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De l'idolâtrie des apparences à la recherche de l'être. — Principe des philosophies intuitionnistes. — Formes dominantes qu'il a revêtues depuis Newman jusqu'à Schiller d'Oxford. — De l'intuitionisme au pragmatisme. — Le problème à résoudre.
Il importe de bien poser la question que nous voulons résoudre; et le moyen d'y réussir, c'est de relever le point où se trouve à l'heure actuelle le problème de la connaissance.
L'étoile de Kant a déjà pâli. L'on cesse également de passer pour un paysan du Danube, en disant que le positivisme d'Auguste Comte ou le phénoménisme de Stuart Mill sont des théories insuffisantes. A force d'affirmer qu'il n'existe pour nous que des apparences, les philosophes ont contracté de nouveau la soif de l'être. Ils cherchent maintenant si nous n'avons pas quelque moyen
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secret d'atteindre l'absolu; et, comme la raison leur inspire encore de la défiance, ils se rabattent, pour résoudre le problème, sur les données immédiates de la conscience, sur le contenu de l'intuition.
Newman soutenait déjà que l'intuition vive des choses l'emporte sur la logique et fait à notre insu la valeur et la force de nos convictions. C'est une idée que l'on trouve partout dans ses œuvres et qui constitue comme le fond de sa pensée. Voici, par exemple, comment il s'exprime dans l'un de ses sermons prêches devant l'université d'Oxford (1). « Quelle que soit la plénitude, quelle que soit la précision des raisons que nous pouvons donner, quelque systématique que soit notre méthode, quelque claires et saisissables que soient nos preuves; cependant, lorsque notre argument est réduit à ses simples éléments, il y reste toujours • en dernière analyse quelque chose d'indémontrable et sans quoi notre conclusion serait aussi peu logique que notre foi peut le paraître aux
gens du monde.
tt Prenons le cas d'évidence la plus forte que Ton puisse trouver. Aucun raisonnement ne la soutient : instinct ou préjugé, elle se suffit à ellemême. Nous nous en rapportons à nos sens, par exemple, en dépit des erreurs dans lesquelles ils
(l) Janvier 1839.
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nous font tomber. Parfois, ils se contredisent l'un lautre et cependant nous ne laissons pas d'avoir confiance en eux... Nous trouvons si forte la probabilité antécédente de leur fidélité, que nous nous dispensons de la prouver. Nous regardons le point comme admis ; ou , si nous en avons des raisons suffisantes, elles consistent dans notre croyance secrète à la stabilité de la nature, ou à la présence préservatrice et à l'action uniforme de la divine Providence, — qui encore sont des préjugés... De plus, nous nous reposons implicitement sur notre mémoire, nonobstant son instabilité manifeste et ses infidélités fréquentes. C'est à elle que nous nous en rapportons pour la vérité de la plupart de nos opinions; les fondements qui leur servent d'appui n'étant pas tous, à un moment donné, présents à l'esprit, nous laissons à la mémoire le soin de nous informer de ce que nous admettons et de ce que nous rejetons »» .
Nous sommes au rouet, d'après l'illustre cardinal, dès qu'on nous demande le dernier pourquoi de nos croyances les plus intimes; et, si subtil, si vigoureux que soit notre esprit, nous n'arrivons jamais à faire la pleine lumière sur leur fondement. Ce n'est pourtant pas qu'elles soient gratuites; elles trouvent leur critère dans la per- f ception vivante et synthétique que nous en avons.
Cette idée d'origine anglo-saxonne est celle qui a pris cours parmi nous, bien que sous une forme
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souvent très différente. Elle est comme Tâme des théories intuitionnistes qu'on a vues éclore depuis quelque temps.
En 1893, M. Blondel publie sa thèse sur YAo
/ lion (I) dont Tidée génératrice est que nous avons une intuition concrète et progressive de l'Infini.
En 1897, paraît le livre d'Aug. Sabatier, intitulé : Esquisse d'une philosophie de la religion. Et la même pensée s'y révèle sous un autre mode, a Dieu, dit l'auteur de cet ouvrage, n'est pas un phénomène qu'on puisse observer hors de soi, ni une vérité démontrable par raisonnement logique. Qui ne le sent pas en son cœur, ne le trouvera jamais en dehors. L'objet de la connaissance religieuse ne se révèle que dans le sujet, par le phénomène religieux lui-même. Il «» est de la science religieuse comme de la conscience morale. Dans celle-ci, nous sentons le sujet obligé, et cette obligation même constitue la révélation de l'objet moral qui nous oblige. Il n'y a pas de bien connu hors de là. De même, dans la religion : nous
V ne prenons jamais conscience de notre piété, sans que, dans le même temps que nous nous sentons religieusement émus, nous ne percevions, dans cette émotion même, plus ou moins obscurément, l'objet et la cause de la religion, c'est-à-dire Dieu (2) . »
(1) Alcan, Paris.
(2) P. 379; cf. p. 376; v. aussi p. 2ft. Fisckbacher, Paris.
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Cette manière de voir, une fois connue du public, y fait un progrès rapide; elle y provoque des sympathies qui vont parfois jusqu'à l'enthousiasme. Et les protestations qu'elle soulève de toutes parts n'ont guère qu'un résultat, qui est d'en élargir le réseau d'influence. Inutile ici, vu le dessein que je poursuis, d'entrer dans le détail de ces polémiques (1).
En 1906, William James publie son Expérience religieuse et donne à l'idée qui vit déjà le prestige de son autorité. « Si l'on prend, nous dit-il, l'activité de l'esprit dans sa réalité vivante, si l'on considère tout ce qui, dans une âme d'homme, est en dehors de ses connaissances rationnelles et, caché en luimême, dirige secrètement sa conduite, avouons que le rationalisme ne fait qu'effleurer la surface de la vie intérieure, si riche et si profonde. Sans doute, c'est la surface qui brille et qui éblouit : c'est là que se déploient la futilité du langage et les artifices de la logique. Mais tout cet appareil ne convaincra pas celui dont les sourdes intuitions vont à rencontre des conclusions rationnelles qu'on lui propose. Ces intuitions ont leurs sources dans des profondeurs où le rationalisme, avec son flux de paroles, ne saurait atteindre. Ma vie subconsciente tout entière, mes impulsions, croyances,
(1) V, Croyance en Dieu, p. 158 et suiv. On trouvera d'ailleurs, au cours de cet ouvrage, d'autres informations qui ne seraient pas à leur place en cet endroit.
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aspirations, ont lentement préparé Tintuition qui affleure aujourd'hui au niveau de ma conscience, et qui est plus vraie — quelque chose en moi me l'assure — que les plus beaux raisonnements élevés contre elle... Au vrai, dans le domaine métaphysique et religieux, les raisons explicites n'ont aucune influence sur nous, tant qu'une intuition sourde et implicite ne nous pousse pas dans le même sens (1). »
Derrière la zone où se meuvent les abstractions, il y a , d'après le psychologue américain, un ensemble de perceptions profondes que notre langage ne saurait traduire et qui pourtant dirige toutes nos énergies : c'est cela qui décide de l'orientation de nos pensées; c'est cela qui fait la partie la plus résistante de nos convictions; c'est cela également qui commande notre conduite. Soit, par exemple, V Éthique de Spinoza. Si puissant que soit cet édifice d'idées, il a cependant des crevasses et des trous : on Ta montré mainte fois et d'une manière définitive. Imaginez, cependant, que l'on ait argumenté avec l'auteur de manière à lui faire voir les lacunes de son œuvre ; on ne l'au rait sûrement pas convaincu. Débusqué de ses positions logiques, il aurait gagné sa retraite intérieure; et là, il serait demeuré imprenable comme une place de Vauban.
(1) P. 63, Alcan, Paris. Ibid., p. 407.
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Quelques mois après, c'est du vieux continent que part une autre formule de la même pensée. En 1907, l'auteur de Matière et Mémoire publie VÉvolution créatrice, où l'hégémonie de l'intuition est proclamée à nouveau et d'un nouveau point de vue. D'après M. Bergson, l'intelligence nous trompe avec ses catégories abstraites et rigides : tandis que tout se meut dans les choses et d'une seule coulée, elle ne nous représente clairement que de l'immobile et du discontinu : c'est une sorte d'appareil cinématographique à l'aide duquel « nous prenons des vues quasi instantanées sur la réalité qui passe» (J). Imaginez, par exemple, un mouvement qui s'opère de a vers h : il se fait d'un trait continu. Pour le comprendre, nous le mesurons; pour le mesurer, nous le divisons en fragments dont chacun représente une rupture et un arrêt qui ne sont qu'en nous, comme ils ne sont que par nous. Comment en finir avec cette pipérie, source de tant d'erreurs? Le seul moyen serait de nous transporter à l'intérieur du devenir « par un effort de sympathie » : ce serait de recourir à ce mode de connaissance direct et concret qui s'appelle « la conscience » . La glace des concepts se trouvant alors rompue, on verrait les choses comme elles sont; on « embrasserait » la réalité « dans une
(1) P. 167-169; p 329-331; Matière et Mémoire, p. 208- 211, Alcan, Paris, 1896. — Cf. Revue prat. d'apologétique. p. 782, 15 septembre 1907.
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définitive étreinte " . Ce procédé tout interne n'est pas d'une application facile, ajoute M. Bergson; il contrarie nos habitudes et demande un effort qui tient de la violence. Mais telle qu'elle existe, fuyante et incomplète, a l'intuition n'est-elle pas déjà, dans chaque système, ce qui vaut mieux que le système et lui survit »? « L'objet de la philosophie serait atteint, si l'intuition pouvait se soutenir, se généraliser, et surtout s'assurer des points de repère extérieurs pour ne pas s'égarer (1). »
Au cours de la même année, le célèbre professeur de Harward revient à la charge dans son livre sur le Pragmatisme (2). Il s'y prononce derechef pour le primat des « intuitions sourdes » ; mais, en même temps, il introduit dans sa théorie une retouche qui détruit tout, jusqu'à la notion de la vérité.
Ce qui domine en nous et jusque dans notre esprit, ce sont nos tendances natives. De là dépendent et le point de vue d'où nous percevons îa réalité des choses et la manière dont nous systématisons nos pensées; de là procède notre logique tout entière, y compris son point de départ. Ceux que domine l'esprit de positivité deviennent des
(i)L'Évol. créatr., p. 370, 371; p. 259, 260.
(2) Pragmatism, a new name for some old ways of thinkinff, Loodon, 1907. Ce livre est une série de conférences faites à Boston, au Lewell Institute, en novembre-décembre 1906, et en janvier 1907 à l'Université coiumbia.
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•empiristes; les « intellectuels » construisent de vastes synthèses métaphysiques où la pensée s'envole si haut qu'on en a comme une sorte de vertige. Les mystiques voient Dieu : ils se sentent compénétrés par l'être infini et n'aspirent qu'à s'y perdre sans retour. Tous les systèmes, scientifiques et philosophiques, sont la traduction d'un tempérament, rien de plus ni d'autre 1). Par suite, tous les systèmes sont frappés à la fois de subjectivité et de relativité. Et ce double vice n'atteint pas seulement leur échafaudage syllogistique; il pénètre jusqu'à leur base d'élan, qui est notre manière de réagir au choc des choses. William James disait encore dans L'expérience religieuse : nos « intuitions sourdes » — quelque chose en moi me l'assure — sont plus vraies que les plus beaux raisonnements élevés contre elles» . Ici les a intuitions sourdes » cèdent à leur tour : elles perdent leur valeur objective et ne sont, comme tout le reste, que le reflet d'un caractère. Que devient donc la vérité, dans une telle doctrine? Il n'y en a pas, au sens traditionnel du mot. En soi, toutes nos hypothèses se valent, et de quelque ordre qu'elles soient, religieuses, philosophiques, ou simplement scientifiques. Mais, parmi ces hypothèses, il en est qui s'adaptent à la somme des faits connus et semblent en donner assez bien
(1) Ibid., p. 3-39.
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la réelle explication, il en est qui réussissent pen. dant un laps de temps plus ou moins long. Telle est, à l'heure actuelle, la théorie des électrons; tels furent dans le passé la scolastique, le critîcisme de Kant, les élucubrations aprioristes de Hegel; tel a été de notre temps l'évolutionisme de H. Spencer. Ce succès toujours provisoire, voilà la vérité. Elle consiste tout entière dans Tefficacité pratique de nos conceptions : c'est Futilité (1).
William James se rencontre, dans cette théorie, avec F.-G.-S. Schiller d'Oxford, dont l'ouvrage intitulé Vhumanisme (2) parait à peu près en même temps que le Pragmatisme. M. Schiller enseigne également que l'intellectualisme ne signifie rien, que toutes nos conceptions procèdent de nos tendances vitales, que leur unique critère est la réussite et que par suite «le sens d'une règle se trouve dans son application (3) » . William James n'ignore pas d'ailleurs les idées que soutient son collègue sur l'autre rive de l'Atlantique. Il en parle dans son Pragmatisme et fait toute une conférence pour «défendre» et préciser «la position humaniste (4) ». .
(1) Ibid., p. 45, 85-123, 216; p. S«2, 223, 245-269; p. tM.
(2) MacmiUan, London, 1907. Plusieurs parues de ce volume avaient paru précédemment dans le Mind, le Hibbert journal, \e Journal of philosophy, le Fortnightly review, le ^uaterly review; mais l'auteur les a remaniées
(3) Humaniim, p. 7-12; p. 36; p. 179-203.
4) Pragm., p. 242 et suiv. - Voir, sur celte phase duinouve-
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fl Pendant que l'on passe ainsi, et par une route
assez naturelle, de l'intuitionisme au pragmatisme, M. E. Boutroux s'effraye de tant de hardiesses. Il estime que les conséquences où l'on aboutit i|| renferment quelque chose d'excessif. Il s'efforce de trouver aux croyances religieuses une base moins fragile; et voici la thèse qu'il met en avant. «Il fait voir d'abord comment tous les grands initiateurs religieux, saint Paul, saint Augustin, Luther, Pascal ont appuyé leur foi sur une expérience personnelle. Celle-ci, toutefois, ne peut pas être assimilée complètement à l'expérience scientifique, dont le caractère est d'être impersonnelle et de pouvoir être reproduite par tous. On ne peut pas non plus parler d'une expérience psychologique pure, l'expérience religieuse étant toujours accompagnée de foi et ne se produisant pas sans elle, n Mais ce n'est pas une raison de lui ôter toute sa valeur. « Il y a d'autres expériences que l'expé*
ment intuitionniste, un article très exact et fort bien informé de M. L. Noël, dans la Revue neoscolastique (mai 1908, p. 278- 301); consulter aussi Chide, Pragmatisme et intellectualisme {Revue philosophique, avril 1908). — Signalons également : M. Parodi, le Pragmatisme d'après MM. William James et Schiller (Rev. de met. et mor., janvier 1908), où l'auteur signale quelques-uns des défauts essentiels de cette doctrine, particulièrement son manque de précision; M. Lalande, Pragmatisme, humanisme et vérité (Revue philos., janvier 1908); j. de Ton- QCEDEC, la Notion de la Vérité dans la ^^philosophie nouvelles, Beauchène, Paris, 1908. L'exposé des idées nouvelles, que contient la première partie de cette brochure, est pénétrant, exact et lucide.
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rience scientifique et rexpérience psychologique, qui se passent dans les régions claires de la conscience. Les plus récents travaux sur la personnalité établissent qu'il y a une autre région, le subconscient, dans lequel précisément s'élaborent les principes de la vie. Il en est comme d'un germe qui, non seulement, pousse en montant dans l'air libre et dans la lumière, mais s'étend aussi en profondeur, par ses racines, tirant du sol obscur la sève nourricière.
« Ainsi le génie artistique tire d'intuitions profondes ce qu'il essaie ensuite d'exprimer en des formes sensibles ; ainsi le croyant rencontre, dans le fonds même de son être, une action créatrice, la présence même de son Dieu qu'il cherche ensuite à élever jusqu'à la lumière des idées, à interpréter, à expliquer : Fides quœrens intellectum. Dans cette région et à la source de la vie religieuse, l'expérience et la foi ne font qu'un (1). « C'est l'idée fondamentale de M. Blondel et d'Aug. Sabatier qui revient ici sous forme de réplique, mais avec une addition qui rappelle le premier ouvrage de William James. L'origine de l'intuition religieuse s'y trouve mieux indiquée : M. Boutroux nous dit, comme le professeur d'Harward, qu'elle a sa source dans les profondeurs de l'inconscient. M. Boutroux exprime aussi la même manière de
(1) Conférences de foi et vie (Débats , 24 mai 1908).
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la
voir dans son livre intitulé : Science et Religion. Il semble au premier abord que l'auteur, dans cet ^ ouvrage, fasse une part plus grande à la raison. « Par analogie avec la vie, dit-il, nous pouvons concevoir un être où tout ce qui est positif, tout ce qui est une forme possible d'existence et de perfection s'unirait et subsisterait, un être qui serait un et multiple, non comme un tout matériel, fait d'éléments juxtaposés, mais comme l'infini continu et mouvant d'une conscience, d'une personne. Si cette idée, qui dépasse l'expérience, ne s'impose pas mécaniquement à l'esprit, elle n'en est pas moins conforme à la raison humaine, comme en témoignent, et les traditions des peuples, et les réflexions des penseurs. L'être que représente cette idée est celui que les religions appellent Dieu (1). » De plus, cette notion conceptuelle de Dieu n'est pas purement symbolique; a elle possède un véritable et légitime contenu intellectuel (2) ». Mais, au fond, sa valeur objective ne vient pas de la raison, qui ne peut fournir que des hypothèses ; elle procède plutôt de son harmonie avec les données immédiates de la conscience. Il reste vrai, d'après ce penseur, que l'expérience intérieure est, en matière de religion, notre seul moyen d'obtenir la certitude.
(1) P. 387, Flammarion, Paris, 1908; comparer, pour mieux comprendre, toute la conclusion (p. 342-394)
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Tandis que M. Boutroux identifie Texpérience et la foi, H. Hôffding, dans sa Philosophie de la
^ Religion^ s'attache à les distinguer et fraye derechef la voie au pragmatisme.
D'après l'écrivain danois, Dieu, considéré du point de vue métaphysique, est ce qui constitue l'intelligibilité du réel ; Dieu, considéré du point de vue religieux, est le principe qui fonde la valeur du réel et la conserve à travers les oscillations de la vie. Par suite, il y a toujours deux éléments dans l'expérience religieuse : un sentiment de la V valeur des choses, et la conviction que cette valeur
^ doit persister « en dépit de tout» . Le premier de ces deux éléments est un phénomène, nous en avons
V l'intuition; le second nous déborde et n'est qu'un objet de foi. Mais où se fonde cette foi elle-même? Elle ne peut avoir que des motifs d'ordre subjectif, tels que le besoin de repos, le désir d'une vie plus pleine et plus harmonieuse ou le risque métaphysique (l).
C'est donc le même refrain qui se fait entendre de partout. Pratiquement, la raison n'a pas de valeur; par suite, il ne reste plus qu'à se rabattre sur l'intuition : là se trouve notre unique moyen d'atteindre le réel. Le reste n'est qu'artifice.
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mière les droits de la raison ; et c'est là le but que je me propose.
Or il m'a semblé que le meilleur moyen de l'atteindre était de commencer par un inventaire méthodique des données de l'intuition, soit dans la perception du monde extérieur, soit en théodicé< , soit en morale. On verra de la sorte qu'elles ne suffisent à rien, qu'il faut toujours les dépasser pour fonder une théorie de la connaissance, si modeste qu'on la suppose.
Cette constatation une fois faite, j'essaierai de conduire le lecteur un peu plus loin. Je m'efforcerai de lui montrer que notre besoin de dépasser les faits ne porte pas à faux, que nous avons le ^ pouvoir de conclure en vertu même des exigences essentielles du perçu et qu'en présence des théories actuelles, cette faculté d'inférence qui est toute la raison n'a rien perdu de sa valeur objective.
L'heure est venue, je crois, de remettre en lu-
<1) P. 124, 89-95, 97-98, lii-119. F. Alcan, Paris, 1908.
