INFÉRENCES RATIONNELLES
Gonsëqueoces nihilistes des philosophies actuelles de l'intuition. — Nécessité de recourir aux inférences rationnelles. — Nature des concepts. — Valeur des concepts, soit à l'égard du donné, soit à l'égard de ce qui le dépasse. — Les concepts et le devenir. — De la prévision des faits biologiques. — Action des tendances sur la logique humaine. — Le symbolisme dans les sciences et dans la métaphysique.
La conclusion de nos analyses, c'est que, si l'intuition sert à tout, elle ne suffit à rien.
Otez à notre esprit le droit de passer du donné à ce qui ne l'est pas : l'histoire se trouve radicalement compromise, et les sciences expérimentales s'effondrent aux trois quarts ; on se demande même, dans ce cas, comment elles se peuvent encore édifier. Car leur levier principal est l'hypothèse; et toute hypothèse est l'anticipation de ce que l'on ne perçoit point, un saut de la pensée dans l'audelà. A plus forte raison faut-il abandonner, dans une telle supposition, toute enquête sur la nature du principe d'où procèdent les phénomènes physiques, toute espèce de recherches sur la matière.
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Otez à notre esprit le droit de passer du donné à ce qui ne l'est pas; et les preuves inférentielles de l'existence de Dieu ne sont plus que de vaines constructions, des toiles d'araignées qui peuvent bien révéler notre ingéniosité naturelle, mais qui n'établissent en aucune manière la réalité de leur objet. Quelle est la cause suprême des choses? D'où procèdent Tordre et le mouvement de l'univers? Oij réside le fondement ultime des lois de notre pensée? Ce sont là autant de questions vitales, mais qui ne recevront jamais aucune solution pour nous. Bien plus, Tidée que nous avons de Dieu perd elle-même toute espèce de signification. Car, pour l'acquérir, il faut que je l'appréhende; pour l'appréhender, il faut que je la fasse à l'image de mon esprit, il faut que je la déforme : de telle sorte que je me trouve toujours en face d'une apparence qui ne saurait obtenir de valeur réelle. Si les démarches de ma raison avaient une portée métaphysique, je pourrais chercher d'où vient cette idée et j'arriverais sans doute à discerner d'une certaine manière la source dont elle procède. Mais, dans l'hypothèse où nous sommes placés, la route est barrée de ce côté-là. Par suite, la révélation du divin dont je me croyais avantagé reste pour moi un fait brut, un phénomène dont je ne puis rien dire, sinon que je l'éprouve.
Otez à notre esprit le droit de passer de ce qui est donné à ce qui ne l'est pas; et la morale ne
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trouve plus d'assises nulle part. Le devoir n'a plus de fondement; les devoirs n'ont plus d'objet social, et l'individualisme s'érige en principe. L'idée même d'agent moral se volatilise : il ne reste plus rien des caractères essentiels qui la constituent. Cette idée implique, en cÉfet, trois éléments principaux : la délibération, sans laquelle il n'y a pas de décision ; le souvenir, sans lequel il n'y a pas de responsabilité; l'acte libre, sans lequel la morale n'est plus qu'un rêve. Or chacun de ces faits de conscience contient lui-même un principe métaphysique en dehors duquel il ne se conçoit plus. Délibérer, c'est exercer une énergie qui reste une sous la multiplicité de ses modes et qui, dans son unité, va sans cesse de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance : c'est exercer une énergie que l'intuition ne contient que partiellement. Se souvenir revient à revoir; et l'on ne peut revoir que si l'on est demeuré le même depuis l'état vif jusqu'à l'état remémoré : le souvenir ne se définit que par un principe permanent qui le déborde. Agir librement, c'est tirer d'une puissance préalable un acte qui ne l'épuisé jamais et dont la notion ne s'établit pas sans elle. Qu'on vide le sujet moral de toute réalité métempirique, et il ne se comprend plus, parce qu'il n'y a plus personne. Supposez d ailleurs qu'on pût fonder une morale sans sortir des données de l'intuition, le problème ne serait encore que partiellement
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résolu. Pour être efficace, il faut que la loi morale soit juste. Elle ne Festque s^il existe une région où le devoir se réconcilie enfin avec la sensibilité meurtrie. Or la vie terrestre ne suffit pas à la réalisation de cette harmonie finale; elle y suffira d'autant moins que l homme, en se développant, deviendra davantage lui-même. Car plus il s^approchera de son idéal, plus il sentira cruellement l'irrémédiable insuffisance des biens sublunaires. La pensée de Pascal demeure : nous sommes faits
pour rinfinité.
Dès qu'on introduit dans la raison le venin du relativisme, tout s'effrite, tout se disloque, et si bien que l'intuition elle-même n'échappe pas à cette ruine générale. Que se proposent, en effet, la plupart des immanentistes? Leur effort est de trouver dans l'intuition l'être que la raison ne donne pas. Mais le malheur veut qu'attaquer celle-ci, c'est également attaquer celle-là. Si ma conscience renferme des catégories, elle transforme nécessairement tout ce qu'elle touche; par suite, elle altère mes données intuitives aussi bien que mes raisonnements. De quelque côté que je me tourne, je ne trouve jamais l'être; je n'obtiens toujours que des apparences. Encore ces apparences n'ont-elles que les rapports mutuels que j'y découvre au moment même où je les vois. Car, auparavant, elles étaient encore de l'au-delà; après, elles seront aussi de l'au-delà. Or c'est un
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principe arrêté chez les intuitionnistes : de ce monde qui ne peut être que conclu, l'esprit de l'homme ne saura jamais rien. 11 n'y a plus de lois qui englobent à la fois le passé et l'avenir; il ne reste que des groupes éphémères de phénomènes plus ou moins mobiles. L'intuition piquée de relativisme, c'est la banqueroute de l'esprit humain.
De telles conséquences sont d'un nihilisme qui vous emplit l'âme d'effroi. L'on y sent ce frisson du vide que donne la vue des abîmes. Si l'homme venait à s'y conformer pour de bon, la vie deviendrait radicalement impossible; chacun devrait la recommencer pour son compte et se trouverait dans l'incapacité d'y frayer sa voie. Nous n'aurions pas même la ressource de nous abandonnera l'instinct, comme les animaux. Car l'instinct chez nous se double de réflexion; nous nous demanderions ce qu'il vaut, sans pouvoir résoudre le problème : ce qui nous laisserait encore dans l'embarras sur la ligne de conduite à suivre. Et c'est assez d'une telle remarque, pour montrer qu'il se cache un vice de fond dans le criticisme contemporain. La finalité est un trait dominateur du règne vivant : on n y trouve pas d'espèce, on n'y trouve pas d'organe qui ne soit adapté à son milieu ; la fonction et l'objet naissent et se développent toujours de pair. C'est ce que Ton constate déplus en plus, à mesure que l'expérience élargit et précise son domaine.
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Pourquoi donc notre intelligence ferait-elle exception à cette loi? Pourquoi ne serait-elle pas la faculté de l'absolu, puisque les conditions de la vie humaine demandent qu'il en soit ainsi? De quel droit lui refuser son objet connaturel, celui que postule rharmonie fondamentale des choses, lorsque toute le reste au-dessous d'elle a le sien, depuis le tact diffus de l'amibe jusqu'aux fonctions sensorielles les plus complexes et les plus élevées?
Mais on ne peut pas s'en tenir là. Le recours à la finalité, si suggestif qu'il soit, n'atteint pas le fond du litige; pour le trancher complètement, il faut aller jusqu'aux concepts et définira la lumière de l'analyse quelle en est au juste la valeur.
Origine des concepts
Le concept est quelque chose de plus qu'un mot. Il n'y a que les perroquets à raisonner avec des » souffles d'air « .
D'autre part, le concept n'est pas une image amortie et comme émoussée par le temps. H. Taine a bien mis ce fait en lumière, u II y a quelques années, dit-il, en Angleterre, à Kew-gardens, je vis pour la première fois des araucarias... Si en ce moment je cherche ce que cette expérience a laissé
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en moi, j'y trouve d'abord la représentation sensible d'un araucaria... Mais il y aune différence entre cette représentation et les sensations anciennesdont elle est l'écho actuel. . . [ellej est vague, et mes sensations passées étaient précises. Car, certainement, chacun des araucarias que j'ai vus a provoqué alors en moi une sensation visuelle distincte; il n'y a pas deux plantes absolument semblables dans la nature; j'ai regardé peut-être vingt ou trente araucarias; sans aucun doute, chacun d'eux différait des autres en grandeur, en grosseur par les anglesplus ou moins ouverts desesbranches, par les saillies plus ou moins fortes de ses écailles, par le ton de son tissu; partant, mes vingt ou trente sensations visuelles ont été différentes. Mais aucune d'elles n'a survécu complètement dans son écho; les vingt ou trente résurrections se sont émoussées les unes les autres; ainsi délabrées, agglutinées par leur ressemblance, elles se. sont confondues, et ma représentation actuelle n'est que leur résidu... cette représentation n'est pas l'idée générale et abstraite. Elle n'en est que raccompagnement, et, si j'ose ainsi parler, la cangue. Caria représentation, quoique mal esquissée, est une esquisse, l'esquisse sensible d'un individu distinct; en effet, si je la fais persister et que j'insiste sur elle, elle répète telle sensation visuelle particulière, et, partant, ne peut convenir à toute la classe; or mon idée abstraite convient à toute
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la classe; elle est donc autre chose que cette représentation d un individu. De plus, mon idée abstraite est parfaitement nette et déterminée; maintenant que je Tai, je ne manque jamais de reconnaître un araucaria entre les diverses plantes qu'on me présente ; elle est donc autre chose que la représentation confuse et flottante que j'ai de tel araucaria particulier (1) . »
Encore cette analyse si fine n'est-elle pas complète. Non seulement le concept reste clair quand Fimage devient obscure ; mais encore il se peut produire lorsqu'il n'y en a plus. Par exemple, nous comprenons ce que c'est qu'un chiliogone; nous sommes incapables de nous en faire une représentation. Ainsi de la substance, à plus forte raison. Nous savons ce qu'il faut entendre par là; et pourtant nous ne trouvons rien dans notre expérience qui puisse nous en fournir un symbole concret. Car nous n'avons pas l'intuition de la substance; nous ne faisons que la conclure.
Si le concept n'est ni un mot ni une image, ne résulte-t-il point d'une certaine alliance de l'un et de l'autre, sans qu'il y intervienne rien de plus? C'est la' solution que donne Taine lui-même, à la suite des paroles que l'on vient de citer.
Imaginez un enfant qui, dans une promenade au
(1) De Vlntelligence, t. II, p. 259-261, Pari», 1883; cf. ibid., t. I, L. I, chap. II.
Jardin d'Acclimatation, a visité le compartiment aux chiens; il y a vu des dogs, des danois, des terre-neuve, des saint-bernard, des caniches et des bassets, tous aboyant à qui mieux mieux, chacun suivant sa tonalité naturelle. Désormais, le mot de chien se trouve accolé dans son esprit à un certain nombre de types de la même classe. Par là même, ce mot, dès qu'il est perçu, évoque en lui la représentation sensible, plus ou moins expresse, d'un ou plusieurs individus de cette classe, et rien que de celle-là. De même, l'image d'un chien, dès qu'elle est donnée, éveille en lui le terme correspondant et n'éveille que celui-là. « Par cette double attache » , le mot fait corps avec toutes les représentations sensibles de la même classe et ne fait corps qu'avec elles. " Mais il n'est attaché d'une façon particulière à aucune d'elles : indifféremment, il les évoque toutes; indifféremment, il est évoqué par toutes. Partant, si elles l'évoquent, c'est grâce à ce que toutes ont de commun, non grâce à ce que chacune d'elles a de propre. Partant encore, s'il les évoque, c'est grâce à ce que toutes ontde commun, et non grâce à ce que chacune d'elles a de propre ; par conséquent enfin, il est attaché à ce que toutes ont de commun et à cela seulement (1). »
Cette relation du signe aux individus d'une même classe : voilà, d'après H. Taine, ce qui fait
(1) Ibid., L II, p. 261-262.
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qu'un mot devient général, voilà par là même ce qui fait le concept. « Nous pensons les caractères abstraits des choses au moyen de noms abstraits qui sont nos idées abstraites, et la formation de nos idées n'est que la formation des noms ([»ii sont des substituts. Le concept est le sij;ne compris d'une série de faits semblables; le logique n'existe pas.
Cette interprétation est remarquablement insuffisante, et pour deux raisons qui se fondent l'une et l'autre sur des faits.
Le signe dont nous parle ïaine, ne s'accole qu'aux individus observés; par là même, il ne peut évoquer que ceux-là; sa généralité est donc toujours relative, essentiellement limitée. Or, c'est un fait trop manifeste pour qu'on y insiste : nos concepts ont une généralité qui ne souffre pas de bornes. Soit une ellipse, par exemple. Du fait que cette ligure existe, elle m'apparaît en elle-même comme réalisable dans tous les temps et tous lieux, autant de fois que l'on voudra; elle m'apparaît comme réalisable à l'infini. De ce côté là, tous nos concepts sont des absolus.
Si bien que l'on traite les données de l'expérience sensible, on ne saurait en faire sortir l'universalité de droit., tant qu'on ne les sonde qu'à la lumière des facultés sensibles elles-mêmes. M. Poincaré le remarque avec beaucoup de justesse à propos de la règle qui préside au raisonnement par récurrence ou raisonnement mathématique. »« Ce que
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Texpérience pourrait nous apprendre, dit-il, c'est que la règle est vraie pour les dix, pour les cent premiers nombres par exemple ; elle ne peut atteindre la suite indéfinie des nombres, mais seulement une portion plus ou moins longue mais toujours limitée de cette suite (1). » A un moment donné, il faut faire le saut dans l'illimité; car autrement, « il n'y aurait pas de science " . Et l'illimité, les faits par eux-mêmes ne le contiennent pas.
Taine ajoute que le signe s'accole aux traits communs des individus de la même classe. Gomment cela ? Comment une telle association peut-elle se produire?
Les mots ne ressemblent pas aux atomes chimiques : ils ne contiennent pas d'affinités électives; prenez-les comme tels, il n'y a pas de raison pour qu'ils aillent d'eux-mêmes se souder à telle image plutôtqu'à telle autre. La preuve, c'est que, " pour chaque objet, chaque acte, chaque qualité, il existe autant de noms qu'il y a de langues dans le monde » . Les mots sont des étiquettes toutes conventionnelles dont nous disposons à notre gré, pour classer nos états de conscience. Il faut donc que ces états soient préalablement donnés, vu que l'on n'étiquette que la marchandise que l'on possède déjà. Or, cette condition se réalise d'elle-
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(1) La Science et l'Hypothèse^ p. 23.
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même, quand il s'agit des images individuelles; la nature nous les peut fournir. Mais il en va différemment des caractères communs ou généraux; la nature ne les contient pas. Il faut donc que je les produise de quelque manière; il faut d'abord que, par l'activité de mon esprit, je les dégage du réel et les mette à nu. C'est alors seulemeiil qu'il me devient possible de leur attribuer un
signe.
« L'enfant, remarque H. Taine, dit oua-oua à propos d'un chien de la maison; au bout d'un peu de temps, il dit oua-oua à propos des caniches, des carlins et des terre-neuve de la rue. Un peu plus tard, ce que ne fait jamais un animal, il dit oua-oua à propos d'un chien en carton qui aboie par le jeu intérieur d'une mécanique, puis à propos d'un chien en carton qui n'aboie pas, mais qui marche sur des roulettes, puis à propos d'un chien de bronze immobile et muet sur l'étagère du salon, puis à propos d'un petit cousin qui marche à quatre pattes dans la chambre, puis enfin à propos d'un dessin qui représente un chîen (1). " La description est aussi juste que vivante; mais, par sa portée, elle dépasse la théorie de l'auteur. Il n'y a que du particulier dans le concret; par suite, si l'enfant y voit quelque chose de général, c'est qu'il commence par l'y faire. Ses oua-oua sont
(1) Rid.y p. 263;
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des cris de triomphe par lesquels il annonce ses succès dans la création du logique. Sous l'effort de sa pensée, l'intelligible jaillit du sensible, comme l'eau vivifiante sous la baguette de Moïse ; et voilà ce qui le transporte de joie.
Pour parler, il faut d'abord abstraire. C'est une loi fondamentale de notre esprit. Aussi peut-on remarquer qu'elle s'exerce partout : elle ne se révèle pas seulement chez l'enfant; on la trouve aussi dans le développement des langues. Les langues se modifient sans cesse, comme la vie. Et ce perpétuel devenir tient à bien des causes parmi lesquelles il faut compter les organes de la voix, la tendance au moindre travail et le sens de l'euphonie. Mais il en est une autre qui se manifeste par l'éclosion d'idées plus ou moins nouvelles. Or, que se passe-t-il dans ce cas? Ce n'est pas le signe qui découvre le concept en s'accolant à l'image qui le contient : l'esprit invente d'abord le concept; puis, pour noter et communiquer son invention, il y accole un signe. Suivant la formule très juste de Withney, « l'acte de comparer et d'abstraire précède et le signe suit » (I). Dire que nos « idées abstraites » ne sont que des « noms abstraits " , ce n'est pas seulement nier les données les plus incontestables de l'expérience intime ; c'est encore proclamer l'impossibilité de tout progrès linguistique.
(1) La Vie du Langage, p. 246, F. Alcan, Paris, 1892; cf. p. 25, 27-29, 232.
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On voit maintenant ce qu'il faut entendre par un concept. A force de déblayer les scories dont les philosophes ont recouvert cet élément fondamental, on finit par l'obtenir dans sa pureté.
Imaginez une bille d'ivoire disposée sur le tapis d'un billard. Je puis en ôter par l'esprit et la place (ju elle occupe, et le temps où je la vois, et les dimensions définies qu'elle présente, et la matière spéciale qui la constitue; tout n'a pas disparu par là même. J'y discerne encore la sphère ou quelque chose d'approchant, et dans la sphère toute une hiérarchie d'autres notions : celles de solide, de plan, de ligne, de point. Quelle matière, d'ailleurs, à spéculations mathématiques et métaphysiques dans chacun de ces objets! C'est tout un monde pour la pensée. Le concret une fois donné, je puis considérer en eux-mêmes les caractères qui forment son contenu logique; je puis les envisager indépendamment de leurs conditions individuantes : je le fais même d'instinct, je le fais d'emblée. Ce groupe de caractères ou l'un quelconque de ces caractères : voilà ce qui s'appelle un concept. Il vient de l'image ; mais ce n'est plus elle : il n'en est plus que l'aspect intelligible.
Non, non, réplique Berkeley. «Je peux imaginer un homme à deux têtes, ou la partie supérieure de son corps jointe au corps d'un cheval. Je peux considérer la main, l'œil, le nez, l'un après Fautre, abstraits ou séparés du reste du corps. Mais, quelle
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que soit la main ou quel que soît l'œil que j'imagine, il faut qu'ils aient une forme, une couleur particulière. De même, mon idée d'homme doit être ridée d'un homme blanc ou noir ou basané, droit ou contrefait, grand ou petit ou de taille moyenne (1). » Et toute l'école empîrîste de répéter le même refrain depuis Hume, en passant par Stuart Mill, jusqu'à M. Dugas (2).
Raisonner ainsi, c'est réduire l'activité de l'esprit humain à la fonction de se représenter les objets, c'est supprimer l'entendement. Et cette théorie est vraiment trop faible, manifestement trop défectueuse pour le prendre sur un ton si victorieux.
Sans doute, si notre conscience se borne à recevoir et à disséquer des images, il faut bien aussi que nous ne puissions rien appréhender qui ne soit concret, qui n*ait par là même une forme précise, une grandeur et une intensité définies. Qui l'a jamais contesté? Et qui pourrait y contredire sérieusement? Mais aux facultés sensibles s'ajoute en l'homme une puissance d'ordre spécial, qui est à la fois sa marque distinctive et le principe de sa supériorité : les sens, chez l'homme, se couronnent d'intelligence. Or le propre de cette faculté maîtresse, ce n'est point de se représenter les choses, c'est de concevoir les choses qui se représentent.
(i) Principes de la conn. hum., Introduct.
(2) Le Psittacisme, p. 118-120, Alcan, Paris, 1896.
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On a coupé court à toutes les chicanes qu'on tire de la doctrine empiriste, quand on a fait une telle distinction, si élémentaire qu'elle puisse paraître. Dès lors, en effet, il ne faut plus s'étonner de la présence en notre esprit d'éléments qui n'ont rien d'individuel, où Ton ne trouve ni contours arrêtés, ni degré déterminé d'énergie. La fonction naturelle de notre intelligence consiste à donner de tels produits, comme celle de la vue à voir la lumière ou celle de l'ouïe à saisir les sons. Par le fait même que notre intelligence est la faculté de concevoir, elle perçoit la couleur dans une couleur quelconque, le mouvement dans un mouvement quelconque, la cause dans toute espèce de causes réelles : ainsi de coût le reste. Et tout cela est du dématérialisé, tout cela est de l'abstrait. Par suite, tout cela, qui fait la lumière de la pensée, n'est que de l'inaccessible pour l'imagination.
Vous voulez qu'on se représente les concepts : à ce grief se ramène le procès que vous faites à l'intelligence. C'est comme si vous demandiez à vos yeux de vous dire le goût de la truffe (l).
(1) Cf., sur ce point, notre ouvrage sur La personne humaine^ p. 151-153, Alcan, Paris, 1897 (couronné par l'Académie des sciences morales et politiques); voir aussi abbé de Broglie, le Positivisme et la Science expérimentale, t. I, p. 174 et suiv., Paris, 1880. — Cf., plus haut, p. 121.
Valeur objective des concepts.
Cette notion du concept nous éclaire sur sa valeur à l'égard des données de l'expérience.
Il les reproduit, bien que d'un côté seulement; il les reproduit à l'exclusion de leurs notes individuantes : il en est une sorte de schème logique. Soit, par exemple, un morceau de feldspath. Je ne vois, dans le concept que je m'en fais, ni dimensions définies ni conditions de temps ou de lieu; mais j'y remarque un ensemble de caractères qui se trouve dans tous les feldspaths, à savoir un composé de silice, d'alumine et de potasse, à structure lamelleuse, incolore comme le cristal de roche et dont la forme est un parallélipipède obliquangle. Soit encore un tronçon d'olivier. C'est en vain que je cherche dans son concept quelles sont sa longueur et son épaisseur, quelle en est la teinte particulière, ce qui fait qu'il est celui-ci et non son voisin; mais j'y discerne une contexture spéciale, un mode de croissance et une coloration qui se peuvent affirmer de tous les oliviers.
Ces caractères sont assez vagues, îl est vrai; îl se peut même que les définitions qui s'y fondent soient plus ou moins provisoires. Mais ces varia-
lions n'intéressent en rien la similitude du concept et des données de rexpérience. Comment se produisent-elles, en effet? De trois manières : ou par une analyse plus attentive du concept, ou par un nouvel examen des données mêmes de l'observation, ou bien en vertu de cette tendance au changement qui constitue le signe distinctif de la vie. Or, dans les deux premiers cas, le concept et le contenu de Texpérience s'approfondissent de pair et l'un par l'autre (1) : leur parallélisme continue en allant de la périphérie au centre; la seule différence qui se manifeste, c'est que les traits qu'on tenait d'abord pour essentiels, passent parfois au second plan et deviennent accidentels. Dans le troisième cas, ce sont des individus de qualité nouvelle qui sortent peu à peu d'individus précédemment observés. Par suite, le concept des uns n'est plus celui des autres; il ne l'est pas plus que le concept du cheval n'est celui du chien. D'aucuns soutiennent aujourd'hui que l'homme vient du serpent; et à Dieu ne plaise! Mais supposez que cette hypothèse assez inattendue trouve son fondement dans les faits. Elle ne prouvera point que le concept de serpent soit devenu faux; elle établira seulement qu'il en a fallu cons-
(i) Cette réciprocité du concept et des faits est très bien décrite par M. William .Iamks : u Truths émerge from facts; but they dip forward into facts again and add to them; wicli facts again create or reveal new truth (the word is indiffèrent) ^nd so on indetinitely (Pvagm.y p. 225). »
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truire un autre à un moment donné de révolution, pour dénommer le descendant si magnifiquement métamorphosé de cette espèce de reptiles; et ce concept nouveau, c'est encore de l'expérience qu'il a tiré son contenu : il l'imite encore sous mode abstrait. Imaginons même qu'il n'y ait aucune fixité dans les espèces et que la nature passe de l'une à l'autre par des transformations incessantes; on n'aura rien gagné sur l'idée que nous soutenons ici. Car aussi longtemps qu'il y a intuition, il y a concept par là même et ceci tiaduit toujours cela (1).
Cette façon d'établir la valeur du logique à l'égard des données expérimentales postule une sorte d'identité foncière entre ceci et cela; et cette identité est un fait que je crois indéniable, aussi indéniable que la pensée elle-même dont il n'est d'ailleurs qu'un aspect. Mais supposez que l'on prenne la question d'un autre biais; supposez, avec les innéistes, que le concept et les données de 1'e.xpérience procèdent de deux sources essentiellement distinctes, dont l'une serait l'entendement et l'autre les sens : on aboutit encore, par la force des choses, à la même conclusion.
Il faut bien que, dans l'hypothèse innéiste comme dans les autres, il y ait une ressemblance entre chaque concept et les individus dont je l'af-
(1) V. d'ailleurs, plus loin, p. 276-280.
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firme; autrement, tous nos jugements seraient faux d un bout à Fautre. Il faut même qu entre chaque concept et les individus dont je Taffirme, il n'existe aucune différence aii point de vue logique ; autrement, tous nos jugements seraient faux en partie : ils le seraient dans la mesure même où s'accentuerait cette différence. Soît, par exemple, cette proposition : « Ce lingot de fer est chaud " . Le prédicat de cette proposition est plus qu'un fait brut, sans que peut-être on s'en doute; c'est un fait moins ses conditions d'existence : c'est un concept. De là jvient qu'on peut l'affirmer d'une multitude infinie d'autres cas semblables. Or comment suis-je fondé à le rapporter a li sujet en question, si ce sujet ne présente un caractère de nature analogue? De même, je puit dire d'un bœuf qu'il a les sabots fendus, comme la chèvre, le porc ou le mouton. Et l'attribut, dans ce cas, est de toute évidence un trait commun : c'est mafestement un concept. De quel droit puis-je l'affirmer de l'animal dont je parle, si cet animal ne possède point, bien qu'à l'état réel, un trait de structure correspondant. Que le concept préexiste à l'image ou qu'il en dérive en vertu de la spontanéité de notre esprit, la solution du problème ne change pas : dans un cas comme dans Fautre, il reste vrai qu'il y a ressemblance continue entre chacune de nos idées et les données de l'expérience qui lui sont corrélatives. C'est un fait qui
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subsiste indépendamment de tous les systèmes. Ce fait, Kant l'a nettement compris; et c'est pour l'expliquer, qu'il a construit sa théorie des schèmes. A son sens, il faut qu'il y ait une analogie entre les catégories de l'entendement et le datum empirique; autrement, l'on ne verrait pas pourquoi chacune d'elles s'applique à tel aspect de ce datum plutôt qu'à tel autre. De là le schème fondamental du temps qui par un côté est de la famille de l'apriori, tandis que par lautre il tient de l'expérience dont il est la forme générale; de là les schèmes dérivés du nombre, de la réalité, delà permanence et de la succession constante, qui sont autant de déterminations du temps et dont chacun par certains côtés ressemble à l'une des catégories : le premier à la quantité, le second à la quaHté, le troisième à la substance, le quatrième à la causalité. De là enfin ces a monogrammes abstraits » , « ces concepts spontanés « , tels que celui du cercle ou du chien, qui rattachent immédiatement les schèmes secondaires aux données empiriques. On peut aller plus loin dans le même sens. Ce que nous donnent les déterminations du temps, ce n'est pas le nombre, mais tel nombre ; ce n'est pas la réalité, mais telle réalité. Ainsi des deux autres schèmes dérivés. De même, « les monogrammes abstraits » ne viennent pas de l'expérience, du moins si on la considère à l'état brut; vu que, prise de cette manière, l'expérience n'a rien que
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d'individuel et de concret. A quoi tient donc ce saut brusque en vertu duquel un nombre donné, par exemple, devient le nombre, et tel chien le chien? Comment s'explique ce bond du fini dans l'infini? C'est là, nous répond Kant, un effet de la spontanéité de l'imagination. Mais parler ainsi, n'est-ce pas introduire par la fenêtre l'intellect actif, tel que nous le présente saint Thomas d'Aquin?
Il devient môme impossible de s'en tenir là. Si Tesprit a, sur un point, de quoi passer du concret au logique, du fini à Tinfini, pourquoi n'aurait-il pas le même succès sur les autres? Pourquoi les catégories ne seraient-elles pas le produit du travail de notre pensée sur le réel? Je me persuade malgré moi que, si Kant avait pris possession complète de son idée, il se serait rangé du côté des scolastiques. Malheureusement, les préjugés de son siècle devaient l'empêcher de suivre jusqu'au bout la logique des choses.
Nos concepts ne sont pas tous étrangers les uns aux autres; il en est qui soutiennent entre eux 4es connexions nécessaires, des rapports tels que, Tun d'eux une fois posé, il faut que les autres suivent.
Par là même, il y a des jugements qui sont valables pour tous les temps, tous les lieux et tous les
esprits, qui ne peuvent pas ne pas l'être : il y a des jugements de droit, il existe des vérités absolues. C'est encore un de ces faits primitifs de notre conscience qu'on ne nie jamais pour de bon. Sans doute, nous pouvons nous tromper à cet égard : nous pouvons, dans certains cas, prendre pour une connexion nécessaire ce qui n'est qu'une simple agglutination. Mais de semblables illusions ne suppriment pas la réalité; elles la supposent. Si nous mettons parfois des dépendances essentielles où de fait il n'y en a pas, c'est qu'il y en a. Le tout est de procéder avec la prudence voulue pour éviter de telles méprises.
Ils sont donc essentiellement caducs, les systèmes où l'on essaie de ramener la dérivation des concepts à l'accolement des images. De l'un à l'autre de ces deux faits psychologiques, il n'y a pas de passage; il n'y en a pas plus qu'entre la notion du cercle et celle du carré. Et c'est une marque de faiblesse intellectuelle que de ne pas savoir le discerner (I). M. William James Ta nettement reconnu : il est sorti, sur ce point capital, de la routine empiriste; et ce trait de divergence fait le plus grand honneur à la sagacité de son esprit. « Les relations purement mentales des
(t) Voir, sur ce point, des développements du plus vif intérêt dans la Théorie physique de P. Duhem, p. 99-167. — L'auteur montre, par une série d'analyses, la difficulté native qu'éprouve l'Anglais à s'élever du fait au logique, qui est la loi du fait.
LES INFERENCES
idées forment, dit-il, une sphère à part où les vraies et fausses croyances trouvent place ; là les croyances sont absolues, inconditionnelles. Quand elles sont vraies, elles portent le nom de définitions ou de principes. C'est un principe ou une définition que 1 et 1 font 2, que 2 et 1 font trois, ainsi de suite; que le blanc diffère moins du gris que du noir; que, quand la cause commence à s'exercer, l'effet commence aussi. » « Le rapport de la circonférence à son diamètre est également prédéterminé dans notre esprit; ce n'est point une affaire de convention. » « La vérité, dans tous ces cas, présente un caractère éternel (1). «
Cette constatation nous conduit plus avant. S'il y a des connexions nécessaires dans les concepts, il faut aussi qu'il y en ait dans les faits qui leur correspondent. Car ceux-ci présentent le même contenu logique que ceux-là, ils enferment le même groupe de caractères; et, par suite, ils doivent de toute force avoir le même ordre et la même nature de relations. Je puis donc affirmer de chaque cercle la suite des propriétés que contient le cercle; de chaque mouvement les conditions et les conséquences qu'exige le mouvement; de chaque cause ce qu'enveloppe ou requiert la cause ellemême : et ainsi de tout le reste. A chaque cas j'ai
(1) Pragm., p. 209-211.
RATIONNELLES
le droit d'attribuer les liaisons nécessaires qui se trouvent dans son idée. La logique des faits est identique à celle des concepts et de même rigueur.
Cette conclusion elle-même en amène une autre, et plus importante encore : c'est que la logique des faits les déborde. Car elle ne contient pas seulement des exigences du donné au donné; elle présente aussi des exigences du donné à ce qui ne l'est pas. Nous avons donc le droit d'affirmer ce que nous ne faisons plus que concevoir. Et de là une perspective nouvelle ; de là une baie qui s'ouvre sur le monde des noumènes.
Les phénomènes ne sont point suspendus en l'air. Il faut bien qu'ils existent en eux-mêmes ou bien en autre chose. Dans le premier cas, ils sont autant de substances. Dans le second, besoin s'impose de remonter à quelque réalité suprême qui leur serve de point d'appui, qui n'existe plus qu'en elle-même; et nous voilà derechef vis-à-vis de la substance.
On dépasse le perçu à la lumière du principe d'inhérence. On le dépasse également à îa lumière de la causalité. Le concept de commencement implique celui d'un devenir. Le devenir, à son tour, est marqué au coin d'une insuffisance essentielle : il ne peut être qu'autre chose ne soit, il ne peut être que par une cause. Et donc tout commencement requiert un principe qui le pose et n'est pas
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LES INFÉRENCES
lui : tout commencement réel exige une cause réelle. Or où trouver ce principe explicatif? Dans un antécédent qui vient lui-même d'un autre antécédent, ainsi de suite à Tinfini. C'est chose impossible. Car, en remontant de cette sorte la série des phénomènes, on n'est pas plus avancé la centième fois que la première, et pas plus la dix-millionième fois que la centième : le problème tourne sur place. 11 faut donc qu'il y ait quelque part un premier terme et, derrière ce premier terme, un être à la fois éternel et libre, éternel pour s'expliquer luimême, libre pour expliquer tout le reste. Et le noumènc se révèle à nouveau par-delà le phénomène.
Nous avons donc une barque pour explorer dans une certaine mesure l'océan qui vient battre à nos portes. Il suffit, pour dépasser les apparences, de suivre Télan naturel de nos pensées. « Une réalité indépendante de l'esprit qui la conçoit, la voit ou la sent, c est une impossibilité, s'écrie M. Poincaré dans son livre surZ^ valeur de la science (1) » . Cette parole peutêtre vraie de l'intuition, que produit en nous le contact des choses ; elle ne l'est pas des infércnces rationnelles. Car ces inférences ne font point passer leur objet par notre a tamis » : elles ne le donnent pas ; elles ne donnent que des traits qui s'y rapportent. Elles le traduisent encore,
puisque leur fonction consiste à développer les exigences du réel; mais elles ne le capturent pas dans leur réseau (1). Par exemple, a ce n'est pas Dieu que nous connaissons, comme nous connaissons John etRichard, maisdesvérités surDieu» (2). « Votre science, nous dit-on, d'un autre côté, peut être impeccable» ; mais elle s'enferme « dans une tour d'ivoire » et « vous interdit tout rapport avec le monde extérieur » . u Vous ne pouvez vous élever vers votre idéal logique qu'en coupant les liens qui vous rattachent à la réalité. » Ces liens, nous ne les coupons pas; nous ne faisons que nous en servir : suivre jusqu'au bout les nœuds multiples qu'ils forment, c'est tout notre art de pénétrer plus avant dans l'intimité des choses.
La logique et la vie
Nos concepts ont prise sur la réalité; mais dans quelle mesure? C'est ce qu'il faut préciser maintenant; et la question ne laisse pas d'être complexe.
D'après la plupart des intuitionnistes, l'être est
(1) Voir notre livre sur la Croyance en Dieu, p. 1-30.
(2) E. Baddin, la Philosophie de la foi chez Newman^ p. 52, Montligeon, 1906.
a vie " ; et de là résulteraient trois obstacles à la réduction du concret en formules abstraites.
D'abord, nous dit-on, Tessence de la vie est de s'écouler sans cesse comme les rivières. Il suffit, pour s'en rendre compte, de jeter un regard attentif sur soi-même. Chacun de nous peut constater qu'il passe sans cesse d'un état à uii autre : " sensations, sentiments, volitions, représentations, voilà les modifications » entre lesquelles notre existence se partage et qui la colorent tour à tour. Bien plus, chacun peut constater que l'un quelconque des états qui se succèdent en sa conscience est luimême un changement. « Prenons le plus stable des états internes, la perception visuelle d'un objet extérieur immobile. L'objet a beau rester le même, j'ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même jour : la vision que j'ai n'en diffère pas moins de celle que je viens d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant. » Un regard, cela pétille comme la flamme. " A plus forte raison en est-il ainsi des états plus profondément intérieurs, sensations, affections, désirs etc. » Et ce que nous observons en nous-mêmes n'est qu'un aspect de ce qui se passe dans l'immensité des choses : tout y dure, et donc tout y change; car il n'y a de durée que par le changement,
« Exister » , c'est « devenir » . Et dès lors, quelle valeur peuvent avoir nos concepts, puisqu'ils sont immobiles par nature? Gomment peuvent-ils se plier
RATIONNELLES
à la fluidité de l'être, puisqu'ils sont inflexibles? Loin de nous servir à quelque chose, ils s'élèvent comme un obstacle entre le réel et nous : c'est une glace qu'il faut rompre, lorsqu'il s'agit d'atteindre les objets et de les saisir tels qu'ils sont.
En outre, la vie, dans son éternel devenir, ne se répète jamais. Avec ce qu'elle possède déjà, elle produit toujours quelque chose de plus : elle est essentiellement créatrice. Parla même, les phénomènes qui l'expriment sont imprévisibles, ils le sont par nature, à peu près comme les décisions de notre liberté. « La position des points matériels d'un système défini et isolé par la science est déterminée par la position de ces mêmes points au moment immédiatement antérieur. » Il en va tout différemment « des phénomènes évolutifs qui constituent proprement la vie » . Le moment actuel d'un corps vivant ne trouve pas sa raison d'être dans le moment antérieur; entre l'un et l'autre, il se produit une poussée sui generis^ un acte spontané qui décide de l'effet et qui échappe à toute investigation. On peut expliquer les faits biologiques, une fois qu'ils sont donnés; on ne les prophétise pas. Quelle efficace ont donc nos liaisons de concepts, si strictes qu'elles soient en elles-mêmes? Quelle est leur portée à l'égard de l'avenir? C'est tout au plus si elles gardent quelque valeur relativement à cet aspect amorti et comme « relâché » de l'être qui s'appelle la matière; c'est à peine si elles nous
LES INFERENCES
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sont de quelque avantajj;e en mathématique et en physique. Quant aux phénomènes de la vie qui conservent leur caractère primitif, il n'est pas de formules logiques qui puissent d'avance en dessiner le cours.
En troisième lieu, si la vie crée sans cesse, c'est qu'elle implique une tendance essentielle à vivre toujours plus et mieux. Ce ressort en perpétuel exercice, voilà ce qui construit, à notre insu, et nos principes rationnels et nos synthèses de concepts; voilà ce qui fait notre logique tout entière. La logique ne vient pas de l'objet, comme on le croit généralement; elle a son moteur et sa règle dans le sujet. Par suite, toute doctrine philosophique procède d'une inclination dominatrice qui se crée ses représentations et s'en sert pour son propre bien, comme d'un instrument; toute doctrine philosophique est le reflet idéal d'un caractère. Et c'est ce que l'histoire de l'esprit humain vérifie d'une manière assez visible. Ceux que domine l'esprit positif deviennent des empiristes ; les «intellectuels» construisent de vastes synthèses métaphysiques où la raison nous élève si haut qu'on en a comme une sorte de vertige : tels les Royce et les Cary. Ceux au contraire où le cœur commande se précipitent dans le mysticisme, comme des çoufîs (1) . Quand nous raisonnons, c'est
(1) W. James, Pragm., p. 3-39.
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notre tempérament qui raisonne pour son compte; c'est notre tempérament qui travaille à se traduire. Et donc nous ne sortons pas de la caverne; nous ne faisons qu'y jouer avec des ombres d'être.
Telles sont les objections qu'on élève à l'heure actuelle contre la valeur des concepts. Voyons ce qu'il faut en penser.
Il n'est pas vrai que tout s'écoule sans cesse. Platon et Aristote l'avaient déjà remarqué, à propos du système d'Heraclite; et leur observation demeure.
Il y a du fixe dans nos concepts ; et personne ne songe à le mettre en doute, pas même M. Bergson qui part de leur immobilité pour aboutir à la négation de leur utilité.
Il y a du fixe dans nos souvenirs. Se souvenir, c'est revoir; or on ne peut revoir que si l'on est resté le même à partir de l'état vif jusqu'à l'état reviviscent. C'est un pointque nous avons déjà suffisamment mis en lumière pour être dispensé de le développer à nouveau (1).
Il y a du fixe dans nos représentations sensibles. La plupart des couleurs que je vois, des sons que j'entends, des surfaces avec lesquelles je suis ou me
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(i) Voir p. 187-192.
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mets en contact, m'apparaissent comme quelque chose de statique. Ce n'est là, sans doute, qu'une apparence; sous le statique que je perçois, il y a probablement du devenir que je ne perçois pas. Mais toute apparence dépasse déjà le néant, toute apparence est déjà de l'être.
Il y a du fixe dans chacune de nos pensées, si fugitive qu'elle soit; car autrement elle ne serait pas. C'est un fait que Platon a victorieusement établi dans plusieurs passages, particulièrement vers la fin du Cratyk. Supposez que ma pensée soit un perpétuel écoulement, supposez que je devienne toujours autre, puis autre encore : la connaissance commencera sans cesse et ne s'achèvera jamais. Car, a si la forme de la connaissance vient à changer, elle se change en une autre forme de connaissance et l'on ne connaît pas; et, si elle change toujours, on ne connaît jamais » : il ne se produit pas même « d'instantanés » .
11 y a du fixe dans la durée; et même elle ne se conçoit que par là. L'on veut que ce « qui ne change pas ne dure pas » ; on affirme que la durée, loin d'être quelque chose de stable, n'est qu'un écoulement continu. Ce langage est fait pour surprendre; et, quand on essaie d'en pénétrer le sens, on s'aperçoit qu'il est radicalement inintelligible. Imaginez un boulet qu'on lance du point A au point B. Son parcours, si continu qu'il soit en luimême, renferme nécessairement trois éléments
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essentiels : l'un qui a été, et qui par conséquent ne dure plus; l'autre qui sera, et qui par conséquent ne dure pas encore; le troisième aux côtés duquel s'ouvrent l'abîme du passé et celui de l'avenir, le troisième qui est un présent indivisible et qui par là même n'a pas de quoi durer (I). Comment peut-il donc y avoir de la durée dans un mouvement quelconque? Par la pensée qui le saisit. Mais, si cette pensée est elle-même en mouvement, on peut refaire à son sujet le raisonnement que l'on vient de voir; et la difficulté revient tout entière. Pour qu'il y ait de la durée dans le mouvement, il faut que la conscience à laquelle il apparaît renferme quelque chose de stable, où le présent se fixe à mesure qu'il tombe dans le passé : le mouvement ne dure que grâce à la permanence du moi. Saint Augustin l'a bien vu; c'est l'idée qu'il veut traduire lorsqu'il dit que le « temps est une distention de Tâme (2) » .
On se rappelle sans doute « la maison renversée » , qui fut l'une des curiosités de notre dernière exposition : on y marchait les pieds en haut et la tête en bas. Le peuple s'amusait à ce spectacle
(1) Imaginez un voile déployé sur le trajet d'une flèche : il y a un instant où elle l'atteint : voilà le présent. Ainsi, non seulement il n'est qu'une limite indivisible, mais encore cette limite n'existe dans le mouvement qu'à l'état de puissance. Le mouvement^ considéré en lui-même, est un développement dynamique, et rien de plus.
(2) Conf., lib. X, n" 33; — cf. plus haut, p. 77-79.
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nouveau. C'est une merveille, disait-on de toutes parts. Ce n'était pourtant qu'un trompe-l'œil. Je crains bien qu'il n'en soit de même pour certaines idées de M. Bergson; et, parmi celles-là, je n'hésite pas à ranger la notion qu'il se fait de la durée. Elle est neuve sans doute, très neuve, mais comme un beau tour de prestidigitation.
Si l'on passe de la pensée aux choses, la philosophie du devenir subit d'autres entorses et plus graves encore.
Il faut bien qu'il y ait à l'origine un certain quantum d'être; car le célèbre axiome demeure : qu'un moment rien ne soit, éternellement rien ne sera. 11 faut de plus que ce quantum d'être réalise une partie de son possible; autrement, il n'existerait jamais et n'expliquerait aucune autre existence. Mais, si l'être primitivement donné réalise une partie de son possible, il doit aussi en réaliser le reste, car la raison est la même de part et d'autre. Son efficience interne est identique à regard de tous les possibles; et les possibles euxmêmes, l'étant partout également, n'offrent pas plus de résistance ici que là. L'être premier épuise par lui-même sa propre essence; il s'élève d'un coup à son maximum de développement et n'en descend plus : son intensité est à jamais immuable.
En outre, à supposer, comme on l'affirme, que Tétre premier soit immanent au devenir, reste encore qu'il enveloppe quelque chose de plus
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qu'une tendance nécessaire. Autrement, la nature réaliserait toujours tout ce qu'elle a d'intégralement réalisable; et l'on a vu plus haut que tel n'est point le fait : la nature contient à chaque instant des formes et des énergies latentes qui se peuvent actualiser et qui pourtant ne s'actualisent pas (1). Il faut donc que l'être premier renferme un principe en vertu duquel il discipline l'élan natif de la matière et le réduise à l'eurythmie : il faut que l'être premier soit libre. Mais la liberté ne se meut pas dans le vide, comme le veut Épicure; elle suppose des motifs qui la sollicitent et la dirigent : elle requiert un idéal. L'être premier connaît de toute éternité les possibles qui président à l'évolution du monde actuel, et s'il connaît ceux-là, il connaît aussi les autres; car, dans l'homogénéité du connaissable pris comme tel, il n'y a pas de raison pour qu'il s'arrête à tel point plutôt qu'à tel autre.
L'être premier contient, sous la mobilité de son aptitude créatrice, un système d'intelligibles cpiî sont immobiles (2).
(1) V. plus haut, p. 107-108; p. 149.
(2) La cause première ne ressemble donc pas à l'escargot de White qui, tombé dans la fente d'un rocher, s'agite en sens divers jusqu'à ce qu'il ait trouvé le mouvement qui dégage sa coquille (Romanes, t'IntelUgence des animaux, t. I, p.^ 24, Alcan, Paris, 1889). Sa spontanéité ne se compare pas non plus à cette tendance encore dépourvue d'images, qui se manifeste chez l'adolescent et constitue la première forme de l'amour. Ce
LES INFERENCES
Pour expliquer les choses, il faut placer à leur base un quantum d'être dont les attributs ne souffrent ni hausse ni baisse et qui, s'il n'est pas tout entier acte pur, s'y réduit du moins par certains côtés.
« Mais quoi, par Jupiter! Nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement et la vie ne conviennent certainement pas à Fêtre?... — Ge serait consentir, cher Eléate, à une étrange assertion. — D'autre part, penses-tu que sans stabilité il puisse rien y avoir qui soit le même dans ses modes, dans sa durée, dans ses rapports? — Nullement. — Et vois-tu que sans cela quelque connaissance au monde puisse être ou paraître? — Pas davantage. — Voici donc que le philosophe est absolument forcé de n'écouter ni ceux qui croient le monde immobile, ni ceux qui mettent l'être dans un mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l'être et du monde, il faut qu'il fasse comme les enfants dans leurs souhaits, qu'il prenne l'un et l'autre (1) » .
Si l'être renferme du devenir, il contient aussi du stable; c'est même ce dernier élément qui en constitue la part la plus foncière, la plus riche, et sans doute la plus vaste. Et, par ce côté du moins, il n'a rien qui soit réfractaire au travail de l'intel-
n'est pas « un besoin sourd » qu'il fout placer à l'origine ; c'est une activité qui se meut en pleine lumière. (1) Plat. Soph., 248''-249'*.
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ligence, rien qui ne puisse se traduire en concepts. On veut que la pensée abstraite n'ait de prise que sur l'immobile; c'est donc qu'elle a de quoi nous éclairer sur la zone la plus importante du concret. Mais il faut pousser la question plus avant. Pourquoi cette restriction du domaine de l'intelligence qui consiste à dire qu'elle ne saisit que l'immobile? Quelle étrange idée? Où a-t-on vu des preuves d une pareille limitation? Est-ce que je ne conçois pas le devenir tout aussi bien que le stable? Et, SI la notion que j'ai du premier reste épidermique, est-ce que ma notion du second ne présente pas le même caractère de superHcialité? D'où part donc Heraclite? D'où partent Platon et Aristote? Sinon du concept du devenir. N'en est-il pas ainsi des philosophes allemands, tels que Fichte, Schelling et Hegel? N'en est-il pas ainsi de M. Bergson lui-même? Et que deviendrait sa philosophie, si l'on en retranchait le concept du devenir pour n'y plus laisser que l'intuition concrète de ce fait dominant? Une sensation, rien de plus.
On se demande, il est vrai, comment un mode de la pensée qui est stable peut symboliser un objet qui ne l'est pas. Et la difficulté n'a point d'issue, aussi longtemps que l'on continue, avec les empiristes, à confondre le concept et la représentation^ car une image fixe ne peut véritablement nous faire connaître que du fixe. Mais il en
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va tout autrement, lorsqu'on attribue à chacune de nos facultés mentales le rôle naturel qui lui revient. La représentation une fois donnée, l'esprit la remarque et se demande ce que c'est. Or, la réponse à cette question souffre bien autant d'embarras dans le cas du mouvement que dans celui du repos; mais elle n'en souffre pas plus. Et ce n'est point, sans doute, la brillante comparaison du cinématographe qui peut infirmer l'observation que nous faisons ici; car elle vient tout droit de l'expérience elle-même.
Les concepts s'appliquent également aux formes de l'être, qu'elles soient mouvantes ou non; et l'on bâtit sur l'artificiel, dès qu'on cesse de reconnaître ce fait d'ordre fondamental : on sort de la philosophie pour entrer dans le monde de la fiction.
Il importe de préciser encore. Le concept peut égaler l'intuition en clarté. Car l'intelligence est toujours à même de parcourir les caractères de la donnée empirique et de les saisir sous mode abstrait dans la mesure où ils sont présents sous mode concret.
Bien plus, le concept peut toujours dépasser Vintuition en clarté. Le fait une fois perçu, l'intelligence s'en empare et l'élabore à sa manière : elle le traite tour à tour par la pénétration directe, l'analogie, l'induction causale, la déduction. Et
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de là toute une série de conquêtes sur l'inconnu qui reculent indéfiniment les frontières de l'ombre. Soit, par exemple, un volant qui tourne sur son essieu. De ce phénomène se dégage d'abord une notion du mouvement qui, si elle est encore obscure, ne Test cependant pas plus que l'intuitioi» correspondante. Puis, il ne tient qu'à moi d'aller plus loin. Je peux examiner la nature du mouvement, ses conditions de temps et d'espace, sa cause, les conséquences qu'il entraîne relativement au cosmos; je vais alors de concept en concept et, chacun d'eux marque un progrès sur la donnée première. N'est-ce pas ce qu'Aristote et plus tard Desca-rtes ont fait avec un succès génial?
C'est de ce travail de l'esprit sur les données de l'intuition que procède ce qu'on appelle la logique spontanée. Le sens historique, le goût littéraire, l'art de gouverner les hommes et le génie de^ affaires, l'architecture appliquée, la stratégie et la nautique : autant de dons qui représentent une accumulation considérable de réflexions, d'inductions et de déductions; autant de dons qui ne sont en définitive que des résidus de concepts éteints. On prend le fait sur le vif dans la manière dont se forment l'historien et le critique. Combien d'observations patiemment méditées, combien d'analyses et de raisonnements n'ont-ils pas dû faire, l'un pour apprendre à juger de ses documents, l'autre pour sentir avec justesse la valeur d'une
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page de littérature ou de poésie! Le fait se révèle également dans ces floraisons de génies que Ton appelle des grands siècles. Elles supposent toutes des essais antérieurs, une longue suite de tâtonnements toujours plus heureux, une somme incalculable d'expériences laborieusement contrôlées et généralisées. Gimabué a préparé de loin l'apparition d'un Raphaël, et Parménide celle d'un Platon (1). Mais ces résidus de concepts, une fois formés, ne donnent-ils pas des « intuitions sourdes »» qui suffisent par elles-mêmes à produire la certitude? Ce serait encore se méprendre que de l'affirmer. Les intuitions sourdes dont on parle ne fournissent à l'état brut que des anticipations, des hypothèses ou des présomptions. Il faut, pour donner la certitude, qu'elles s'explicitent de nouveau, jusqu'à ce que la lumière soit; car où commence l'obscurité commence par là même le risque de se tromper. Les intuitions sourdes, si précieuses qu'on les fasse, sont encore douteuses; et, par suite, elles ne trouvent leur contrôle que dans le raisonnement. Imaginez un bateau qui approche de la côte. Voyageurs et pilote l'aperçoivent également; ils en ont également l'intuition. Mais ceuxlà ne la reconnaissent pas encore : c'est peut-être un nuage que l'on voit là-bas, se disent-ils les uns aux autres. Le pilote, au contraire, ne s'y méprend
(l) Cf. sur ce point, notre Idée ou Critique du Kantisme, p. 277 et 8uiv., 2« édit., Paris, 1900.
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pas un instant. Il sait, lui, que c'est bien la terre qui se montre à l'horizon. Or, à quoi tient la supérite de son coup d'œil? A l'idée qu'il s'est faite d'une côte, idée qui se fonde elle-même sur une somme considérable d'analogies antérieures : c'est à la lumière de ses concepts qu'il apprécie la valeur de son intuition.
Les phénomènes religieux ne font pas exception à la règle. C'est ce qu'a bien remarqué Fénelon, malgré ses tendances intuitionnistes. « L'attrait intérieur dont les mystiques ont tant parlé n'est point, dit-il, une inspiration miraculeuse et prophétique, qui rendp l'âme infaillible, ni impeccable, ni indépendante de la direction des pasteurs; ce n'est que la grâce, qui est sans cesse prévenante dans tous les justes, et qui est plus spéciale dans les âmes élevées par l'amour désintéressé, et par la contemplation habituelle, à un état plus parfait. Ces âmes peuvent se tromper, pécher, avoir besoin d'être redressées. Elles ne peuvent même marcher sûrement dans leur voie que par l'obéissance (1). » Il faut, écrit-il ailleurs, il faut user, dans ces cas particuliers, d'une précaution infinie pour ne pas être trompé (2). w Rien
(1) Œuvres de Fénelon, Lettre a sœur Charlotte de Saint- Cyprien, carmélite, t. I, p. 430% Paris, 1835; cf. ihid., p. 431^ 425*, 436"*. D'ailleurs, Fénelon ne fait que formuler dans ce« différents passages la tradition constante de l'Église.
(2) Loc. cit.f Max. des saints, t. II, p. 21*.
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de plus sage que cette manière d'entendre les choses. L'expérience du divin ne se justifie qu'à l*aide d*une interprétation doctrinale (1). Pour savoir ce que vaut un phénomène mystique, il faut le comparer avec l'idée de sa cause prétendue, qui est Dieu lui-même; et cette comparaison n'aboutit qu'autant qu'elle révèle entre ses deux termes un accord exclusif.
II n'y a donc pas deux philosophies : Tune qui relève de Tintuition, l'autre qui procède de la raison. Établir une distinction de ce genre pour en opposer ensuite les deux termes, c'est imaginer là où il ne faut qu'observer. L'intuition et la raison se compénètrent, convergent vers le même objet et se prêtent sans cesse un mutuel secours. L'intuition donne les faits; la raison les interprète, et par des procédés qui lui sont propres. Bien plus, l'intuition ne donne pas toujours les faits d'une manière assez nette pour leur conférer la certitude. Ils exigent alors une critique que la raison est seule à même d'instituer. C'est toujours avec des concepts que Ton explique ; et c'est aussi très souvent avec des concepts que l'on constate.
(1) Nous trouvons une manière de voir analogue dans la brochure déjà citée de M. Baudin, p. 51-53, dans Science et religion de M. E. BoDTROcx, p. 334-337, et dans Philosophie de la religion de M. H. Hôffding, p. 91-94.
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Mais, si les concepts qui se rapportent à la vie la traduisent encore, en va-t-il de même des synthèses qu'ils constituent? Ces synthèses nous donnent-elles le moyen de prévoir les faits biologiques?
Assurément, les faits de cet ordre ne sont pas faciles à prévoir. Claude Bernard l'a bien remarqué : il observe, dans son Introduction à fétude de h médecine expérimentale, que « leur détermination exacte » se heurte à des obstacles a presque insurmontables » (1). Et l'on voit sans peine le bien-fondé d'une semblable assertion. Les faits biologiques sont extrêmement mobiles, plus mobiles encore que le clapotis de la mer. Ils ont en même temps une étrange complexité, soit dans leur structure intime, soit dans l'influence du milieu qui les baigne, soit dans cette sympathie profonde qui les relie les uns aux autres et les transforme en un tout solidaire. Enfin, et surtout, ils ne se livrent jamais tout entiers; ils contiennent au dedans un principe de spontanéité qui est invisible par nature, qui échappe aux prises de l'observation la plus subtile. Et, par suite, les induc-
(1) P. 101-102, Paris, 1900'; cf. Leçons sur les Phénomènes de la vie, t. I, p. 17, 355 et suiv., Paris, 1885.
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lions qui s'y fondent n'ont toujours qu'une base incomplète.
Réelles dans les zones inférieures de la vie, ces difficultés ne font que croître à mesure qu'on s'élève vers ses zones supérieures; et, dans la vie humaine, elles acquièrent une telle place qu'elles déroutent tous les calculs, principalement à cause des explosions de spontanéité qui s'y manifestent. « Les phénomènes sociaux visibles paraissent être la résultante d'un immense travail inconscient, inaccessible le plus souvent à notre analyse; on peut comparer les phénomènes perceptibles aux vagues qui viennent traduire à la surface de l'océan les bouleversements souterrains dont il est le siège, et que nous ne connaissons pas (1). » Et ce qui est vrai du mouvement des masses, l'est plus encore de l'initiative des individus. L'indolent et capricieux Charles XII prend tout à coup la résolution d'en finir a par la perte de ses ennemis » ; et le voilà qui se met à l'œuvre. A l'âge de dix-huit ans, il soutient la guerre contre le Danemark, la Pologne et la Moscovie; il accumule les victoires et met aux abois tous les diplomates du continent (2). Au sortir de la grande révolution, la France paraît épuisée sans retour par l'épreuve sanglante qu'elle
(1) G. Le Bok, Psychologie des foules^ préf., v, F. Alcan, Paris, 1908.
(2) V0LT4IRE, Uist. de Charles XII, 1. II, p. 37-38, Pari», 1862«
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vient de subir. Qui donc lui rendra sa vigueur et son rayonnement? Un soldat issu de la Corse. Napoléon se lève; et non seulement il refond notre pays, mais encore il propage dans l'Europe entière l'esprit et les principes nouvellement éclos. La diffusion du christianisme constitue la transformation la plus inattendue, la plus profonde et la plus durable qui se soit jamais produite dans l'humanité. Pourtant, ce n'est ni d'Athènes, ni de Rome, ni d'Alexandrie que jaillit l'éclair libérateur par où elle commence; celui qui apporte au monde le principe de cette prodigieuse rénovation, est le fils adoptif d'un charpentier de Nazareth. Et, si de tels exemples sont des exceptions, ce n'est que par leur importance. A des degrés moindres, se produisent sans cesse des surprises du même ordre, qui changent plus ou moins la suite des événements. Sous les perceptions notables, il y a, d'après Leibniz, des perceptions inaperçues qui ne tendent pas moins à bander nos muscles. Il se passe quelque chose d'analogue dans la vie sociale : les individualités les plus infimes ont encore leur manière d'y préparer de l'imprévu.
Mais ces difficultés ne font pas que les faits biologiques soientimprévisibles par eux-mêmes, qu'ils le soient en droit. C'est là une autre question, qu'il faut traiter à part. Et le moyen de la bien résoudre consiste à la diviser; car elle enferme des éléments
né
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trop divers pour qu on les puisse traiter de la même
façon.
Il y a d'abord, dans le règne de la vie, des faits d'ordre physiologique, tels que la nutrition, la génération et môme les actes instinctifs. Ceux-là, généralement, suivent une marche régulière : on ne cueille pas des raisins sur des épis de blés ; et le ciron n'engendre pas des éléphants. Et quand cet ordre s'infléchit, quand les phénomènes de ce genre subissent une déviation quelconque, elle ne vient pas d'un caprice intérieur; elle trouve sa raison dans l'influence du milieu. Par là s'expliquent, vu du moins le cours actuel des choses, toutes les singularités individuelles, toutes les modifications d'espèce, ainsi que les monstruosités qui çà et là déparent l'œuvre de la nature. Les éleveurs de tout ordre le savent bien; et les tératologistes se sont servis de cette loi pour produire artificiellement certaines anomalies. Par exemple, veut-on provoquer des défectuosités dans le développement du germe, observe Camille Dareste, on peut recourir à quatre procédés : « la position verticale des œufs, la diminution de la porosité de la coquille par des produits plus ou moins imperméables à l'air, le contact de l'œuf avec une source de chaleur dans un point voisin de la cicatricule, mais ne coïncidant pas avec elle, enfin l'emploi de températures un peu inférieures ou supérieures à celle de l'incubation normale. A l'aide des deux pre-
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miers procédés, l'évolution est souvent modifiée; à l'aide des deux derniers, elle l'est toujours (1).
Il en va de même, si loin que l'on remonte à travers les périodes géologiques : c'est parles modifications du climat que s'expliquent les vicissitudes de la vie à la surface de notre globe, et principalement par le a degré de chaleur » , les « variations plus ou moins brusques ou plus ou moins étendues de la température, l'abondance plus ou moins grande de l'humidité» . On voit, en particulier, les flores et les faunes se difl^érencier graduellement, à mesure que le sol lui-même acquiert une diversité plus grande : la division du travail biologique est proportionnelle à celle du travail physique (2). Et Ton trouve encore, dans les profondeurs de la mer, des marques évidentes de ce procédé d'évolution. « Là règne une température uniforme qui, dans les océans largement ouverts, estvoisinedezéro, parce que l'eau froide des pôles, plus lourde, descend et afflue librement sur le fond. Dans ce milieu exempt de toute agitation, où la lumière du soleil ne pénètre pas, une faune spéciale se développe, indépendante des latitudes w ; elle est «aussi monotone que les faunes littorales sont riches et variées » .
« Un tel contraste est frappant et sa signification
(1) Mémoire sur la tératologie expérim., c. i (cité par P. Janet dans les Causes finales, p. 225, Paris, 1882).
(2) A. DE Lapparent, Abrégé de géologie, p. 15, p. 332-333, Masson, Paris, 1907.
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s'accentue encore, quand le zoologiste nous apprend à reconnaître, parmi les formes abyssales, bon nombre de types étroitement alliés à des espèces disparues, qu'on ne trouve plus qu'à l'état
fossile (1). »
Les faits physiologiques ont toujours une cause définie et qui par là même n'est point « incommensurable avec l'idée » . Claude Bernard avait raison de dire que les phénomènes de cet ordre ont, « comme tout autre phénomène, un déterminisme rigoureux (2) » . Ils sont donc susceptibles d'être prévus ; et supposez qu'il y ait, dans le monde ou bien au delà, un être qui possède une science exhaustive des choses, il en connaîtrait le cours d'une seule vue aussi bien que celui des astres.
On imagine, il est vrai, que la vie qui crée sans cesse conserve toujours tout ce qu'elle crée: on dit que l'être a fait boule de neige » . Mais, outre qu'une telle assertion ne trouve de preuve nulle part, elle n'est qu'un obstacle apparent à la possibilité de prévoir les faits physiologiques. Par exemple, quel que soit le surplus que représente le conséquent 6 au regard de son antécédent a, il suffit que le rapport de ces deux termes soit défiai pour que l'on puisse, par le quantum de l'un, déterminer le quantum de l'autre; ainsi de h relativement à c, de c relativement à d. Or, que le rapport
(1) Ibid.j p. 16- \\
(2) Leçons sur les Phénomènes de la vie, t. I, p. 53.
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de la cause à Teffet soit une chose définie ou tout au moins définissable, c'est ce que l'on vient d'établir. Le progrès de la vie, s'il existe, fait bien que ses manifestations contiennent toujours du plus ; il fait par là-même que le conséquent déborde sans cesse son antécédent. Mais il ne supprime pas cette proportionnalité foncière en vertu de laquelle chaque cause est apte à produire ceci plutôt que cela, et dans telle mesure, non dans telle autre.
Au-dessus des faits physiologiques s'élèvent les phénomènes de la volonté. Et l'on ne peut plus ici raisonner avec la même rigueur que précédemment. Mais encore faut-il se garder de toute exagération, même sur ce nouveau domaine. Les actes libres prennent aussi, du moins pour la plupart, une suite qui permet de les prévoir.
Sans doute, qui dit liberté, dit par là même spontanéité. Mais il n'y a là qu'un aspect de cette puissance d'initiative. La liberté contient une tendance fondamentale, qui est le désir du meilleur. Si elle dévie parfois du chemin de l'ordre, ce n'est point d'elle-même; c'est parce qu'elle se sent tirée en sens inverse par le charme des mobiles passionnels. Imaginez un esprit pur, un esprit qui ne serait entravé dans son élan natif par aucune sorte d'émotions, il irait droit au bien comme la flèche d'Apollon à son but : toujours capable de défaillir, il ne subirait pourtant jamais de défaillance. Et de
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là dérive une conclusion qui change du tout au tout ridée qu'on se fait trop souvent du francarbitre. Plus la liberté se délivre de ses habitudes et de ses inclinations, plus elle se conquiert ellemême; plus par suite elle s'approche de la raison et tend à l'ordre dans ses actes : de telle sorte qu'il n'y a rien de régulier comme la vie d'un
saint.
C'est ce qu'a bien vu Quételet. « Quant au libre arbitre, dit-il dans son Système social, loin de jeter des perturbations dans la série des phénomènes,... il les empêche au contraire, dans ce sens qu'il resserre les limites entre lesquelles se manifestent les variations de nos divers penchants. " Et l'énergie avec laquelle notre libre arbitre tend à paralyser l'effet des causes accidentelles, est en quelque sorte en rapport avec l'énergie de notre raison... Un peuple qui ne serait formé que de sages offrirait annuellement le retour le plus constant des mêmes faits (1).
Lorsque la liberté renonce à sa destinée naturelle pour céder aux inspirations de Tégoïsme, ellç ne devient pas par là même une source de caprices.
Rien de suivi comme le développement d'une grande passion. Soit un Napoléon, par exemple. Tout, dans son âme, gravite autour d'un même centre. Il n'a pas d'idée ni de désir qui ne vienne
(1) P. 95, Paris, 1848.
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de son ambition colossale et qui n'y retourne; il ne pense et n'agit que par et pour cela : de telle sorte qu'une personne qui l'aurait connu à fond eût pu discerner d'avance la plupart de ses décisions intérieures. Il en va de même de cet Harpagon dont Molière nous trace une peinture si saisissante. Il est englouti dans son amour et ne connaît rien d'autre au monde. Ne lui demandez pas de respecter l'amitié et la justice; ne lui parlez pas des obligations sacrées qu'un père contracte à l'égard de ses enfants. Ces mots n'ont plus de valeur à ses yeux; ilf va toujours droit à son but. Dans les volontés fortes, il y a une logique des fins qui est presque aussi rigoureuse que la logique des causes. Les volontés faibles ont un autre mode d'exercice, mais qui ne laisse pas non plus de se régulariser dans une certaine mesure. Elles sont agies plutôt qu'elles n'agissent : elles suivent la loi de la moindre résistance et finissent par s'adapter à leur milieu physiologique qui est le tempérament. Elles pourraient se soustraire à son empire; mais d'ordinaire elles ne le font pas, et parce qu'il leur en coûte. Il en est comme d'un fleuve qui, son lit une fois creusé, le garde ensuite indéfiniment, jusqu'à ce] qu'une catastrophe vienne l'en faire sortir. C'est encore ce que Quételet a très finement remarqué. L'homme, dit-il, a peut, s'il le veut, devenir autre qu'il n'est. Cependant, on conçoit que ses différentes facultés finissent par se mettre dans un
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état d'équilibre et par contracter entre elles certains rapports dont nous cherchons à nous départir le moins possible. C'est l'état qui va le mieux à notre organisation ; des causes accidentelles peuvent l'altérer, mais nous tendons toujours à y revenir (1). »
Les phénomènes individuels de la volonté n'échappent pas à toute possibilité de prévision; et, par suite, l'on en doit dire autant des phénomènes collectifs du même ordre. Car ils sont de nature identique; il ne se glisse des uns aux autres qu'une différence de complexité. On peut même ajouter en un sens que les phénomènes collectifs sont plus faciles à définir : la loi des grands nombres donne des résultats d'autant plus fixes que la masse des individus sur laquelle on opère renferme plus d'unités : c'est un fait bien connu.
Il ne semble pas téméraire d'affirmer que la plupart, au moins, des phénomènes volontaires sont prévisibles en droit. La chose est si vraie que nous parvenons nous-mêmes à les prévoirdans une certaine mesure : nous pouvons en obtenir d'avance une connaissance approximative qui est déjà du plus grand prix.
La pédagogie repose presque tout entière sur la façon dont l'enfant réagit à tels ou tels procédés; on s'en rend compte par l'étude de son tempéra-
(1) Ibid.
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Ifl
ment. Il n'est pas inutile de savoir que « chez les foules latines » « l'autoritarisme et l'intolérance sont développés à un haut degré » (1). C'est le moyen de s'expliquer comment la République ne sera longtemps dans notre pays u qu'un bonapartisme hypocrite » . Il n'est pas inutile non plus d'avoir remarqué qu'à la différence des Chinois, les Japonais ont une puissance d'assimilation surprenante, qui leur permet de s'adapter les modes de civilisation les plus contraires (2) ; les Russes, en particulier, eussent trouvé grand profit à constater d'abord ce fait de psychologie sociale. Veuton établir un nouvel impôt? « Le plus injuste pourra être pratiquement le meilleur pour les foules. S'il est en même temps le moins visible et le moins lourd en apparence, il sera le plus facilement admis. C'est ainsi qu'un impôt indirect, si exorbitant qu'il soit, sera toujours accepté par la foule, parce que, étant journellement payé sur des objets de consommation par fractions de centimes, il ne gêne pas ses habitudes et ne l'impressionne pas. Remplacez-le par un impôt proportionnel sur les salaires ou autres revenus, à payer en une seule fois, fût-il théoriquement dix fois moins lourd que 1 autre, il soulèvera d'unanimes protestations. Aux centimes invisibles de chaque jour se substitue, en
(1) G. Le Bon, loc. cit., p. 42; cf. p. 134-135, 139.
(2) P. Lerot-Beaulieu, la Rénovation de l'Asie, p. 155, 305 etauiv., Paria, 1906.
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effet, une somme relativement élevée, qui paraîtra immense, et par conséquent très impressionnante, le jour où il faudra la payer (l). » Et voilà un autre mode de réaction que les politiques auraient quelque avantage à se mettre dans l'esprit.
L'anticipation des phénomènes volontaires devient plus précise, lorsqu'ils tiennent à des causes qui sont d'ordre purement physique, et parce que ces causes ne changent pas ou ne changent que très peu. Imaginez (ju'une population nouvelle vienne à s'étahlir sur les côtes de la Bretagne ; au bout d'un certain nomhre de siècles, elle aurait fatalement les mœurs des Bretons actuels : si bien que c'est des races surtout qu'il convient de dire que la nature est une longue habitude. H. Spencer, dans ses Principes de sociologie, a donné plusieurs exemples d'une semblable transformation. J'en cite deux qui me paraissent typiques. " La description qu'Hérodote fait de la manière de vivre des Scythes et de leur organisation sociale ressemble, pour le fond, à celle que Pallas a donnée des Kalmouks. Alors même que les habitants des régions qui conviennent aux nomades seraient exterminés, elles se repeupleraient de réfugiés échappés aux sociétés voisines; et ceux-ci seraient forcés de prendre la vie nomade par la nature de leur habitat, et d'adopter une forme d'union sociale compatible
(1) G. Le Bon, loc. cit., p. 8-9.
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avec cette nature, et aussi des idées, des sentiments et des usages appropriés. Nous en avons même dans les temps modernes un exemple très probant : il ne s'agit pas de la re-genèse d'une société adaptée à un pays, mais d'une genèse de Nuovo. Depuis la colonisation de l'Amérique du Sud, certaines parties des pampas sont devenues le refuge de tribus pillardes ressemblant aux Bédouins (I) « .
On n'est donc pas obligé de conclure, avec M. Bergson, que a le finalisme radical » , tel « que nous le trouvons chez Leibniz par exemple » , est aussi peu fondé que le mécanisme lui-même (2). Que les faits biologiques soient des créations qui s'additionnent ou de simples rééditions, il reste vrai que leur suite ne s'explique pas par les explosions inattendues d'une spontanéité toute capricieuse, dont la rationalité est d'être irrationnelle; il reste vrai qu'ils se produisent les uns les autres d'après des lois déterminées. Par conséquent, rien ne nous empêche de concevoir qu'ils aient d'abord existé sous forme de plan dans une intelligence originelle et transcendante. La tradition philosophique, à cet égard, conserve ses positions (3).
(1) P. 37, Alcan, Paris, 1890.
(2) Voir, sur ce point, VÉvol. créatr., p. 30, 42, 105, 112, 113, 138, 191, 279, 283; cf. Revue prat. d'apol., p. 781-782, 15 septembre 1907.
(3) On peut voir maintenant et apprécier à leur yaleur l'en-
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La vraie difficulté n'est pas là, du moins à notre sens ; la vraie difficulté vient du rôle que jouent nos tendances dans la coordination de nos concepts.
semble des idées qui sous-tendent le système de M. Bergson. Il n'en est presque aucune qui ne soit sophistiquée.
A son sens, Vintuition ne donne que de l'instantané (Matière €t Mém., p. 244); et la mémoire, de son côté, ne donne que du fixe. Ces deux notions sont inexactes; si d'ailleurs elles étaient justes, elles rendraient toute connaissance du devenir à jamais impossible.
M. Bergson se trompe également sur la nature du concept qui, d'après lui, est une représentation et ne représente guère que l'immobile. Il se trompe plus encore sur le rapport de Vintuition qu'il regarde comme tournée vers le dedans, et de l'intelligence qu'il considère comme tournée vers le dehors : rien de plus artificiel qu'une telle attribution de rôles. M. Bergson n'est pas plus heureux dans la manière dont il conçoit Vétre, le rapport de iètre à la durée, dont il fait u la substance même des choses «, et /« spontanéité qui, chez lui, devient une poussée à la mode d'Epicure.
« Quoi ! Socrate, tu répètes encore ce que je t'ai entendu dire il y a si longtemps? — Oui, Hippias, et ce qui est plus étrange, c'est que, non content de répéter les mêmes choses, je les répète sur les mêmes questions. Mais, toi qui es savant, peutêtre ne parles-tu pas toujours de môme sur les mêmes matières? — Sans doute : je tâche toujours de dire du nouveau. — Si l'on t'interroge sur ce que tu sais..., par exemple, s'il s'agit d'arithmétique, et que l'on te demande si deux fois cinq font dix, ne réponds-tu pas aujourd'hui ce que tu répondais hier? — Sur ces questions, Socrate, je fais comme loi. » M. Bergson aussi transforme toutes choses, sauf la science des chiffres ; encore la fortune de cette science est-elle assez précaire, puisque la logique elle-même n'a d'autre garantie que celle des tendances où loge celte fée capricieuse qui s'appelle la spontanéité. Réjouissonsnous : cette fois, l'esprit humain e»l véritablement émancipé.
Le vouloir-vivre est le fond de notre être, comme le remarque Spinoza au commencement du troisième livre de VÉthique. Unique dans sa source, ce vouloir se mêle à toutes les formes de notre activité, s'en empare pour ainsi dire et s'y traduit par autant de tendances, qui sont comme les antennes du moi : tel est le désir qu'a l'homme de se nourrir et de propager son espèce; telles sont aussi les inclinations qui le portent à chercher la fortune, le luxe et la gloire.
Ces tendances, multiples et multiformes comme les tètes de l'hydre dont parle Platon, grandissent avec nous et s'affermissent de plus en plus, à moins que l'on n'ait soin de les réduirepar une discipline constante aux lois de l'esprit. Elles se développent surtout par l'intensité et la répétition des actes qui leur sont connaturels. Elles deviennent alors des habitudes dont la force croît elle-même en vertu de la vitesse acquise, qui diminuent sans cesse le domaine de notre personnalité et finissent par nous imposer une sorte d'esclavage.
Bien que faite pour l'Absolu, notre intelligence n'échappe pas de toutes manières à cette loi d'évolution. Chacun de nous a son tempérament. Par là même, chacun de nous a sa manière à lui de sentir les choses; par là même aussi, chacun de nous se trace, dans l'immense réalité, son angle personnel de vision d'où il incline à déduire tout le reste; et cette inclination a souvent d'autant
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plus d'empire que notre conslitution native est plus riche et plus fortement trempée. Supposez ensuite que l'on soit porté par une série de circonstances à raisonner presque toujours dans le sens que veut en nous la nature; on aboutit à se créer comme un pli de rintelligence dont la suppression devient de plus en plus difficile.
Nos tendances font sentir leur action jusque dans nos pensées : elles concourent, comme de derrière la coulisse, à tisser nos systèmes ; elles y concourent avec assez de force pour laisser dans notre esprit une sorte de marque indélébile. Et de là des conséquences importantes, relativement à la logique des individus et à celle des collectivités.
On ne s'imagine pas facilement qu'un Pyrrhon se mette à raisonner comme un Aristote, ou bien un Kant comme un Bossuct. Et l'on en peut dire autant, dans une certaine mesure, de tous les grands fondateurs de systèmes. Chacun d'eux se choisit un point de vue qui lui parait fondamental, s'étudie avec persévérance à tout y ramener et se persuade enfin que tout s'y ramène. Pendant ce temps, il subit une sorte d'atrophie partielle en vertu de laquelle il devient de moins en moins sensible aux manières de voir qui diffèrent de la sienne; et sa conviction y gagne encore en sérénité : afifermi du dedans, il se croit de plus à l'abri de toutes les attaques qui peuvent lui venir du
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dehors. Il s'est bâti sa tour d'ivoire et l'a rendue comme imprenable.
On constate quelque chose d'analogue dans les corporations qui s'occupent de questions doctrinales. Chacun sait, par exemple, que, dans le respect de la même foi religieuse, un dominicain ne philosophe pas tout à fait comme un jésuite, ni un jésuite comme un capucin. Les divergences d'idées qui s'accusent entre ces grands ordres sont même assez profondes. Or d'où viennent-elles? D'où vient surtout qu'elles se maintiennent avec tant de force, même dans les milieux les plus hostiles? D'une discipline constante et capable de plier pour toujours les esprits qui s'y soumettent. Chacune de ces associations est comme un être unique qui a son tempérament et ses tendances à lui, et qui par là même doit avoir un certain fonds de logique spéciale. Tout cela passe plus ou moins dans les recrues qu'elles se choisissent : la jeunesse ellemême reçoit l'empreinte ; et l'identité corporative se conserve à l'indéfini.
Plus sensibles encore sont les différences de mentalité qui s'accusent entre les diverses nations. Le trait dominant de l'Anglais, c'est la positivité; et ses théories en portent la marque. Il n'a presque jamais dépassé cette philosophie de l'association qu'on appelle l'empirisme et qui consiste à tout expliquer par les sens, même la raison. Elle est née dans son pays, cette doctrine qui nous paraît
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si clairement insuffisante; elle s'y est maintenue; elle s'y est développée sans relâche ; elle y fleurit encore et plus que jamais : c'est une des grandes traditions de ce grand peuple, et presque la seule façon de comprendre les choses dont il soit capable. L'Allemand sent beaucoup plus les choses qu'il ne les conçoit. Il a par là même le goût et comme la passion de Tinfini, ou si l'on veut, de l'indéfini. Autant nous aimons les formes nettes, autant il s'en désintéresse, autant même il en a peur, au moins quand il s'agit de questions philosophiques ou religieuses. « La puissance du chant, dit quelque part Novalis, c'est elle qui baigne de lumière nos yeux; d'elle nous tenons les pensées révélatrices de chaque art : aux âmes sereines et aux âmes fatiguées, elle verse une pieuse et miséricordieuse ivresse... Encore sommeillaient au dedans les intuitions suprêmes. Alors j'ai vu ses ailes d'ange descendre jusqu'à moi et je me suis envolé, réveillé dans ses bras (1) ». Il y a quelque chose de très vrai dans ces paroles du grand romantique. La musique : telle est, comme l'observe d'ailleurs Beethoven, la vraie langue de l'Allemand, celle par laquelle il se parle le mieux à lui-même d'art, de philosophie et de religion. Or, voyez la consé quence de cette trempe d'esprit : c'est dans les plaines de la Germanie qu'ont fleuri de préférence
(1) E. Spehlé, loc. cit., p. 360.
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le panthéisme et le mysticisme. De Bôhmé à Schopenhauer, ils forment comme la base sur laquelle s'édifient en ce pays toutes les constructions philosophiques.
Les Hindous se sont fixés depuis un grand nombre de siècles dans un système de pensées qui les rend plus ou moins réfractaires aux conceptions européennes. C'est ce qu'a remarqué M. G. Le Bon chez de jeunes Hindous élevés dans nos universités et « ayant obtenu tous les diplômes » . « Sur leur fonds immuable d'idées religieuses ou sociales héréditaires s'était superposé, sans nullement les altérer, un fonds d'idées occidentales sans parenté avec les premières. Suivant les hasards du moment, les unes ou les autres apparaissaient avec leur cortège spécial d'actes ou de discours, et le même individu présentait ainsi les contradictions les plus flagrantes. Mais « les idées héréditaires » l'emportaient par leur vigueur et leur degré d'influence : elles étaient seules assez puissantes «pour devenir des mobiles de conduite » . Le tempérament de la race prévalait encore contre la force critique de l'individu (1).
On pourrait citer à l'infini d'autres cas de même ordre et de même signification; ceux-là suffisent.
Accordons-le donc, puisque c'est vrai : nos tendances individuelles, quelle que soit d'ailleurs
(1) Loc. cit. y p. 50-51.
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leur source, travaillent à se soumettre la suite de nos idées; et, pratiquement, elles y réussissent dans une certaine mesure. Mais s'ensuit-il que la valeur objective de notre raison se trouve compromise? D'aucune manière; c'est là une autre question et qui ne peut avoir qu'une réponse négative.
Il n'y a qu'une logique, il n'y a qu'une mathématique et pour les Hindous et pour nous. Tout le monde raisonne d'après les mêmes principes et les mêmes règles; tout le monde compte de la même manière, depuis le Papou jusqu'au Newtons. Et le fait est considérable, vu surtout le développement prodigieux qu'ont pris les sciences exactes à notre époque, et le succès avec lequel on les applique dans les sciences expérimentales. Le principe de contradiction, nous disentquelques-uns, n'a qu'une nécessité hypothétique : c'est un décret de la liberté qui tient toute sa force de la coutume et qui par là même peut être aboli; c'est une attitude mentale fixée en nous par les habitudes de la race. Il n'y a là qu'une extravagance de l'esprit; et nous ne lui ferons point l'honneur d'une réfutation. George Sand aimait à dire que, pour devenir célèbre, « il faut faire un acte de folie ou quatre chefs-d'œuvre »> . Je crains que les philosophes ne prennent parfois la première route, qui est d'ailleurs la plus facile.
La raison en nous n'est donc pas seulement notre raison. Elle s'installe dans l'absolu dès ses
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premières démarches; puis, par des enquêtes successives, elle y multiplie ses conquêtes. Et cette marche en avant ne s'accuse pas seulement dans la logique formelle et les mathématiques; il y a une suite de l'esprit humain, même en philosophie. Je l'ai dit souvent, et je me plais à le redire, afin que le scepticisme et le désespoir ne s'emparent point des âmes, à la vue du spectacle que nous offre l'histoire de la pensée.
Sans doute, il se produit des points d'arrêt, et même des mouvements de recul, dans le devenir des idées métaphysiques, religieuses ou morales. Et qui pourrait s'en étonner, vu la complexité de tels problèmes et les facteurs d'ordre passionnel qui s'y mêlent fatalement? Mais que l'on regarde à la ligne centrale que suivent les débats de cet ordre ; et l'on verra qu'elle monte, bien que péniblement. On pourra constater que, en philosophie comme ailleurs, les données de l'expérience sont devenues plus riches et plus précises, les vues plus complètes et plus profondes, les questions plus aiguës et les solutions moins précaires; on pourra se rendre compte que la connaissance spéculative ne fait pas exception de tous points à la loi des approximations croissantes. Il est vrai que nous ne sommes pas bien placés pour juger de ce fait dominant. A l'heure actuelle, tout nous semble démoli par la base, tant nous avons remué de choses, depuis un siècle surtout! Mais ces désastres ne sontqu'appa-
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rents : on en sortira, comme on l'a toujours fait, par un dogmatisme plus solide et plus pur. Ainsi le veut la loi qui préside à la marche du monde, et plus encore peut-être à l'évolution de nos pensées; ainsi le veut la loi du meilleur.
On peut d'ailleurs faciliter ce progrès par un respect plus rigoureux des conditions de la recherche philosophique ; et c'est un point sur lequel il est bon d'insister.
La première règle est de se défier soi-même de ses propres tendances. » Je pense, dit Descartes, que je ne ferai pas mal..., si je feins pour quelque temps que toutes ces opinions sont fausses et imaginaires; jusqu'à ce qu'enfin, ayant tellement balancé mes anciens et mes nouveaux préjugés qu'ils ne puissent faire pencher mon avis plus d'un côté que d'un autre, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin... (!)»> Rien de plus juste ni de plus prudent que cette observation. 11 en est du culte de la science comme de la pratique du bien : il suppose cette probité fondamentale qui s'appelle le désintéressement. Pour grandir en vertu, il faut se renoncer à soi-même; il le faut aussi pour acquérir la vérité, particulièrement celle dont les passions peuvent souffrir. Car on vise des deux côtés au même but, qui est la possession de l'absolu.
(i) i« Méd.
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La seconde règle est de faire une étude critique et directe des grandes doctrines philosophiques, celles où la pensée humaine s'est manifestée avec le plus de force et de fécondité. On évite ainsi de s'enfermer dans un point de vue tout individuel, ou tout national, ou qui ne doit son importance qu'à un courant d'idées plus ou moins éphémère; on se rend compte des principaux aspects que peut présenter un même problème; et l'on se trouve par suite dans les meilleures conditions pour savoir la réponse qu'il comporte. Il est utile, en toutes choses, de se servir du passé pour servir le présent; en philosophie, ce procédé me semble nécessaire, ne serait-ce qu'à cause de la complexité des questions qui s'y soulèvent. Là n'est pas d'ailleurs le seul, ni peut-être le plus grand profit que l'on tire des études historiques, quand elles sont bien menées. Tout en renseignant notre esprit, elles ont l'incomparable avantage de l'assouplir. A force de raisonner dans le même sens, on devient le captif de ses propres raisonnements; l'intelligence, à cet exercice, finit par imiter Finstinct dont l'activité est unilinéaire. C'est l'effet contraire qui se produit, quand on se familiarise avec les grandes figures du Panthéon philosophique. La pensée, alors, brise sa coque individuelle. Elle acquiert une aptitude croissante à se mouvoir dans les sens les plus divers, à discerner ce qu'il y a de vrai sous les différentes formes de la spéculation philosophique.
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Elle comprend toujours plus; et, par là même, elle comprend toujours mieux.
Il faut, en troisième lieu, que le chercheur d'être apprenne à conduire son esprit avec une impitoyable rigueur. La loi constitutive de notre intelligence, c'est de n'admettre que le donné ou ce qui se rattache clairement au donné; c'est de ne se rendre qu'à l'évidence. Elle porte doncen elle-même le contrôle de ses propres opérations. Et, dès lors, le philosophe a toujours comme sous la main le moyen d'éviter les pièges que les tendances peuvent lui dresser. Qu'il ne parle point d'une « intuition sourde » , mais d'un principe ou d'un fait bien établi; qu'il attende toujours, avant de conclure, que la lumière ait paru. Et ses théories en deviendront sans doute un peu plus sobres; mais elles seront quelque chose de mieux que la traduction d'un tempérament : elles vaudront pour l'éternité.
En somme, la raison arrive à l'absolu dans la mesure où elle se conquiert elle-même ; elle se conquiert dans la mesure où elle se délivre des tendances qui l'entourent. La vérité philosophique s'obtient, comme la vertu, par k maîtrise de soi. C'est dire que l'idéal, en cette matière, ne sera jamais atteint; maison peut en approcher toujours plus. Aux philosophes d'avoir de la vaillance, comme les saints ; et qu'ils commencent par ne pas « jouer avec les idées comme avec des jetons » . Depuis un certain temps, le public sérieux ne sait
plus que penser de leur savante escrime. Il incline surtout à croire, comme Fénelon, «qu'il faut une autorité qui vive, qui parle, qui décide » , afin de préserver du corrosif philosophique le fond de croyances dont l'humanité a besoin pour vivre
Il convient, toutefois, d'ajouter une remarque en vue de rendre notre solution plus précise. Chaque homme, chaque nation aura toujours sa manière à elle de sentir les choses et de les imaginer; etquol malheur, si cette diversité venait à disparaître! Elle est, dans le monde moral, ce qu'est, dans le monde physique, la variété des flores et des faunes Mais ni le sentiment ni l'imagination ne sont la raison elle-même; et c'est de cette dernière faculté seulement qu'il s'agit dans la question posée
Du symbolisme.
Ni le devenir de l'être, ni la puissance créatrice de la vie ne s'opposent à la valeur des concepts: et, 81 les tendances. y font obstacle, c'est seulemeni dans la mesure où l'homme renonce au légitime usage de son intelligence.
Ainsi, nos conclusions demeurent; bien plus, elles s'affermissent à l'épreuve des théories nou^ velîes : les concepts sont la traduction logique du
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donné; par là même, ils sont aussi la traduction logique des conditions essentielles que suppose le donné. Ils peuvent donc en dépasser la zone;ils peuvent nous apprendre des vérités sur l'absolu .
Ces conclusions elles-mêmes nous éclairent sur une autre question, qui est aussi d'une très grande importance : elles nous permettent de déterminer le rôle qui revient au symbolisme dans la connaissance humaine.
Le symbolisme consiste à traduire un concept par un autre concept ou par une image qui s'en rapproche plus ou moins.
Ce procédé, comme on le sait, constitue lessence même de l'art. Et l'on est tenté de dire, au premier abord, qu'il doit se limiter à ce domaine. Mais, au fond, il n'en va pas ainsi. Les connaissances spéculatives emploient aussi le symbolisme; elles s'en servent même à chaque instant. Et c'est là le fait dont je voudrais définir la place et la signification logique.
On trouve du symbolisme dans les sciences proprement dites; il y surabonde.
La réalité concrète ne contient en elle ni points, ni lignes ni plans; par suite, la réalité concrète ne contient en elle aucun triangle, aucun rectangle, aucune sphère, ni quelque autre figure que ce soit du même ordre. Tous nos concepts géométriques portent la marque de notre fabrique; tous ils s'é-
RATIONNELLES
