L INTUITION IT LE MONDE EXTÉRIEUR

Qu'y a-t-il d'immédiatement donné dans notre connaissance du monde extérieur? — Approches «uccessives : à travers le phénoménisme de Stuart Mill, l'immanentisme de M. Bergson, l'objectivisme d'Aristote et le relativitme de H. Spencer. — Essai de démarcation entre le perçu et le conclu. — Insuffisance de l'intuition.

Parmi les données de l'intuition, il y en a qui se rapportent au monde extérieur; et c'est par celleslà qu'il convient de commencer, vu qu'elles sont les plus obvies et flottent pour ainsi dire à la surface de la conscience.

Phénoménisnie de Stuart Mill.

D'après Stuart Mill, le monde extérieur ne dépasse pas les limites de l'intuition ; il n'existe que pour et par l'esprit qui le connaît. Et voici comment il expose sa manière de voir.

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Qu'y a-t-il, d'après le sens commun, dans la croyance au monde extérieur? Elle implique quelque chose qui existe sans que nous y pensions, qui existait avant que nous y pensions, et qui existerait encore quand même nous n'y penserions plus, et quand même il ne survivrait plus personne pour y penser. Elle implique un principe qui se distingue de nos impressions fugitives par sa permanence ou perdurabilité : ce qu'on appelle un sujet d'inhérence ou substance.

En outre, la même croyance demande que ce principe ne soit pas purement inerte, qu'il contienne une source d'activité d'où sort, et dans l'ordre, le flux de nos représentations extérieures : il faut que le sujet de ces représentations en soit aussi la cause.

Tels sont les deux éléments de fond qu'enveloppe la perception externe. Or, on les peut expliquer > Tun et l'autre sans recourir à l'hypothèse d'une réalité en soi, d'une chose qui déborde notre conscience et peut exister en dehors d'elle ( 1) .

Nos représentations extérieures ont deux aspects très distincts : d'un côté, elles comprennent des sensations actuelles; et de l'autre, une possibilité v^-de sensations. Imaginez que je sois dans ma chambre en face d'une feuille de papier blanc; j'ai une sensation actuelle. Imaginez ensuite que je

(1) St. Mill, la Philosophie de Hamilton, p. 214-226, Alcan, Paris, 1869.

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passe dans une pièce voisine; je n'ai plus qu'une sensation possible : je sais seulement que, si je me place à nouveau dans les mêmes conditions, j'éprouverai derechef l'impression d'une feuille de papier blanc.

De plus, tandis que nos sensations actuelles sont passagères, qu'ellesparaissentetdisparaissent pour revenir encore, ma possibilité de sensations a quelque chose de fixe. Il ne tient qu'à moi de renouveler les impressions que j'ai déjà eues; et tous les autres hommes peuvent et ont pu faire de même, si longue qu'on imagine la durée de notre race soit en avant soit en arrière. Ma possibilité de sensations se révèle à moi comme un fond permanent sur lequel se brodent toutes mes représentations extérieures. Dès lors, qu'y a-t-il de plus naturel que de l'élever à la dignité de sujet ou de substance? Le passage de l'un à l'autre ne s'opère-t-il pas comme de luimême?

D'autre part, il est bien vrai qu'il n'existe de rapport causal que de sensation à sensation; car il n y a qu'un fait donné qui puisse conditionner un autre fait. Mais ce n'est pas sous ce jour que nous apparaît l'évolution de nos phénomènes sensitifs. D'après les apparences, c'est d'une certaine possibilité que vient la lumière, d'une certaine possibilité que surgissent et le son et les odeurs et les saveurs. Toujours la possibilité de nos sensations se manifeste à nous comme le fond d'où sortent ces

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L'INTUITIOM

sensations elles-mêmes. Et de là résulte la seconde explication voulue. Après avoir substantîalîsé la possibilité de nos sensations, nous en faisons un principe d'activité, nous en faisons une force, une cause.

Qu'est-ce d'ailleurs que cette possibilité? Il faudrait se garder d'y voir une énergie à l'état virtuel, une puissance au sens où l'entend Aristote. Cette interprétation s'oppose au principe fondamental de Stuart Mill : à savoir que la science a pour limite la conscience. La possibilité permanente dont parle le psychologue anglais, n'est qu'une représentation, un être logique, une idée qui se traduit dans la partie émotionnelle de l'esprit par une attente.

Que vaut cette explication? Elle est aussi faible qu'ingénieuse; et ce n'est pas peu dire, vu ce qu'il a fallu de souplesse et d'agilité pour la dresser sur sa base.

Mill partde deux données qui s'appellent mutuellement : nos sensations actuelles et la possibilité d'en avoir d'autres. Puis, il affirme que cette possibilité, en vertu même de sa permanence, nous apparaît tout naturellement comme un sujet. Pourquoi, si l'idée de sujet n'existe pas déjà dans la conscience?et si cette idée existe déjà dans la conscience, d'où vient-elle? Comment s'est-elle formée? Ne faut-il pas, pour en expliquer la présence, que

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l'esprit l'ait préalablement dégagée de l'analyse des phénomènes en vertu de leur indigence essentielle? Ne faut-il pas qu'elle soit le terme d'une inférence métaphysique, un aspect de l'au-delà? En second ^ lieu, de quel droit Mill veut-il que nous transportions à « sa possibilité permanente » une activité qu'elle n'exerce pas, qui n'appartient en faitqu'aux sensations actuelles? Ce déplacement est gratuit de tout point et par là-même inexplicable. La possibilité permanente ne rend compte des données de la conscience, qu'à condition de devenir un principe dynamique : ce qui nous jette encore en face de l'au-delà.

Mais ce ne sont là que des critiques d'approche. Entrons dans le cœur de la question

Comment puis-je revoir la feuille de papier blanc que Mill nous donne comme exemple? Ce n'est pas grâce, du moins uniquement, à la série des sensations actuelles qui précèdent son apparition; car, supposé qu'on l'ait volée dans l'intervalle, j'aurai beau renouveler cette série, je ne réussirai jamais à l'apercevoir derechef. Et qu'est-ce à dire? sinon que sa réapparition suppose, outre les sensations antécédentes qui la conditionnent, un principe dynamique qui, lorsque je me trouve placé comme il convient, m'actionne à nouveau.

De plus, la nature, en général, n'est pas immobile comme une feuille de papier blanc; elle se transforme sans cesse : elk devient. C'est ce que

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ET LE MONDE EXTÉRIEUR

nous révèle à chaque instant notre propre expérience. Il y a déjà quelques semaines, vous quittiez votre pays pour gagner la capitale, cette Athènes du monde moderne où vous veniez chercher la lumière. A ce moment, la nature s'endormait déjà; elle s'endormira plus encore. Bientôt nous verrons la terre s'envelopper de brumes et de neige et la sève se recueillir jusqu'au plus intime des plantes. Mais, au bout de quelques mois, paraîtront de nouveau l'ardeur féconde du soleil, la verdure des arbres et l'éclat triomphal des fleurs : ce sera comme une résurrection des choses, générale autant que généreuse, irrésistible et fourmillante.

A quoi tient ce travail prodigieux? Assurément, il ne peut trouver sa cause ni dans votre conscience, vu que vous n'étiez pas là, ni même dans celle de vos semblables; il faut, pour l'expliquer, supposer une force sans cesse en exercice, qui a son existence, ses déterminations et ses lois à elle. De même, est-ce donc nous qui conduisons les astres à travers l'espace, quand une fois ils sont descendus au-dessous de l'horizon? Et, cependant, ne fant-î! pas un principe d'énergie qui les meuve de leur coucher à leur lever? Non : ce n'est point de mon moi que vient ce branle immense que j'appelle le monde : s'il existe par quelque esprit, ce n'est pas le mien.

La nature devient : c'est aussi ce que nous révèle la science, et d'une manière encore plus imposante.

La conscience n'exista pas toujours à la surface de la terre, ni même la vie. Notre planète ne fut pendant longtemps qu'une masse incandescente. C'est peu à peu et par l'effet d'un refroidissement continu qu'elle s'entoura de plantes et d'animaux. Et, ce qui s'est produit au début, se renouvellera vers la fin. Le flux et reflux, le cours des fleuves, les pluies, la gelée et le dégel : autant d'ouvriers qui travaillent de concert et sans relâche à diminuer le niveau de la terre ferme. A supposer que les lois actuelles se maintiennent, au bout de quatre millions d'années, le nivellement sera complet : toute la masse des continents se trouvera étalée dans les mers. Dès lors, plus de montagnes, plus de vallées, plus de cours d'eau; partout l'équilibre etle repos ab?olu : les conditions de la vie seront supprimées (I).

D'un autre côté, le soleil n'est point cette lampe éternelle qu'ont chantée les poètes. Sa somme de calorique diminue sans cesse. A un moment donné, il ne jettera plus que des flammes intermittentes, comme un incendie qui s'apaise... puis, il s'éteindra pour toujours. La terre alors, enveloppée d'un hiver éternel, finira par ensevelir les derniers des hommes. Mais elle n'en continuera pas moins à tourner dans l'espace, veuve de ses habitants, emportant dans ses flancs glacés

(1) A. DE Lapparent, Compte rendu du congrès scient, internat, de 1891, 7« section, p. 289.

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le poème d'Homère et les marbres de Faros (1).

Les données de la science supposent donc une réalité brute qui a précédé l'apparition de la pensée et qui doit persister après sa disparition. La science témoigne dans le même sens que notre expérience personnelle : il y a un monde dont l'existence ne dépend ni de nos états reviviscents, ni de nos états vifs, ni de notre moi lui-même.

On en peut fournir une autre raison qui, pour être plus indirecte, n'en demeure pas moins concluante. Aucun philosopbe, si sceptique qu'il fût, n'a jamais osé nier Texistence d'autres esprits semblables au sien. Ni Kant, ni même Stuart Mill ne sont allés jusque-là. Sans doute, Kant, dans La critique de la Raison pure^ enseigne qu'au delà comme en deçà de l'acte même de la connaissance, il n'existe qu'un principe indéterminé qu'il appelle la matière. Mais laissez-le venir jusqu'au problème moral ; et le bon sens reprendra le dessus dans son esprit : il soutiendra dès lors qu'il existe une biérarcbie d'intelligences et qu'il doit y avoir « un règne des volontés » . D'après le principe fondamental de Stuart Mill, la limite de la conscience est aussi celle de la science; et la conclusion rigoureuse de cette assertion, c'est qu'il se trouve dans l'impuissance radicale de prouver l'existence d'autres esprits semblables au sien. Mais dès qu'on

essaie de lui faire toucher du doigt cette conséquence extrême, il se récrie, il proteste de toute son énergie et se débat comme un damné, afin d'éviter un aveu qui le couvrirait de ridicule (I). -^

C'est un fait : il existe, en dehors de nous, tout un monde d'esprits avec lesquels nous sommes en perpétuel rapport. Gomment pouvons-nous lier commerce avec eux? Ce n'est pas par l'endroit où ils sont doués de pensée; car, d'elle-même, la pensée est un acte tout intérieur : elle reste close dans l'être qui l'enfante. Il faut donc que ces autres esprits, avec lesquels nous conversons, aient au service de leur intelligence un principe physique à l'aide duquel ils se déploient et se révèlent à nous: ce qui est un autre aspect d'un monde extérieur dont chacun de nous n'est qu'un élément plus €111 moins éphémère.

Prenons maintenant la question par un autre côté : analysons la série de sensations qui précède la vue d'un objet quelconque; et peut-être y trouverons-nous de nouvelles surprises.

Il faut de rigueur que les éléments qui la constituent existent en autre chose, ou bien qu'ils existent en soi : il n'y a pas de moyen terme \ entre les cornes de ce dilemme. Dans le premier cas, il est nécessaire que, par delà les sensations, il y ait au moins une substance. Dans le second

(1) Faye, Sur torig. du monde, p. 306, Paris, 1885.

(1) Loc. cit., p. 247.

cas, chaque sensation élémentaire devient ellemême une entité substantielle; et Ton multiplie Fennemi par l'effort même qu'on fait pour le détruire. De quelque façon qu'on s'y prenne, toujours l'inconnaissable reparaît : c'est l'inévitable.

En outre, comment se rattachent entre eux les éléments qui composent la série antérieure de nos sensations? Ils s'agglutinent, répond Stuart Mill, et d'autant plus solidement qu'ils ont été plus souvent en face les uns des autres. Mais mrqiioi se fonde une telle agglutination? II y faut un principe de soudure? Quel est-il? On ne le voit pas, comme on peut voir celui qui rattache nos concepts entre eux; il échappe totalement aux prises de la pensée. C'est donc encore un inconnaissable, et pourtant si I nécessaire que, si l'on vient à le jeter par-dessus bord, il ne reste plus en nous et par là même dans la nature qu'une poussière de phénomènes radicalement isolés les uns des autres.

11 ne suffit pas d'ailleurs que nos sensations soient plus ou moins soudées. Car, si elles ne soutiennent pas un autre rapport et plus profond, chacune d'elles sort du néant, comme un monde; chacune d'elles est une création ex nihilo. Et l'on revient à l'idée de la Bible tant abhorrée; on la met partout, à la fin, au milieu comme au commencement, et en la poussant jusqu'à la plus complète absurdité. Il faut donc qu'il y ait une sorte d'efficence entre nos sensations. Et comment seraient-

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elles efficientes, si elles n'enveloppaient un principe d'activité qui les déborde?

La suite des idées nous mène encore plus loin : tant il est vrai qu'il y a une logique, et rien qu'une, en métaphysique comme en géométrie! La série antérieure des sensations ne saurait être infinie. Il faut qu'elle ait commencé quelque part; il faut qu'il s'y trouve un premier terme. Car, nous croyons l'avoir démontré assez clairement dans notre ouvrage sur La croyance en Dieu : si la nature avait dû traverser l'infini pour arriver jusqu'à ce moment, chacun de nous serait une contradiction qui marche; vu que l'infini ne se traverse pas. De plus, il se trouve qu'à l'examen, l'hypothèse d'une série actuelle infinie n'enfante que d'irréductibles antinomies (1),

Mais, si la série antérieure de nos sensations a un premier terme, d'où vient-il? Impossible de l'expliquer autrement que par un principe éternel, immuable dans son essence, qui existe en soimême et par soi-même. Quand on pousse l'analyse des phénomènes jusqu'au bout, on retrouve la philosophie « des vieux m .

La théorie psychologique de Mill se brise donc, elle éclate de toutes parts et de toutes manières, dès qu'on la frappe du marteau de la critique. Mill n'explique ni comment nous passons de l'idée de

(1) P. 43 et sqq., Alcan, Paris, 1907.

L'IITOITION

permanence à l'idée de sujet, ni comment nous transportons à sa « possibilité » l'activité des sensations actuelles. Bien plus, apparition, réapparition, ordre constant de nos représentations extérieures, nature de la série qu'elles constituent antérieurement à nous : autant de points fondamentaux qui ne s'éclaircissent qu'à la lumière d'une idée plus compréhensive que la sienne. Il a voulu montrer, je pense, que son hypothèse est comme une porte à jamais fermée pour le chercheur; il y a magnifiquement réussi.

Hypothèse de M. Bergson,

Le monde extérieur est une réalité qui nous déborde de toutes parts et comme à l'infini. Mais alors comment le connaissons-nous? N'est-ce pas encore par son dedans? Ne peut-on pas supposer que, si la matière nous dépasse, nous lui sommes cependant identiques dans la mesure où nous la percevons?

Un fait certain et que Ton n'a pas assez remarqué, c'est que nous sommes présents à tout ce que nous percevons, et dans la limite où nous le percevons. Car, pour connaître, il faut de rigueur qu'il se produise une sorte de synergie entre le sujet et

ET LE MONDE EXTÉRIEUR g^

Tobjet : autrement, ils demeureraient complètement étrangers l'un à l'autre. C'est dans l'air que les parfums sont répandus, comme une nappe flottante; j'y suis donc. C'est au clocher voisin que je rapporte les carillons qui viennent frapper mon oreille; j'y suis donc également. Supposez que, par un beau soir d'été, je gravisse sur le sommet d'une montagne : immense est alors le spectacle qui se déroule sous mes yeux ; il faut que je sois aussi grand que lui. J'aperçois au loin des villas et des villages, des prairies et des forêts et, tout au bout de k scène, un vaste emphithéâtre de collines bleues. Au-dessus de ma tête, se déroule la voûte profonde du ciel où sont piquées, comme des rubis, des myriades de planètes et d'étoiles. Toutes ces choses, il faut que je les enveloppe de la lumière de ma pensée : il faut que j'en pénètre jusqu'aux plus infimes détails tout le dessein. Un astronome voyageait un jour en chemin de fer avec un philosophe ; il ne tarissait pas sur les merveilles de sa science, sur la portée presque infinie de ses instruments, sur les astres dont il surprenait la course à travers les plaines de l'espace. Le sage écoutait en silence; puis il dit à son compagnone de route : « Comment voyez-vous tout cela? » Le savant demeura inter- v loque! C'est que vous y êtes de quelque manière, continua le philosophe; et il avait raison.

De ce fait découlent quelques conséquencesqu'il est bon de noter.

so

Premièrement, les représentations extérieures ne s'identifient pas avec les modes de notre cerveau. Gomme elles sont immédiatement données, elles sont nécessairement telles que nous les voyons, aussi étendues que nous les voyons. Elles dépassent donc et comme à Tinfiai le volume de cet organe. Naïve, par conséquent, et beaucoup trop matérialiste est la conception de H. Taine, d'après laquelle nos représentations extérieures ne sont que des vibrations cérébrales. Trop matérialiste encore est l'explication d'Aristote, au gré duquel nos sensations, en tant qu'images, se réduisent à des modifications organiques. Ils voyaient plus juste, les vieux Hindous, lorsqu'ils disaientque le corps est comme une tache dans un soleil : la pensée leur apparaissait déjà sous la forme d'une énergie que la matière conditionne, mais qu'elle ne borne pas. La vérité, c'est que la perception extérieure suppose un déploiement du moi dans l'unité. Les conditions voulues une fois fournies, le choc du dehors se propage par les nerfs afférents de la périphérie jusqu'au centre; et là se produit une réplique d'un ordre à part, une réaction toute psychologique, qui est le rayonnement de l'esprit dans l'étendue.

En second lieu, si tel est le rôle du moi dans la connaissance du monde extérieur, on ne peut plus dire qu'il soit purement passif, comme l'ont répété si longtemps les tenants des idées-

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reflets; il possède au contraire une étonnante spontanéité, une élasticité plus rapide que l'éclair et grâce à laquelle il se peut faire aussi grand que le monde. Ravaisson-Mollien disait un jour : « On célèbre l'énergie de la matière; vantez celle de l'espnt. » C'est déjà ce que nous permet de faire l'analyse du mode le plus infime de la pensée, à savoir la perception sensible.

Troisièmement, si tel est le rôle du mo^ dans la représentation des choses, s'il porte au-dessus et ail delà des organes et par lui-même, on comprend mieux les phénomènes de télépathie dont un certam public s'occupe si fort aujourd'hui et qu'il est bien difficile de rejeter en bloc. Dans ce cas 1 esprit n'est pas clos en lui-même; il regarde par-dessus les murs de sa prison et va de son propre élan jusqu'aux objets. Il «e reste plus d obstacle à ce qu'il ait de secondes vues.

Nous sommes présents à ce que nous percevons; mais sommes-nous ce que nous percevons? Entre un et l'autre de ces points de vue, il y a comme un abîme. M. Bergson le franchit hardiment.

D'après lui, la conscience est répandue partout * dans la nature, soit à l'état virtuel, soit à l'état d exercice (I). Cette conscience est unique en son tond. Mais, au cours de l'évolution cosmique, elle

( 1 ) Évol. crétUr, , p. 107.

revêt des formes infiniment variées, tantôt s'assoupissant comme la chrysalide dans Tenveloppe où elle se prépare des ailes, tantôt s'éveillant au contraire pour triompher des obstacles suscités par son milieu. QuVst-ce que le moi humain? Une de ces formes de Téternelle pensée. On le peut donc concevoir comme un point lumineux dans une matière inerte en apparence, mais où son être se prolonge et persiste à Tétat de sommeil. Et l'on voit dès lors comment il faut entendre la perception extérieure : c'est l'éveil de nous-mêmes dans les choses. Nous sommes en elles, nous leur sommes identiques dans la mesure même où nous en prenons connaissance.

Voici d'ailleurs comment le phénomène s'accomplit. Ni les organes externes, ni le cerveau ne produisent des images; ils n'en peuvent même ébaucher : ils ne font que transmettre le mouvement, à la manière d'un appareil télégraphique. C'est le moi qui se forme ses représentations, mais non point en lui-même. Le mouvement extérieur une fois donné, il se propage de la périphérie jusqu'à la frontière du physique et du mental. Là se produit quelque chose d'absolument nouveau. La conscience se trouve provoquée; et une fois provoquée, elle se projette jusqu'à l'objet, le pénètreet s'yépanouitdu dedans pour le saisir. La perception extérieure est une intuition, comme celle que nous avons de nos plaisirs et de nos douleurs, de nos joies

ET LE MONDE EXTÉRIEUR 33

et de nos tristesses, de nos craintes et de nos espé-

rr;.:;;"' '" •"" '"- ■>- "°" -«'»""•

Dans notre ouvrage sur tldée, nous développions nous-méme cette manière de voir, avant que M. Bergson en eût parlé publiquement. Mais, après avoir exposé cette interprétation comme un aspect du problème qui se présente assez naturellement à lespnt nous prenions soin d'en montrer le peu

ue londement (2)- pt r-Vcf ^„ ...

sembJe bon de faire aujourd'hui

LathéoriedeM.Bergsonn'estqu'unehypothèse.

Il y a dans chaque chose une activité immanente à 1 aide de laquelle elle se soutient et persévère, i^e plus, .1 y a dans chaque chose une activité tran- ^tjve qu. lui sert à se mettre en rapport avec son ^.heu; autrement, tout serait éparpillé, radicalement sépare : ,1 n'existerait pas de monde

On a ùonc droit d'affirmer qu'il en va de même pour la conscience. La conscience aussi, pour close qu on l'imagine, possède une certaine activité transitive. Dès lors, pourquoi n'entrerait-elle pas en synergie avec des réalités distinctes de son être^ ^U par suite, pourquoi nos représentations exténeures ne seraient-elles point des impressions tout internes, notre manière à nous de réagir du

(1) Matière et Mém., p. 16-18

dedans au choc du dehors? Il y a deux explications possibles de la perception des objets externes : la première, où Ton suppose l'unité du sujet et de l'objet; la seconde, où l'on suppose leur simple union. M. Bergson ne montre point que celle-ci soit fausse : ce qu'il faudrait pourtant faire voir avant de prendre parti.

En outre, la théorie de M. Bergson ne paraît pas conforme aux faits.

Nos organes sensoriels sont d'une prodigieuse

complexité. Regardez, pour vous en rendre compte,

aux papilles du tact, à la structure de l'ouïe,

surtout à celle de l'œil; regardez plus encore à

l'inextricable épanouissement des neurones, à ces

vagues sans nombre de matière grise et blanche

qui composent les circonvolutions cérébrales.

Pourquoi cette dépense décevante de science, s'il

s'agit simplement, pour les organes sensoriels, de

transmettre un mouvement, et un mouvement dont

le but unique est de provoquer la conscience dans

un sens plutôt que dans un autre? Les faisceaux

lumineux se propagent plus fidèlement dans un

milieu homogène qu'à travers une lentille, dont le

propre est de les dévier.

Un autre fait, c'est la relativité de nos représentations extérieures. J'appuie le doigt sur mon œil, et la vue des objets se trouble; j'appuie encore, et ils se multiplient. Je m'arme d'un microscope, et leur volume se rapetisse; si je les regarde au con-

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traire à travers une loupe, leur volume s'agrandit et à tel point que le discontinu se montre où je ne voyais d'abord que le continu. Pourquoi ces variations de la scène, si vraiment je suis installé dans la chose, si je la possède et du dedans, si je l'étreins d'une intuition tout interne? L'objet lui-même ne change pas : de quelque manière que je traite mes organes, il reste ce qu'il est.

Mais allons plus avant : pénétrons jusqu'au mode même de nos perceptions extérieures. Ai-je le sentiment d'être dans les choses que je perçois? Pas du tout; c'est même le contraire qui se révèle à l'observation. Je ne perçois de l'étendue que des points, des lignes, des surfaces : je n'y saisis que des limites. Ainsi des couleurs, des sons, des mouvements qui s'étalent dans l'étendue et ne sont donnés qu'en elle. Directement et par elle-même, la connaissance extérieure ne se produit qu'à l'endroit où se terminent les corps ; elle n'en atteint que les surfaces. Pour aller plus loin, il nous faut déduire, il nous faut construire des concepts; mais les concepts, qui dépassent l'intuition, ne sont déjà plus elle.

Aussi M. Bergson ne parvient-il pas à maintenir son opinion jusqu'au bout; en l'expliquant, il la détruit.

A son sens, la perception que nous avons de la matière par son dedans n'est qu'une sorte d'idéal; elle n'existe guère « qu'en droit» . En fait, il se passe

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quelque autre chose. D'ordinaire, nous ne saisissons pas le mouvement qui constitue la réalité physique; ses oscillations sont trop rapides pour que nous soyons à même de les remarquer. « Le plus petit intervalle de temps vide dont nous ayons conscience est égal, d'après Exner, à deux millièmes de seconde » ; pendant cet intervalle, il se produit dans une sensation lumineuse des centaines de triUions de vibrations. Nous ne saisissons le mouvementque « là où son rythme est assez lent pour cadrer avec les habitudes de notre conscience » : telles sont, par exemple, les pulsations de Vut donné par le tuyau d'orgue de trente-deux pieds. Qu'arrive-t-il alors dans les autres cas qui sont infiniment plus nombreux? Nous transformons des millions de mouvements en une seule et même impression qui, elle, n'a plus rien du mouvement; et c'est o par ce travail de condensation » que s'expliquent les qualités sensibles, telles que la saveur, l'odeur, la couleur et le son (1).

Si l'on prend d'un autre biais la théorie de M. Bergson, il s'ensuit que nous sommes incapables, non seulement de concevoir, mais de percevoir un mouvement quelconque. Pour lent que soit un mouvement donné, c'est toujours un écoulement continu. Par suite, il n'en paraît à chaque instant que ce qui se fixe dans notre mémoire; et

(1) Évol. créatr., p. 325-326.

ce qui se fixe dans notre mémoire n'est plus du mouvement, c'est déjà de l'immobile (1). Pratiquement et par la force des choses, notre sensibilité elle-même n'est qu'un « écran » où le devenir se projette en « instantanés » assez contigus pour produire un tout fixe et continu (2) . La comparaison du cinématographe ne vaut pas seulement pour l'intelligence; elle porte également sur l'intuition. Dès lors, qu'il y ait continuité ou non entre la conscience et la matière, il reste vrai que nous n'avons nulle intuition du mouvement : il reste vrai que nous en atteignons uniquement l'apparence, et une apparence qui est juste son contraire soit par son caractère qualitatif, soit par sa fixité. En conséquence, il ne faut plus dire que nous nous installons dans les objets pour les percevoir, mais bien qu'ils nous imposent du dehors des impressions qui ne sont qu'en nous et s'y logent à notre guise. Entre le « phénomène et la |chose », il y a plus qu'un simple «rapport de la partie au tout» ; il y reste « le rapport de l'apparence à la réalité (3) » . Moniste au point de vue de l'être, M. Bergson

(i) L'intuition, sans la mémoire, ne donne que de l'instantané, et ce n'est pas encore le mouvement. De son côté, la mémoire ne donne que du fixe, ce qui n'est plus le mouvement. {Évol. créatr., p. 244.)

(2) Ibid., p. 330.

(3) Ibid., p. 257. — Cf., sur ce point. Matière et Mémoire, p. 198-199; p. 200, 203-204, 226, 228, 235, 245, 246, 249, 257, 259, 260, 273; — Évol. créatr., 325-330.

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demeure, sans le savoir, dualiste au point de vue de la connaissance.

On peut donc conclure que, si nous sommes présents à ce que nous voyons, nous ne sommes pourtant pas ce que nous voyons, que nous ne le sommes ni en tout ni en partie. Sans doute, la conscience, sous le choc de la réalité physique, se projette, se déploie dans l'unité jusqu'à la source d'où part le mouvement, et devient présente aux objets; mais elle ne s'identifie pas avec eux : elle les enveloppe en quelque sorte, elle ne les pénètre point. Par suite, si nos représentations extérieures ne se situent pas dans notre cerveau, elles ne se situent pas non plus au sein des objets ; elles ont leur siège dans le moi qui les produit : ce sont des phénomènes d'ordre tout psychologique.

Objectivisme cCAristote.

Nos représentations se distinguent du monde extérieur : il y a partie double, l'une qui se joue au dedans, l'autre qui se joue au dehors. Et dès lors, le débat se transforme : la question est de savoir si la traduction mentale que nous nous faisons des choses ressemble à son original.

La première solution qui se présente est celle

d'Aristote, au gré duquel la nature, complète par elle-même, ne fait que se réfléchir en nos sens.

D'après Aristote, les sens n'opèrent point d'euxmêmes : s'ils opéraient d'eux-mêmes, ils seraient toujours en acte et sous toutes les formes à la fois; or tel n'est point le fait que l'observation nous révèle. Les sens ne sont de leur chef qu'à Tétat de puissance (1). Et, par suite, ils ont bes'oin, pour agir, d'un objet extérieur qui les excite et les détermine. Le bois ne brûle que sous l'influence d'un agent étranger qui s'appelle le feu. 11 y a quelque chose de pareil dans nos organes de perception : ce sont des mobiles auxquels il faut un moteur.

En quoi consiste le commerce de nos sens avec leurs moteurs respectifs? Là se trouve le point vif du problème de la perception extérieure.

Tout d'abord, le sens afi^ecté reçoit en lui l'acte de l'objet qui l'affecte. Car c'est un principe général de la « Physique » : l'acte du moteur passe dans le mobile; il se propage dans sa virtualité et s'y continue lui-même.

De plus, le sens affecté reçoit tel quel l'acte de Tobjet qui l'affecte. 11 n'y retranche rien, il n'y ajoute rien, il n'en altère pas non plus la qualité originelle : il le reproduit avec l'exactitude d'un miroir parfaitement uni. Ainsi le veut encore l'idée fondamentale de la physique aristotélicienne.

(1) OOx âvepyeîa, à»à Suvàfjisi |x6vov, De an, B, 5, 417', 6-9, édit. de Berlin.

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Chaque organe, se trouvant avant le ckocdu moteur à l'état dépure puissance, est entièrement indéterminé, et préparé par le fait à reproduire sans réaction les déterminations qui lui sont connaturelles. On peut même dire d'une certaine manière que l'acte du sens et celui de l'objet sont identiques. Ces deux actes sont effet des formes qui se ressemblent, comme 011 vient de le voir. Et les formes qui se ressemblent se différencient bien par leurs sujets; mais, prises en elles-mêmes, elles ne font plus qu'un, vu qu'elles n'ont qu'une seule définition (1).

Enfin, le sens affecté ne reçoit que l'acte de l'objet qui l'affecte; il n'englobe pas sa madère. Il le reçoit en effet dans la mesure où le moteur agit; et le moteur agit dans la mesure où il est a acte» . Imaginez un anneau de fer qui s'imprime sur un morceau de cire; il y met sa forme sans le fer qui la soutient. Il se passe quelque chose d'analogue dans la sensibilité en présence des sensibles. Elle <t pâtit sous l'inHuence des corps qui possèdent la couleur, la saveur ou le son » ; mais ces corps ne l'atteignent que par ces qualités elles-mêmes. La sensibilité ne reçoit des objets que leur forme sensible.

(1) Ce passage du semblable à Tîcleiitîque peut surprendre au premier abord. Mais il est au fond de l'idéologie platonicienne; et Aristote en garde quelque chose. C'est ce que sentira bien Arerrhoès.

Pourtant, la sensation n'est pas un phénomène purement passif; il s'y fait une réaction à l'égard de l'objet : il s'y manifeste une véritable spontanéité.

La sensation n'est pas un changement privatif, comme celui par lequel on passe de la vue à la cécité ou de la chaleur au froid ; il y faut voir un mouvement positif, c'est-à-dire un acte qui se traduit par un progrès dans l'être : elle apporte à la sensibilité l'achèvement qui lui convient (l). Et cet achèvement, l'âme le veut d'un vouloir essentiel, elle y tend sous l'influence de cet amour profond qui fait graviter les choses vers la pensée pure. En vertu même de ce désir d'être plus et mieux, dès qu'une forme sensible commence à se dessiner dans l'un de ses organes, elle s'y porte d'un élan tout naturel, s'y éveille à titre de perception et la convertit d'image vivante en image connue (2). Mais cette espèce de choc en retour n'a pas l'effet que l'on pourrait croire à l'égard des formes sensibles : il n'y produit pas plus d'altération que la réceptivité même des organes. L'âme, en percevant l'image reçue, n'y met rien de son chef; elle ne fait que la percevoir. La forme sensible, même connue, conserve

(1) Arist., De an., B., 5, 417^ 2-16; — Simpl., In libros Arist. de an. comni., 192, 31 et sqq., édit. M. Hayduc, Berlin, 1882. ^

(2) Simpl., Ibid., 193, 8, 9 : Kai à? laur^c "h ^^xn èvepYet Sso-

LINTOITION

ET LE MONDE EXTERIEUR

]ii

encore sa pureté native; elle arrive jusqu à nous dans sa virginité.

Il n'y a là d'ailleurs qu'un aspect de l'activité qui se déploie dans la sensation. L'âme, une fois mise en branle, ne se borne pas à percevoir la forme sensible; elle la rapporte naturellement à sa cause externe, elle la rapporte à son objet. Lorsqu'un objet donné actionne l'un quelconque de nos organes, nous ne saisissons pas seulement l'empreinte qu'il y dépose; nous sentons aussi l'union synergique que nous soutenons avec lui : nous nous rendons compte de sa présence, et nous l'aftirmons; par là même, c'est à lui que nous attribuons le phénomène éprouvé. Il est vrai qu'en certains cas le sentiment de ce contact avec le réel demeure faible et douteu.x. Mais, quand l'action de l'objet sur nous est notable, nous ne nous y trompons pas; et c'est alors dans la certitude que s'achève le cycle de la perception extérieure.

Ainsi se présentent les différents caractères de la sensation : elle est à la fois passion, réaction, et, dans cette réaction elle-même, perception d'une forme que l'àme rapporte à son objet. De ces différents caractères découle, pour Aristote, la valeur de la connaissance sensible.

Puisque les sens ne se déterminent que sous Finfluence des objets, il faut bien que ces objets possèdent une réalité préalable, et par là même indépendante de nos propres états de conscience.

Nous ne créons pas le monde en le pensant; il existait avant que nous le connaissions; il existe sans que nous le connaissions ; îl existerait encore quand même il n'y aurait plus personne pour le connaître. Il y a un monde extérieur; et ce monde est semblable aux formes vivantes qu'il produit dans nos organes : nous le voyons tel qu'il est. C'est nous qui faisons l'enchantement des choses, pense Démocrite; il n'existe au dehors que des atomes qui vont, viennent, se croisent et s'entrechoquent dans le silence éternel du vide infini. Cette conception de la nature, qui suppose un si grand effort de l'esprit, n'est encore qu'une œuvre d'imagination. Elle est autrement profonde, autrement riche et diverse en ses effets, l'énergie qui tra vaille au sein de l'univers. En elle résident la magie des couleurs, la mystérieuse arithmétique des sons et le charme des parfums, aussi bien que le branle immense des astres. Et supposé qu'il n'y ait sur le globe aucun être sensible, tout s'y passerait comme auparavant; la seule différence serait qu'il n'y aurait plus personne pour jouir de la beauté du spectacle. C'est ainsi que le bon sens comprend les choses; et le bon sens est dans le vrai. La représentation vulgaire et la représentation scientifique du monde extérieur ne se distinguent pas; en réalité, elles ne font qu'un (1).

(i) Voir, pour plus amples renseignements, notre Aristote, p. 172-189, Collection des Grands Philosophes, Alcan, Paris, 1903.

A coup sûr, cette théorie en impose par sa profondeur; il était puissant, le génie qui Ta inventée. Est-ce à dire qu'on puisse encore la défendre tout entière? Nous ne le pensons pas.

Si nos organes sont à l'état de pure puissance, on ne conçoit pas qu'ils soient capables d'être afFectés; ils demeurent à jamais inaccessibles au contact du réel. Bien plus, on ne conçoit même pas qu'ils puissent exister ; vu que l'indéterminé n'est par essence qu'un être logique, une simple abstraction. Il faut donc qu'ils enveloppent un certain commencement d'acte. Mais alors qui nous dit que cet acte fondamental n'a pas sa structure à lui? Qui nous dit, par conséquent, qu'il n'a pas sa manière propre de réagir, la propriété de transformer l'image reçue?

Les anciens ont vu la difficulté; et voici comment ils ont essayé de la résoudre. Ce n'est pas l'organe, disaient-ils, qui reçoit directement l'excitation ; c'est le sujet lui-même (1) . Mais la réponse, si ingénieuse qu'elle soit, ne semble nullement efficace. Pourquoi fait-on appel au sujet, dans le cas donné? C'est parce qu'il se trouve en acte d'une certaine manière. Mais, s'il en est ainsi, l'objection que l'on voulait écarter revient sous un autre mode ; bien plus, elle se complique. Car alors il ne s'agit pas seulement de savoir si le sujet n'altère pas

(1) Voir Alex. Aphr., De an., 84, 21, édit. Bruns, Berlin,

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l'impression qu'il subit, mais encore comment cette impression elle-même peut se propager du sujet dans un organe qui est à l'état de pure puissance.

La métaphysique n'est pas pour Aristote; et l'expérience se prononce de plus en plus contre lui, au fur et à mesure qu'elle fait des progrès.

Si la théorie d'Aristote est vraie, nous devons percevoir les qualités sensibles comme elles sont en elles-mêmes; vu que leur forme pénètre en nous telle qu'elle est, moins sa matière. Or ce n'est point là ce qui se passe en réalité. Les couleurs de l'arc-en-ciel m'apparaissent comme immobiles; la science m'apprend qu'il s'y produit un nombre incroyable de vibrations, quatre cent cinquante et un billions par seconde, d'après Helmholtz, à l'endroit où elles sont le plus lentes. Je promène ma main sur une feuille de papier blanc et je n'y sens que du continu ; la science me révèle qu'elle présente tout un système d'interstices. Je puis d'ailleurs le constater moi-même, au moins dans une certaine mesure, en me servant d'une loupe.

Si la théorie d'Aristote est vraie, nos organes sensoriels ne sont point des principes de spécification à l'égard de l'impression reçue; par suite, la même qualité sensible doit toujours, dans les mêmes conditions, se traduire par la même représentation. Il n'en est rien non plus : sur ce point,

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comme sur le précédent, Texpérience dément les vues du Stagirite. « Supposons que vous ayez chaud à l'une de vos mains et froid à l'autre, et que vous les plongiez en même temps Tune et l'autre dans un même vase plein d'eau ni froide ni chaude. La même eau vous paraîtra tout à la fois froide, à en juger par la sensation qu'elle excitera dans l'une de vos mains, et chaude, à en juger par la sensation qu'elle excitera dans l'autre. » Prenez une petite boulette de mie de pain; faites-la tourner un certain temps entre votre index et le doigt suivant; et vous ne tarderez pas à sentir deux boules de même grosseur au lieu d'une (l). A ces expériences déjà vieilles, s'en ajoutent de plus récentes, et qui sont plus suggestives encore. Il arrive parfois que l'impression reçue change de direction, en traversant les centres. Par exemple, l'impression visuelle, » quittant la route des localisations visuelles » , peut Cl prendre celle des localisations auditives et venir réveiller au lieu d'elles les images sonores " : rimpression lumineuse est alors traduite sous la forme correspondante d'une image sonore.

a De même, les impressions sonores reçues par

(1) Aristote avait déjà remarqué quelque chose de semblable : Kal T^ iTraUàÇei xwv ÔaxtvXwv t6 êv 8uo çaîvcxat, àXVÔiAto; ou(patx£v 60o; et il donne comme correctif à cette déviation le témoignage de la vue qui est, de tous nos sens, le plus grand maître en mystification : KupiwTÉpa yàp XYJ; àçfi; n ô^/i; (Ve insoinn,, 2, 460^, 20-22, édit. Berlin).

les nerfs auditifs peuvent, une fois parvenues aux tubercules quadrijumeaux, se tromper de route, et, se rendant aux zones visuelles de l'écorce, se traduire en images lumineuses.

« Enfin, les images motrices peuvent aussi se substituer, par le même mécanisme, aux images visuelles ou même aux images auditives, et l'on peut voir alors les sensations visuelles et auditives se traduire par des images motrices.

« Ces diverses substitutions ou échanges entre les impressions et la nature des images qu'elles évoquent, sont aujourd'hui un fait bien connu des physiologistes et qu'on a décrit sous le nom de synesthésie (1). » Il faut donc que nos organes sensoriels soient quelque chose de plus que de simples récepteurs à l'égard du mouvement externe; ils s'assimilent et transforment tout ce qui les touche : ce sont des principes de différenciation.

Si la théorie d'Aristote est vraie, il faut à chaque sens un excitant spécial : c'est la lumière seulement qui produit la vision et le son seulement qui donne des sensations sonores ; ainsi du reste. Mais là encore les faits protestent et crient. Soit un courant électrique, par exemple : il «vous donnera les sensations les plus différentes, la vision d'une étincelle, l'audition d'un bruissement

(1) D' Ferrano, Rapport lu à la Société de Saint-Thomas d'Aquin, 10 juin 1894.

sourd, un goût acide, une certaine odeur, une secousse dans les membres, selon le sens auquel il est appliqué » . Prenez seulement un stylet de fer. Appliqué à Toeil, il produit de la lumière; à Touïe un bourdonnement; au tact, une sensation de piqûre et de froid : avec le même mode d'excitation, il crée les perceptions les plus diverses (1). Nous ne voyons donc pas le monde tel qu'il est. Il y a sûrement dans la connaissance sensible une mesure de relativité qui s'impose; et c'est ce qu'avoue Mgr Mercier lui-même. « Il serait risible, dit-il, de vouloir méconnaître la difficulté grave que soulève, dans l'état actuel de la physique et de la physiologie des sens, la question du caractère qualitatif de nos sensations. Nous sommes à une époque de transition entre une interprétation traditionnelle des faits sensitifs, qui est basée en grande partie sur les résultats d'une expérience vulgaire et qui se trouve prise subitement au dépourvu en présence des problèmes que la science multiplie sous ses pas, et une interprétation nouvelle dont tout le monde sent le besoin, capable d'embrasser dans une synthèse plus compréhensive les résultats récemment acquis à la science sans cependant bouleverser à plaisir les informations naturelles du sens intime ou de la conscience (2). »

(1) Voir, sur ce point, M. Arthus, Éléments de Physiologie^ p. 781, Paris, 1902.

(2) La Psychologie, p. 124-125, Alcan, Paris, 1892.

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La doctrine d'Aristote ne répond plus « à l'état actuel de la physique et de la physiologie » ; elle ne répond pas davantage à la critique aiguë qu'on a faite en notre temps des conditions de la connaissance humaine.

Aristote nous parle d'une réaction qui se fait dans le sujet à l'égard de la forme sensible ; il veut que ce choc en retour ne l'altère en aucune façon. A son sens, l'âme, en se portant vers l'image venue du dehors pour la percevoir, n'y met rien d'ellemême; elle ne fait que la découvrir. Cette interprétation paraît bien simpliste. Sans doute, il y a toujours un dernier moment où chacune de nos représentations se divise en deux termes, dont l'un ne fait plus que voir et l'autre n'est que vu : il se produit toujours un dernier site d'où je me borne à percevoir ce que je perçois. Quand je prends mes phénomènes à la suprême étape de leur évolution et comme à l'état brut, il est vrai que je n y mêle plus rien de moi-même. Mais ces phénomèmes, comment se sont-ils formés? Est-ce que ma conscience ne collabore pas de quelque manière à leur production? Est-ce que, en les pénétrant pour les connaître, elle n'y glisse pas quelque chose d'elle-même qu'elle prend ensuite pour un caractère du donné, à la façon dont un homme qui souffre de la jaunisse prête aux objets une couleur jaune? Voilà un point qu'Aristote n'a pas mis en lumière, dont il semble même n'avoir

pas eu le moindre soupçon; et c^est assez pour que sa théorie de la ressemblance entre le dedans et le dehors en soit ébranlée jusqu'à ses racines. Kant devait venir après Aristote. Et, si sa critique de resprit humain n'atteint pas le caractère absolu de la connaissance rationnelle, elle pose sur la théorie aristotélicienne de la perception sensible un magnitique point d'interrogation.

Relativisme de H. Spencer.

Faut-il donc, pour résoudre le problème, se rabattre de Tobjectivisme absolu d'Aristote sur le relativisme de H. Spencer? Ce serait tomber dans

un autre excès.

Pour établir sa théorie, H. Spencer s'inspire à la fois de William Hamilton et de Mansel. u Je ne peux mieux faire, dit-il lui-même dans ses Premiers principes, que de profiter de la démonstration que M. Mansel, suivant pas à pas la doctrine de sir William Hamilton, a donnée dans son ouvrage intitulé : Limits oj Religions thought, non seulement parce qu'on ne peut mieux faire que M. Mansel, mais aussi parce que les raisonne ments d'un auteur qui se consacre à la défense de

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la théologie orthodoxe pourront être mieux reçus de la majorité des lecteurs (1). »

Quelle est donc la doctrine de Hamilton? H. Spencer l'extrait de son essai sur la u Philosophie de rinconditionné » . a La pensée, est-il dit dans cet ouvrage, ne peut s'élever au-dessus de la conscience. La conscience n'est possible que par l'antithèse du sujet et de l'objet de la pensée, connus seulement par leur relation et se limitant mutuellement; de plus, tout ce que nous connaissons, soit du sujet, soit de l'objet, soit de l'esprit, soit de la matière, n'est jamais que la connaissance de ce que l'un et l'autre contient de particulier, de multiple, de différent, de modifié, de phénoménal (2) . »

Qu'est-ce maintenant que la doctrine de Mansel? H. Spencer en tire l'idée fondamentale du livre de cet auteur qu'il a cité plus haut. « Un des caractères de la conscience, lit-on dans les Limites de la pensée religieuse, un des caractères de la conscience, c'est qu'elle n'est possible que sous forme de relation. Il faut un sujet ou une personne consciente, et un objet ou une chose dont le sujet soit conscient. Il ne peut y avoir de conscience sans l'umon de ces deux facteurs; et dans cette union chacun d'eux existe seulement tel qu'il est par rapport à l'autre. Le sujet n'est un sujet qu'en

(1) P. 33-34, Alcan, Pari», 1870.

(2) Ibid., p. 66.

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tant qu'il est conscience d'un objet; l'objet n'est un objet qu'en tant qu'il tombe sous les prises d'un sujet : la destruction de Fun ou de Tautre est la destruction de la conscience même (1). »

Les deux doctrines n'en font qu'une, comme l'observe H. Spencer lui-même. Et voici, sous une autre forme, quel en est le fond.

La conscience suppose toujours une relation du sujet et de l'objet; et de là deux conséquences inévitables. Dire que le sujet se met en relation avec l'objet, c'est affirmer qu'il s'oppose à lui, que par conséquent il s'en distingue ; et, dans la mesure où il s'en distingue, il l'exclut de lui-même. Par suite, dire que le sujet se met ea relation avec l'objet, c'est affirmer qu'il l'atteint seulement du dehors. Toute connaissance, soit scientifique soit philosophique, est donc limitée, et au point de n'être jamais qu'épidermique ; le fond des choses nous échappe toujours, et par l'effort même que nous faisons pour le saisir.

De plus, que se passe-t-il dans le sujet, au moment même où il se trouve en relation avec l'objet? Il faut bien qu'il se modifie de quelque façon; autrement, nulle espèce de connaissance n'aurait lieu. Mais, s'il se modifie, ce me peut être qu'à sa manière; et dès lors, il ne perçoit plus l'objet luimême; il ne perçoit que sa propre réaction à l'ob-

(Vjlbid., p. 68.

jet. Notre connaissance n'est pas seulement épidermique; elle est de plus essentiellement relative.

« Penser, c'est conditionner w , et de deux manières à la fois : Penser, c'est limiter; penser, c'est transformer. Inutile donc d'aspirer à la connaissance de l'absolu ; nous n'aurons jamais de la réalité que des fantômes humains. « Car, de même qu'un lévrier ne peut sauter par-dessus son ombre et que (pour me servir d'un exemple plus noble) l'aigle ne peut s'envoler de l'atmosphère où il plane et qui le supporte; de même l'esprit ne peut dépasser la sphère de limitation dans laquelle et par laquelle se réalise exclusivement la possibilité de la pensée (1). w

Cette philosophie du conditionné, H. Spencer, l'accepte et la fait sienne; maïs non sans y réaliser des modifications importantes et qui tendent à l'élargir.

D'abord, Spencer admet que, derrière ce qui apparaît, il y a quelque chose qui est, que sous le relatif il y a de l'absolu. Et voici comment il essaie de l'établir: «Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connaître fessence de l'absolu, nous en admettons tacitement V existence ; et ce seul fait prouve que l'absolu a été présent à l'esprit, non

(i)Ibid., p. 66.

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pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose. Il en est de même à chaque pas du raisonnement qui sert d'appui à la doctrine de la relativité. Le noumène, nommé partout comme antithèse du phénomène, est pensé partout et nécessairement comme une réalité. Il est rigoureusement impossible de concevoir que notre connaissance n'ait pour objet que des apparences, sans concevoir en même temps une réalité dont ces apparences soient les représentations. En effet, l'apparence est inintelligible sans la réalité (I). " En second lieu, Spencer admet un certain parallélisme entre la suite des états extérieurs et celle des états intérieurs. Ces deux ordres, à son sens, doivent se correspondre de quelque manière. Autrement, nous serions incapables de rien prévoir : nous serions réduits au présent, à peu près comme »le poumon marin » dont parle Platon; et la vie deviendrait impossible. « Soient a; et y des propriétés uniformément unies dans un objet extérieur, et a el b les effets qu'elles produisent sur notre conscience; supposons que, tandis que la propriété x produit en nous l'état mental indifférent «, la propriété/ y produise l'état pénible b (correspondant à une lésion physique) » : " il ne nous importe nullement de savoir si a et fc sont semblables à a: et j, ou s'ils ne le sont pas. Leur

parfaite identité ne nous fait pas gagner un iota, et leur dissemblance totale ne nous cause aucun dommage, w Mais il nous faut savoir pour nos besoins « que, x étant uniformément accompagné de j au dehors, a accompagnera uniformément b au dedans; en sorte que, lorsque par la présence de X, a sera produit dans la conscience, b ou plutôt l'idée de b le suivra et excitera les mouvements par lesquels l'effet de/ pourra être évité (1). » En quoi nos besoins nous autorisent-ils à conclure qu'une pareille harmonie existe dans les choses? C'est un point sur lequel Spencer ne s'exprime pas d'une manière très explicite. Il est probable que, si on l'eût pressé à cet égard, il aurait répondu par sa grande loi d'adaptation; la finalité, c'est toujours le dernier mot de son système.

Enfin, si nous n'atteignons d'une manière précise que l'existence de l'inconnaissable, nous n'avons pas moins le sentiment vague, mais profond, que c'est une force qui nous dépasse de l'infini et nous enveloppe de toutes parts : il nous apparaît comme un immense océan dont les vagues viennent sans cesse battre au seuil de notre conscience. L'inconnaissable est encore connu de quelque manière.

De cette critique de l'esprit découle toute une série d'iiiférences sur la valeur objective de ses opérations.

(1) Jbid., p. 77-78.

{i)Ibid.,p. 76.

La représentation scientifique du monde extérieur est aussi symbolique que la représentation que s'en fait le vulgaire; car les conceptions de notre pensée sont relatives comme nos sensations. Ainsi des conclusions ultimes de la science, celles que nous formulons sur la force, la cause, la substance, la matière et la nature de Tâme. Elles ne sont encore que nos manières de voir.

La religion elle-même n'échappe pas à la loi commune. Les idées que nous nous faisonsde la divinité, si hautes qu'elles puissent être, ne lui ressemblent pas plus que la constellation du grand ours à un animal vivant. « 11 faut que la cause première soit indépendante, remarquent les théologiens. Si elle n'est pas indépendante, elle ne peut être la cause première. Il ne suffit pas de dire qu'elle est partiellement indépendante, puisque c'est supposer une nécessité qui détermine sa dépendance partielle, et que cette nécessité, quelle qu'elle soit, doit être une cause supérieure, ou la vraie cause première, ce qui est une contradiction. Mais penser que la cause première est totalement indépendante, c'est penser qu'elle existe en dehors de toute autre existence; car, si la présence d'une autre existence est nécessaire, la cause première doit dépendre partiellement de cette autre existence et ne peut plus être la cause première. Ce n'est pas tout : non seulement la cause première doit avoir une forme d'existence sans relation nécessaire avec

El LE MONDE EXTÉRIEUR

toute autre forme d'existence, mais elle ne peut avoir aucune relation nécessaire au dedans d'elle : il ne peut rien y avoir en elle qui détermine le changement, ni rien qui l'empêche. Car, s'il y a quelque chose en elle qui lui impose ces nécessités et ces restrictions, ce quelque chose doit être une cause première, ce qui est absurde. Ainsi la cause première doit être dans tous les sens parfaite, complète, totale, renfermant en elle tout pouvoir et s'élevant au-dessus de toute loi. Ou, pour nous servir de l'expression reçue, elle doit être absolue. » « Il n'y a pas moyen, réplique H. Spencer, d'échapper aux arguments qui nous imposent ces conséquences. » Rien n'est plus rigoureux, à son sens, que cette chaîne de considérations. Et pourtant rien n'est plus futile en même temps : elle ne se compose que de concepts illusoires, elle ne contient que des symboles de a l'ordre illégitime» . On s'y traduit soi-même à soi-même; la réalité de l'absolu n'y entre pour rien (1).

Cette théorie se fonde sur un ensemble d'analyses très pénétrantes; elle dénote également un sens profond de la plénitude et de l'infinité du réel. Elle n'en demeure pas moins sujette à de très graves critiques.

H. Spencer croit que, sous le relatif, il y a quef-

{i)lbid., p. 32-33.

ET LE MONDE EXTÉRIEUR

que chose d'absolu. Et, pour le montrer, ce n'est point à r intuition qu'il a recours; U fait appel au raisonnement. . L'apparence, dit-il, ne se conçoit pas sans la réalité. " L'inconséquence est manifeste, tout raisonnement est relatif, d'après 1 auteur.'Tout raisonnement est symbolique; et donc celui par lequel on essaie de passer du relatif à l'absolu. Test aussi. En définitive, H. Spencer bloque notre esprit en lui-même comme Mill; et c'est par une contradiction qu'il élargit la théorie

de M. Mansel.

Cette contradiction vient elle-même d un vice plus profond. H. Spencer établit sur le même plan la connaissance intellectuelle et la connaissance sensible : il veut que les lois de celle-ci soient aussi les lois de celle-là. C'est une erreur initiel e. La question de relativité se pose tout naturellement, lorsqu'il s'agit de la connaissance sensible : on se trouve alors en présence de deux termes, la représentation et l'objet; et Ton se demande si l un ressemble à l'autre. C'est sous un autre aspect que se présente le problème de la connaissance intellectuelle. De quelque manière que se forment nos idées, qu'elles enveloppent des catégories ou non, il y a toujours un dernier site d'où nous ne faisons plus que les voir; et, par suite, il y a tonjours un dernier site d'où nous les voyons telles qu'elles sont. Or elles ne sont pas toutes séparées les unes des autres, comme autant de . Monades » .

Il en est qui soutiennent entre elles des rapports nécessaires, c'est-à-dire des rapport tels que Tune d'elles ne peut être que d'autres ne soient. Par suite, il y a, tout au moins dans la science idéale, des jugements qui valent pour tous les esprits, pour tous les temps et tous les lieux : il y a, tout au moins dans la science idéale, des jugements absolus.

De plus, supposé que ces idées se trouvent réalisées dans les données de l'expérience, je puis affirmer de celles-ci tout ce que j'affirme de celleslà. Par exemple, je puis dire de tel cercle tout ce que je dis du cercle, de tel commencement tout ^^ ^"^ j^ ^is du commencement ; je puis attribuer à chaque cas toutes les propriétés que renferme ou suppose l'idée correspondante, dans la mesure où ce cas la représente. Par suite, il y a, dans la science du réel, comme dans celle de l'intelligible, des jugements qui valent pour tous les esprits, pour tous les temps et les lieux; il y a, dans la science du réel, des jugements absolus. Les inférences rationnelles ne sont que les exigences du donné et s'y rapportent par là même : elles le traduisent encore (I).

Regardons d'ailleurs au principe de la théorie; et peut-être y trouverons-nous autre chose que des déceptions dogmatiques. Qu'est-ce que cette rela-

(1) Nous trouverons plus loio, daos le chapitre iv, l'occasioa de revenir, et plus amplement, à cette pensée de fond.

tion dont nous parle H. Spencer? Il en a très bien vu les conséquences négatives; mais tout n'est pas là : le problème revêt un autre aspect, quand on pousse l'analyse plus loin. Lorsqu'il s'agit de connaissance sensible, de celle du tact surtout, la relation tant de fois mise en avant devient une synergie du sujet et de l'objet, où le premier atteint le second, au moins à sa limite : de telle sorte que l'intuition, plus riche qu'on ne le disait, se dépasse elle-même, pour nous donner quelque chose d'une réalité qui n'est déjà plus elle. En outre, pourquoi la connaissance, prise en soi, serait-elle une relation? Pourquoi n'y verrait-on pas un acte sui gêner is, dont l'unique rôle consiste à saisir tel quel ce qui lui est donné? Il faut même qu'il en aille de la sorte, au moins à cette dernière étape de la pensée que j'indiquais tout à l'heure; autrement, la connaissance serait impossible : il ne se produirait jamais dans la conscience ce dédoublement mystérieux par lequel elle s'oppose à son objet pour s'en saisir.

ET LE MONDE EXTÉRIEUR

Limites de rintuition

Nous savons maintenant les ressources que l'on peut tirer des principaux systèmes sur la percep-

tion extérieure. De la critique que nous en avons faite, résultent les propositions suivantes.

Premièrement, il y a un monde extérieur, c'està-dire une réalité dont l'existence ne dépend nullement de notre moi, qui était avant que nous la connaissions, qui continue à être lorsque nous ne la connaissons plus, et qui serait encore quand même il ne resterait personne pour la connaître.

Secondement, nous sommes unis, non identiques à cette réalité. Par suite, nous ne la percevons pas du dedans, mais seulement du dehors. Par suite également, ce n'est pas en elle-même que nous la connaissons; c'est par l'intermédiaire des représentations qu'elle produit en nous.

Troisièmement, ces représentations elles-mêmes ne ressemblent pas de tous points à leur objet; il faut faire au relativisme sa part dans la connaissance sensible. Mais quelle est cette part? C'est ce qu'il convient de définir, à la lumière d'une analyse plus pénétrante des faits. La question, sans doute, n'est pas complètement soluble; mais on peut en obtenir, je crois, une approximation nouvelle.

Ceux qui dissertent sur la portée de nos sens, les prennent d'ordinaire en bloc : ce que l'on dit des uns, on croît pouvoir l'affirmer des autres; on les regarde tous comme soumis aux mêmes lois, en vertu de cette tendance à l'unité que nous mêlons si facilement à chacune de nos recherches.

l'intuition

ET LE MONDE EXTÉRIEUR