émane, de telle sorte qu'il garde, même alors, la possibilité conjointe de ne pas agir ou d'agir autrement. Lors donc qu'une faculté d'agir est plus vaste que l'objet présent qui termine ou détermine son acte, elle n'est pas, elle ne peut pas être, par définition, terminée elle-même, ou déterminée, c'est-à-dire emplie totalement par cet objet. Même en se portant sur cet objet, elle garde la possibilité de ne point s'y porter ou de

PHYSIQUE ET METAPHYSIQUE

se porter ailleurs. Et, s'il s'agit d'une faculté dont la capacité d'agir ou d'extension par rapport à son objet, est en quelque sorte infinie, il s'ensuit que même en se portant sur un objet déterminé quelconque, à moins que cet objet ne comprenne, en lui-même, tout, elle garde, sur son acte, une souveraine maîtrise, une maîtrise en quelque sorte infinie.

Et tel est, précisément, le cas de la volonté éclairée par l'intelligence. Dans la mesure même où l'intelligence montre à la volonté un bien quelconque sous la raison de bien particulier, ne se confondant point pour elle avec la raison même de bien, dans celte mesure-là, de toute nécessité et par définition, le sujet qui agit demeure, par son intelligence et sa volonté, souverainement maître de son acte, souverainement libre.

Cette forme substantielle qu'est l'âme intellective, quelque parfaite qu'elle soit et bien qu'elle occupe une place tout à fait à part dans l'ordre des formes substantielles qui appartiennent au monde physique ou de l'être mobile, est cependant une forme substantielle du même ordre. Elle est, comme les autres formes substantielles, principe d'être dans un tout qui dépend d'elle essentiellement. Et parce que ce tout comprend aussi un autre principe d'être dont il dépend essentiellement, si les deux principes d'être viennent à se séparer, le tout cesse d'être par le fait même ; ce qui le range parmi les être mobiles, au sens le plus profond de ce mot, qui sup- [i33]

La mort.

SAINT THOMAS

pose, nous l'avons dit, la possibilité de changement, non pas seulement à la surface de l'être, ou quant à ses modalités accidentelles, mais jusque dans sa substance. Cette possibilité de changement radical et foncier s'appelle la possibilité de destruction ou de corruption pour l'être où elle se trouve. Et si cet être appartient au degré plus parfait qui est celui des vivants, la possibilité de destruction dont il s'agit s'appelle la possibilité de mourir. La mort, en effet, n'est pas autre chose que la destruction du vivant par la séparation des deux principes qui le constituent dans le fond de sa substance, sa matière et sa forme quia pris le nom d'âme. Puis donc que le vivant parfait dont l'âme intellective est la forme substantielle a aussi en lui une matière qui peut être séparée de cette forme et qui l'est, en effet, il s'ensuit que ce vivant, lui aussi, et dans un sens plus profond encore que pour tout autre, est soumis à la destruction et à la mort.

Toutefois, entre ce vivant et les autres êtres du monde physique ou mobile, il existe une différence essentielle. C'est que pour les autres, il ne reste rien d'eux en quoi ils se survivent : ni la forme substantielle, qui, n'ayant point d'être propre, disparaît, quand le tout se corrompt ; ni leur matière même : car, bien qu'elle ne disparaisse pas dans son fond dernier de matière première, elle devient la matière d'un autre être, informée qu'elle est d'une nouvelle forme substantielle. — Il n'en va pas de même pour le

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vivant parfait dont 1 ame intellective est la forme [ substantielle. Cette âme intellective, parce qu'elle ;; a une opération propre, qui ne s'exerce point ■': par un organe corporel, mais qui est entièrement ^ spirituelle, savoir l'opération de l'intelligence et ; de la volonté, a aussi nécessairement son être .= propre. Tant qu'elle est unie à sa matière, elle ; lui communique son être, qui devient celui du tout; mais bien que cet être, comme être du •• tout ou du composé, disparaisse, quand l'âme " intellective est séparée de sa matière, par la mort ' du vivant, elle-même garde son être propre. Il s'ensuit que le vivant se survit, même après sa . mort, dans la partie la plus excellente de lui- i même : et, comme cette partie de lui-même en laquelle il se survit demeure toujours essentiel- •; lement ordonnée à la matière dont elle a été et l dont elle reste, de droit, la forme substantielle, la raison en conclut qu'il faudra que de nouveau î la réunion se fasse et que le vivant soit rétabli dans son intégrité. .' Mais cela même nous conduit aux portes d'un ^^^=* ' autre monde, absolument distinct du monde "^métaphysique ou de l'être mobile, où notre raison ne physique. ] peut pas pénétrer, mais dont elle saisit l'existence et certaines conditions essentielles par voie , de déduction inéluctable. C'est le monde meta- ,3 physique ou le monde de l'être tout court. L'âme intellective, eu effet, dont nous avons vu qu'elle occupe le faîte du monde physique ou de l'être i mobile, se trouve appartenir aussi, en quelque ^ sorte, au monde métaphysique ou de l'être tout

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court. Non pas, toutefois, qu'elle en fasse partie au sens propre; puisque, par nature, nous l'avons dit, elle est partie intégrante d'un tout qui appartient au monde physique ou de l'être mobile. Mais, comme l'être du tout est radicalement son être à elle et qu'elle continue à conserver cet être, selon qu'il est le sien, même après la destruction du vivant dont elle faisait partie, il s'ensuit qu'en elle nous constatons un mode d'être qui n'est plus celui de l'être mobile. L'âme intellective subsiste dans son être de forme substantielle, même quand elle est séparée de la matière ou du corps qu'elle a pour nature d'informer. Si l'âme intellective peut subsister dans de telles conditions, combien plus concevronsnous qu'il y ait des formes pures, si nous pouvons ainsi nous exprimer, qui auront d'être ou de subsister en elles-mêmes et pour elles-mêmes, non en fonction d'une matière destinée à leur être unie et à ne faire avec elle qu'un seul tout substantiel.

Ces formes pures seront nécessairement intelligentes. Car il ne se peut pas qu'elles soient inférieures, dans l'ordre de la perfection et de la vie, à l'âme intellective. Leur vie intellectuelle même aura ce caractère essentiel qu'elle n'aura pas à attendre du dehors, comme l'âme intellective, l'aliment dont elle se nourrira. Ellesdevront le porter avec elles, affectant directement leur nature, comme propriété inhérente, dès le premier instant de leur être. Leurs idées n'auront pas à être puisées dans un monde extérieur à [i36]

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elles ; et c'est plutôt par leurs idées à elles qu'el- 1

les connaîtront le monde extérieur ou ce qui est '

distinct d'elles-mêmes. Elles se connaîtront ellesmêmes directement, étant intelligibles par leur propre nature et leur nature étant toujours présente, par mode d'objet intelligible, à leur fa- ] culte intellectuelle. Quant aux autres êtres dis- 1 tincts d'elles-mêmes, elles ne les connaîtront l que par des formes intelligibles d'ordre inten- ' tionnel ou idéal les leur représentant. Mais ces / idées ne leur viendront pas de ces êtres extérieurs 2 à elles, comme il arrive pour l'âme intellective. ■). Elles seront innées en elles. Aussi bien se voyant ' elles-mêmes dans leur essence propre et voyant 'i toutes choses, dans l'ordre naturel, par des for- '■ mes intelligibles ou des idées qui sont la repro- ; duction intellectuelle ou idéale des essences ; mêmes existant au dehors, elles n'ont pas, comme l'âme intellective, à aller du connu à l'inconnu par mode de raisonnement ou de discours. Elles perçoivent immédiatement et directement, d'un * seul regard, tout ce qui peut et doit être perçu \ naturellement en chacun de leurs objets. ;

Il y aura pourtant une exception, si, comme ^

il faut qu'il existe, en effet, il existe, dans un acte pur. monde encore supérieur au monde des formes ;

pures, et sans aucune proportion avec lui, un *

Être, qui non seulement aura d'exister indépen- ]

dant de toute matière, comme les substances in- '

tellectives, dont nous venons déparier, mais encore d'exister indépendant de toute nature ou de ' toute essence qui le limite. C'est qu'en effet, le :

SAIS'T THOMAS

mystère de l'être n'est point renfermé tout entier dans l'être mobile, composé, nous l'avons vu, du double élément essentiel, qui s'appelle la matière et la forme; et dans l'être, tout court, selon que nous l'avons vu réalisé dans les formes pures. Ces formes pures, en effet, pour n'avoir pas de matière ou d'élément potentiel joint à elles, qui limite leur acte, n'en portent pas moins avec elles-mêmes une raison de limite ou de puissance réceptive qui leur est essentielle ou plutôt qui les constitue elles-mêmes en regard de l'être qui les actue. Car, si elles étaient leur être même, de même qu'elles ne sont point reçues en une matière qui les limite, leur être, non plus, ne serait point reçu ou limité. D'où il suit nécessairement qu'il serait infini dans sa raison d'être. Et comme l'infini dans la raison d'être doit avoir en lai tout être; et que ce qui a en lui tout être ne peut être qu'unique, car deux êtres qui auraient, chacun, tout ce qui appartient à la raison d'être, n'auraient rien par où ils pussent se distinguer l'un de l'autre, il s'ensuit que ces formes pures seraient déjà l'acte pur; ce qui est leur négation même.

Or, quelque parfait que fût déjà le degré de vie que nous avons dû reconnaître dans les formes pures, il demeurait nécessairement à une distance infinie du degré de vie et de la perfection qui doit être essentiellement le propre de l'Acte pur. Ici, en effet, non seulement la vie devra s'expliquer tout entière au plus intime de cet acte pur sans aucun recours à l'action d'ob-

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jets extérieurs, comme pour les formes pures, mais encore il faudra, de toute nécessité, que l'Acte pur, par son propre fond ou par sa propre essence qui est précisément son être même, ait en lui, s'identifiant, de tous points, à lui-même, l'aliment de sa vie ou l'objet de sa pensée, qui, d'ailleurs, ne se distinguera aucunement, en lui, de ce qui, même dans les formes pures, était distinct et de la nature de ces formes et de l'objet de leur pensée, sous la raison de principe immédiat de l'acte de penser. La vie de l'Acte pur ne saurait admettre aucune complexité ou aucune multiplicité. Dans cette vie, qui est la Vie même subsistante, le sujet qui vit et l'objet dont il vit et le principe immédiat qui perçoit cet objet et le fruit vital ou l'idée qui en émane, tout cela ne fait qu'un dans un même fond de substance où tout s'identifie au-dessus et en dehors de tout genre, de toute espèce, de toute catégorie, affectant les êtres divers autres que l'Acte pur, depuis les formes pures jusqu'à la puissance pure qu'est la matière première dans les éléments derniers du monde matériel.

Et c'est de lui, de cet Acte pur, que doit né- =

cessairement dériver ou découler, soit par mode "/^fic« de principe d'être en tout ce qui est au-dessous ^'ao<e par. de lui, soit par mode de principe de connaître, en tout ce qui connaît et qui n'est pas lui, tout ce qui, à un degré quelconque, participera la perfection ou l'être et la vie qui sont en lui à l'état pur ou subsistant et infini. Cette participation ou cette dérivation se fera en tous les êtres

SAINT THOMAS

qui sont, depuis les formes pures jusqu'aux éléments, par la communication de la forme qui est eu eux principe d'être et principe d'action,^ avec concréation, au début, du principe d'être potentiel qu'est la matière première. Quant aux formes pures, il y aura eu, pour elles, une participation spéciale de l'Acte pur, qui aura consisté dans la concréation, en elles, dès le premier instant de leur être, sous la raison de principes de connaître, de toutes les essences produites au dehors sous la raison de principes d'être ; de telle sorte que dérivent simultanément de l'Acte pur et toutes les essences qui constituent l'ensemble des êtres distincts de lui pour être en elles-mêmes ; et ces mêmes essences, par mode de formes intellectuelles, pour être, dans chaque intelligence appartenant au monde des formes pures, des principes de connaissance à titre d'idées innées. Si bien que de cet Acte pur dérive en gerbe d'êtres ordonnés et hiérarchisés de la manière la plus parfaite depuis la première des formes pures jusqu'aux éléments infimes, tout le monde métaphysique et physique où règne indéfectible l'ordre des choses; et cette même gerbe d'êtres qui constitue l'ordre des choses dérive en gerbe de lumière ou de formes intellectuelles et d'idées innées en chacune des formes pures. Quant à l'âme intellective, qui occupe le milieu entre les êtres purement matériels et les formes pures, elle a, comme prérogative, de pouvoir, à l'aide de ses sens et de la faculté abstractive innée en elle, transformer en [i4o]

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monde de lumière dans son entendement réceptif, les essences réalisées dans le monde matériel extérieur.

Tous ces divers êtres qui constituent, en deçà ~