les deux vignes

Nous donnons la division ci-dessus à titre d'exemple, et sans prétendre qu'elle doive être considérée comme certaine et définitive. On pourrait en indiquer d'autres, ainsi celle de Baudissin qui se borne à admettre 15 chants et fractionne par conséquent moins le poème que ne le fait Budde. Le désaccord entre ces deux auteurs est du reste moindre en réalité qu'il ne semble à première vue. Pour les divisions principales, ils coïncident, et assignent une même destination aux morceaux les plus importants. L'un et l'autre rapportent le chant auquel appartiennent les premiers versets du ch. 7 à la danse nuptiale dite « de l'épée », telle que la pratiquent encore les Syriens actuels. Ainsi s'explique d'une façon naturelle une expression employée dans 7 l, et demeurée incomprise: « la danse des camps >. On l'interprétait jusqu'ici le plus souvent par « la danse de Mahanaïm », du nom d'une ville bien connue (Gen. 32 2, Jos. 13 26, 30, 21 38, Il Sam. 2 8, 12, 29, 17 24, 27, 19 32, I Rois 2 8, 4 14, I Chron. 680)^ ou bien, d'après le sens de ce terme, par « la danse des deux camps >► ou « des deux chœurs ». Le texte n'oblige aucunement à lire le duel avec la vocalisation massorétique, et la € danse des camps » paraît une désignation très appropriée pour la cérémonie dont il s'agit.

Tout récemment, P. Haupt a de son côté publié une traduction annotée du Cantique, divisé en chants nuptiaux conformément aux données de Wetzstein. Il distingue 12 chants de grandeur inégale, et les reconstitue au moyen de transpositions qui, pour être ingénieuses, n'en paraîtront pas moins singulièrement osées. Dans les traits essentiels il ne s'écarte pas sensiblement des deux auteurs susmentionnés ; mais sa reconstruction a quelque chose de beaucoup plus radical.

Etant donnée la nature même du recueil que nous appelons le Cantique des cantiques, compris comme une collec-

* Les V. 13 et 14 semblent deux fragments détachés, recueillis à la fin de la collection.

don de chants nuptiaux populaires, il est inévitable que les commentateurs diffèrent sensiblement dès qu'il s'ag'it de remettre quelque ordre dans cet ensemble de morceaux détachés. Les partisans de l'interprétation dramatique, auxquels nous avons objecté leurs perpétuels désaccords, seraient mal venus à adresser à leur tour un reproche analogue à ceux qui s'inspirent des observations de Wetzstein. Voici en effet ce que nous aurions à leur répondre. Vous affirmez, dirionsnous, que le Cantique est un drame ; du même coup vous lui attribuez un plan et vous lui reconnaissez le caractère de l'unité. Vous êtes donc tenus, par définition, de faire la preuve de vos allégations et de nous présenter une conception dramatique du Cantique sur laquelle vous puissiez vous entendre. Pour nous, le cas est tout différent. Au lieu de parler d'unité, nous proclamons au contraire la diversité ; nous déclarons avoir affaire à une collection de morceaux détachés, ayant une destination commune, mais dont le groupement n'a rien de systématique. Il s'agit, en somme, non pas d'une sorte de liturgie des noces populaires, mais d'un choix d'échantillons poétiques disposés sans ordre et sans méthode. Dans ces conditions, il est naturel que les efforts tentés pour classer ces matériaux portent le cachet de tentatives individuelles et subjectives. Il serait contradictoire de s'attendre à un autre résultat. Du moment qu'on se trouverait en présence d'un ensemble bien ordonné, d'un organisme à la structure régulière, il y aurait lieu de mettre en doute nos prémisses et de faire des réserves sur le caractère populaire et prime-sautier du recueil*.

§ 357. Si nous nous demandons maintenant à quelle époque peut remonter la composition du Cantique des cantiques, on comprendra sans peine que cette date ne puisse être fixée d'une façon précise. Il est dans la nature même des chansons

* Un ouvrage récemment paru (190i), le Palœstinischer Diivan, de G.-H. Dalman, renferme une abondante collection de chants populaires arabes, recueillis par l'auteur, de la bouche même des indigènes, pendant un séjour prolongé en Terre-Sainte. Un grand nombre des pièces rassemblées dans ce volume présentent de très intéressantes analogies avec le Cantique des cantiques.

populaires de se transmettre oralement, d'une manière presque indéfinie. Les uns ajoutent, les autres retranchent, tous plus ou moins introduisent des variations; le thème demeure le même, certains passages saillants se conservent tels quels, mais le détail se modifie sans cesse. Quand vient enfin Theure de la rédaction écrite, il est impossible de dire combien de changements la poésie a subis. Si de plus on cherche à la noter en deux lieux différents ou en s'adressant à deux individus distincts, on obtient des recensions qui offrent des variantes, et la plupart du temps on ne saurait déterminer quelle est la leçon primitive et en quoi consistent les remaniements ultérieurs. Cela étant, toute tentative d'assigner une date aux premières origines du Cantique des cantiques serait infructueuse ou illusoire. Il se peut que déjà au temps des rois d'Israël et de Juda on chantât, durant les fêtes nuptiales, des poésies semblables à celles qui sont parvenues jusqu'à nous. Mais sous la forme où nous les possédons elles ne sauraient remonter à une époque aussi antique, car, au point de vue de la langue, elles portent l'empreinte de la période postexilique. On y trouve le mot pardes, jardin (4 13), emprunté à la langue perse ^ et qui ne se rencontre, dans le reste de l'A. T., que dans Néh. 2 8 et Eccl. 2 5 . Un autre terme, appiryon^ palanquin, litière (3 9), ne peut s'expliquer par aucune étymologie sémitique, et trouve en revanche une origine très plausible dans le mot grec (popelov, qui a le même sens *. Il paraît donc à peu près certain que, sous leur forme actuelle, les poésies du Cantique des cantiques ont été rédigées après que les influences perse et grecque avaient eu le temps de s'exercer sur la langue hébraïque. Nous sommes ainsi conduits jusqu'au iii« siècle av. J.-C., et la présence de

' De là vient le terme grec irapdéSfiToç, ainsi que notre mot paradis. Il n'est peut-être pas superflu de faire remarquer que pardes ne se trouve pas dans le texte hébreu de Gen. 2-8.

* D'après Baudissin, le morceau 8 7-1 i devrait être considéré comme ayant une autre provenance que le reste des pièces du recueil, auquel il aurait été ajouté après coup. Le mot grec employé dans un des versets de ce passage ne serait plus un indice de postériorité pour l'ensemble du livre, mais seulement pour son contexte immédiat.

nombreux néologismes et araméismes vient corroborer cette conclusion. D'autre part, il ne semble guère possible de descendre plus bas que cette époque-là, et cela pour deux motifs. Il faut en efiFet se rappeler, tout d'abord, que durant le cours de la période postexilique l'hébreu a graduellement cessé d'être la langue courante en Palestine, et qu'il a peu à peu cédé la place à l'araméen. Ce changement d'idiome a dû se produire en première ligne dans le langage populaire, et les chants nuptiaux rentrent à coup sûr dans cette catégorie. Il est donc probable qu'à un moment donné l'emploi de l'araméen s'est tout naturellement substitué, dans les festivités nuptiales, à celui de l'ancienne langue tombée en désuétude. En second lieu, pour que le Cantique des cantiques ait pu être classé dans la littérature sacrée, recevoir une interprétation allégorique et être finalement admis à figurer parmi les livres saints, il faut qu'il soit complètement sorti des usages dits profanes. Les deux circonstances que nous venons d'indiquer sont solidaires ; elles s'opposent à notre avis à ce qu'on fixe, pour la rédaction du Cantique, une date trop rapprochée de l'ère chrétienne.

La question de l'auteur (ou des auteurs) est, par la force même des choses, de celles auxquelles il ne faut pas songer à répondre, ou, pour mieux dire, elle ne se pose même pas. On ne recherche pas à qui peut remonter un produit littéraire aussi impersonnel que le sont nécessairement des chansons populaires comme celles dont nous parlons. L'ancienne tradition, sanctionnée par la suscription du livre d'après laquelle le Cantique serait de Salomon, doit être écartée après tout ce qui a été dit sur le contenu et le caractère de l'ouvrage. Il se peut, comme il a été indiqué plus haut, que les mots « lequel [est] de Salomon » aient été rajoutés tardivement, peut-être au moment où le livre a été rattaché au recueil biblique. La donnée de I Rois 4 32 était bien faite pour suggérer une semblable attribution, puisque, d'après ce témoignage, Salomon avait « composé 1005 cantiques ». Il faut noter toutefois qu'au dire du verset suivant (33) les sujets traités par le roi-poète appartenaient à un tout autre domaine que celui des chants d'amour. Le titre proprement

dit (Cantique des cantiques) pourrait avoir existé antérieurement, avant que Ton y joigntt la mention de Salomon.

§ 358. S'il est impossible de déterminer soit l'auteur, soit la date précise du poème, on peut du moins rechercher dans quelle région de la Terre-Sainte doit être placé le berceau des chants en question. Très fréquemment on s'est prononcé pour la partie septentrionale du pays; on alléguait, à l'appui de cette hypothèse, la mention du Liban (4 8, il, is, 5 15, 7 5) et de l'Hermon (4 8) *, des monts de Galaad (4 i, 6 5), du Garmel (7 6), le nom même de la Sulammite, enfin le passage où il est parlé de Thirtsa. L'argument tiré de Sulem ou Sunem n'a de valeur que si Ton voit dans cette localité la patrie réelle de l'héroïne supposée ; si au contraire Sulammite est une sorte de terme technique, caractérisant la beauté féminine, il n'y a pas lieu de lui assigner une signification géographique. Les hautes montagnes du nord étaient sans doute connues et même célèbres d'un bout à l'autre de la Palestine ; il en était de même du Carmel et de Galaad. La question de Thirtsa est plus complexe. « Tu es belle comme Thirtsa, agréable comme Jérusalem », est-il dit dans 6 4. Thirtsa a été la capitale du royaume des Dix tribus sous ses premiers rois (I Rois 14 17, 15 21, 33, 16 «, 8, is, 17, 23). La mention de cette ville, et cela en parallélisme avec Jérusalem, ne révèle-t-elle pas un auteur éphraïmite? n'implique-t-elle même pas une époque très ancienne, antérieure à Omri, le fondateur de Samarie? Evidemment, il se pourrait qu'on eût affaire ici à une réminiscence, remontant à un temps très reculé. II convient toutefois de remarquer que, même après avoir perdu son rang de résidence royale, Thirtsa peut avoir conservé une renommée justifiée par la beauté de sa situation * ; il faut surtout noter que par son étymologie transparente (du verbe raisa^ ou d'après une meilleure transcription raçOy plaire) le nom de cette ville se présente tout naturelle-

* L'Amana et le Senir, cités dans ce même passage, sont aussi des sommets montagneux dans les mêmes parages. Du reste 4 8 passe aux yeux de plusieurs critiques pour une iotercalation dans le texte primitif.

* Le site de Thirtsa n'est pas connu ; on a cherché à identifier cette ville avec plus d'une localité moderne, mais la question demeure en suspens.

ment à l'esprit quand il s'agit d'une comparaison portant sur la beauté.

D'autre part, les filles de Jérusalem figurent à plusieurs reprises (1 5, 2 7, S 5, io, il, 5 s, 16, 8 4) dans le Cantique, et forment si visiblement l'entourage habituel de l'épouse qu'il me semble difficile de ne pas voir dans la Judée et sa capitale le théâtre naturel de ces scènes d'amour. Il est d'ailleurs aussi fait mention d'En-Guédi, au bord de la mer Morte (1 14), de Saron (2 i), de Hesbon (7 5), en sorte que les parties les plus diverses du territoire se trouvent nommées ^ Ajoutons que, s'il est parlé (7 5) de < la tour du Liban qui regarde vers Damas », un autre passage (4 4) cite < la tour de David, bâtie pour être un arsenal ; mille boucliers y sont suspendus, tous les boucliers des héros »; et cette description nous ramène à Jérusalem.

Notre impression est donc nettement favorable au point de vue d'après lequel il faudrait chercher dans la capitale du judaïsme, et non pas dans quelque recoin écarté de province, le cadre habituel des chants nuptiaux rassemblés dans le Cantique. Dans ce cas, il y aurait peut-être lieu de s'étonner que les descriptions de la campagne y tiennent une si large place, et cette difficulté pourrait nous arrêter si nous n'étions pas amenés à envisager tout ce déploiement de termes rustiques comme ayant un caractère artificiel et conventionnel. Il y a, nous l'avons reconnu, une fiction poétique inhérente à ces chants, par le fait même qu'ils présentent l'époux comme un roi puissant et l'épouse comme la belle des belles. C'est également en vertu d'une fiction, pensons-nous, que le couple des mariés est présenté sous l'aspect d'un berger et de sa bergère. L'emploi d'images rustiques, les allusions constantes aux travaux des champs, aux arbres, aux fruits et aux fleurs, jettent sur tout l'ensemble des cérémonies nuptiales des reflets poétiques : il y a pour des citadins un attrait particulier

* Quelques autres désignations topograpbiques demeurent obscures ; telles sont Bath-Rabbim (7 5), Baal-Hamon (8 11). Peut-être aussi faut41 envisager Betb-Hayyayin, « la maison du vin » (2 4), comme un nom propre^ celui d*une localité inconnue? Enfin, « les tentes de Kédar » (1 5) nous transportent bors du pays d'Israël, chez les habitants du désert.

à se représeDter Texistence au grand air, dans la verdure, dans la simplicité et la liberté de la vie champêtre. L'appel adressé aux filles de Jérusalem revient périodiquement comme une espèce de refrain pour nous rappeler que, sous ces riants tableaux empruntés aux mœurs des paysans, il s'agit en réalité du mariage de quelque habitant de la ville : la prose de la vie se trouve ainsi transformée pour quelques jours du moins, Tart et la poésie reprennent leurs droits. Ce revêtement factice autorise d'ailleurs certaines hardiesses et fait excuser ce que les chants nuptiaux peuvent avoir d'un peu trop libre. Quoique dès longtemps devenu sédentaire, le peuple juif n'avait pas perdu la mémoire des temps anciens où ses ancêtres vivaient d'une vie toute différente, au sein de la nature. Celle-ci a inspiré les poètes anonymes et sans prétentions auxquels nous devons ce recueil, si étrangement conservé à la postérité au milieu des monuments les plus graves et les plus imposants de la pensée religieuse des Hébreux. Le Cantique, s'il est complètement en dehors de cette haute sphère, a du moins le mérite de nous faire connaître la nation juive dans l'intimité de ses joies de , famille. Sans lui, cette face de sa vie nous serait sans doute demeurée totalement inconnue.

IL Le livre de Ruth.

§ 359. Ce livre appartient au genre narratif. Il porte le nom de son principal personnage, comme c'est le cas pour d'autres livres bibliques, Josué, Samuel, Esther, Jonas, etc. Personne d'ailleurs ne songe à voir dans cette dénomination l'indication de l'auteur.

11 s'agit, dans ce petit ouvrage, d'un épisode concernant une certaine famille israélite, et non pas d'un fait touchant à l'histoire générale du peuple. Pourtant, les circonstances rapportées dans ce récit sont mises, par un tableau généalogique, en relation avec les destinées de la dynastie nationale, et la narration acquiert ainsi une portée plus générale.

Voici en quelques mots l'analyse du livre de Ruth. Pour échapper à une famine survenue au temps des juges, un

homme de Bethléhem, Elimélec, émi^e au pays de Moab avec sa femme et ses deux fils. Ceux-ci épousent deux Moabites ; puis les trois hommes de la famille meurent. La veuve d'Elimélec, Naomi, se décide à retourner dans sa patrie et exhorte ses deux belles-filles à rentrer chez leurs parents. Mais Tune des jeunes femmes, Ruth, ne peut se résoudre à abandonner sa belle-mèr^: elle l'accompagne à Bethléhem, où elles arrivent au début de la moisson. Tel est le contenu du ch. 1.

Le ch. 2 introduit un nouveau personnage, à savoir Boaz, homme riche et parent d*Elimélec. Ruth va glaner dans son champ et reçoit de lui Taccueil le plus bienveillant. Naomi, informée de ce qui s'est passé, y voit un heureux augure : Boaz, pense-t-elle, sera disposé à faire son devoir de parent en épousant la jeune veuve.

La moisson une fois terminée, Naomi envoie Ruth auprès de Boaz pour le mettre en demeure de Tépouser (ch. 3). Boaz s'y montrerait disposé, mais il ne veut pas empiéter sur les droits que possède un autre homme, plus proche parent que lui d'Elimélec et des siens.

La scène décrite au ch. 4 se passe à la porte de la ville. En présence de témoins, Boaz et l'autre parent concluent, selon les formes légales, un arrangement aux termes duquel Boaz demeure seul en position d'exercer le droit dit de rachat, l'autre partie s'étant désistée. Boaz épouse donc Ruth, qui lui enfante un fils, nommé Obed. « Ce fut, est-il ajouté (17), le père d'Isaî, père de David. » Dans une sorte d'appendice généalogique (18-22) est indiquée la descendance de Pérets, fils de Juda, jusqu'à et y compris David.

L'époque à laquelle nous reportent les faits énoncés dans ce récit est aisée à déterminer : c'est la partie terminale de la période des juges, trois générations, soit environ un siècle, avant le règne de David. Il serait oiseux de vouloir préciser davantage ; quelques auteurs, il est vrai, ont cherché à établir une corrélation entre la famine de Ruth 1 1 et les incidents relatés dans Jug. 6 3-4, mais selon toute vraisemblance les cas de disette ont été fréquents en Israël en ces temps reculés, et la mention d'une famine ne fournit pas une donnée positive.

S'il est aisé de s'entendre sar l'époque où ont vécu les héros du livre, il est plus difficile de déterminer la date à laquelle leur histoire a été rédigée. Il se peut que pendant plusieurs générations la tradition orale ait seule raconté les touchantes aventures de Ruth la Moabite, devenue, d'une façon si imprévue, l'aïeule de la maison royale. Plus tard seulement on les a mises par écrit, et les caractères que présente le livre ne permettent pas d'assigner à cette rédaction une date antérieure à l'exil. Ainsi, d'une part, les indices linguistiques sont nettement défavorables à l'hypothèse d'une composition plus ancienne. A côté d'expressions que l'auteur paraît avoir empruntées au vocabulaire des livres de Samuel et des Rois, il en est d'autres qu'il emploie et qui sont propres aux livres postexiliques tels que les Chroniques, Esdras, Néhémie, Esther. Il y a également des araméismes. D'autre part, il faut relever, dans le même sens, la façon dont le récit parle des faits et des usages qu'il mentionne : il semble se considérer comme en étant à grande distance. Dès la première ligne, l'expression « au temps des juges > paraît nous reporter à une date postérieure à celle où les travaux de l'école deutéronomistique ont rassemblé et coordonné les matériaux du livre des Juges. Puis, quand il s'agit (4 7) de dépeindre un usage nettement spécifié dans la législation du Deutéronome (25 9-10), le livre de Ruth en parle, en termes plus généraux, comme de quelque chose qui se faisait « autrefois en Israël ». Il faut méine aller plus loin et comparer attentivement la loi deutéronomique sur le lévirat (Deut. 25 5-io) avec les usages tels qu'ils sont décrits dans le livre de Ruth. Celui-ci paraît avoir une notion assez vague des coutumes autrefois en vigueur; ce sont à ses yeux des pratiques archaïques, qu'il suppose inconnues de ses lecteurs. Le lévirat, tel qu'il nous est connu par les textes de l'A. T., ne paraît pas avoir été appliqué à d'autres parents que les frères, au sens le plus strict. Seul, le livre de Ruth parle de ce droit et de ce devoir comme s'étendant jusqu'à des parents d'un degré éloigné.

Ces considérations conduisent la généralité des savants modernes à placer la composition du livre de Ruth après

niTB. A. T. u. 13

194 LES CINQ ROULBAUX

l'exil, ouy au plus tôt, durant la période exilique elle-même. Le fait que Ruth figure parmi les Ketoubim est en accord avec cette date plutôt tardive.

§ 360. Nous devons maintenant nous demander quel est le but qu'a poursuivi l'auteur qui a rédigé ce récit. Diverses suppositions ont été émises à cet égard.

D'après Reuss la tendance secrète de l'ouvrage serait d'effectuer une réconciliation entre les sujets de l'ex-royaume de Samarie et la dynastie davidique. À première vue, ce but n'apparaît pas très nettement; voici comment Reuss développe sa pensée. D'après le principe du lévirat, Obed (grandpère de David) est*en fait l'enfant de Boaz ; mais en droit il est considéré comme le fils et l'héritier de Machlon, fils d'EIimélec et premier mari de Ruth. Or Ëlimélec et ses fils sont des Ephratiens, c'est-à-dire des ressortissants d'Ephraîm; donc, légalement, la dynastie royale appartient aux Dix tribus autant et plus qu'à Juda.

Même à supposer que cette argumentation fût d'une solidité à toute épreuve, il serait permis de douter qu'une propagande politique fondée sur des raisonnements généalogiques aussi subtils pût obtenir de grands succès ; son auteur nous ferait plutôt l'effet d'un naïf que d'un homme pratique. Mais la théorie de Reuss présente un défaut très évident: elle part de l'idée qu'un Ephratien est toujours et nécessairement un Ephraïmite. Or, il est parfaitement vrai que l'hébreu se sert de l'adjectif ephrati pour désigner un homme de la tribu d'Ephraîm (Jug. 12 5, I Sam. 1 i, I Rois 11 26); mais il emploie aussi le même mot pour caractériser un Bethléhémite (I Sam. 17 12), parce que Bethléhem portait le surnom d'Ephrata (Mich. 5 i ; comp. Gen. 35 19, 48 7). À en juger d'après 4 il, le livre de Ruth identifie Bethléhem et Ephrata; il dit (1 2) qu'EIimélec et les siens étaient « Ephratiens de Bethléhem de Juda »; nulle part il ne parle d'Ephraîm. Reuss paraît donc avoir fondé son système par trop ingénieux sur un mot à double sens, et avoir eu le tort de le prendre dans son acception la moins naturelle, contrairement aux intentions apparentes de l'écrivain.

Un autre hébraîsant, Benary, a émis l'idée que le livre de

Ruth était destiné à faire connaître Tusage du lévirat^ à montrer le fonctionnement de ce rouage juridique et à en recommander l'emploi. Quoique cette opinion ait rencontré une certaine faveur, nous ne croyons pas pouvoir nous y ranger : la façon même dont le lévirat est présenté ne semble pas indiquer chez l'auteur la connaissance approfondie du droit israélite et la préoccupation de le faire valoir.

Il est une autre interprétation qui, proposée par Geiger et habilement défendue par Kuenen, a récemment conquis de nombreux suffrages. Elle consiste à voir dans le livre de Ruth un écrit de circonstance, une sorte de pamphlet politique, au caractère franchement polémique. Il devrait son origine à la lutte engagée par Esdras et Néhémie contre les mariages des Juifs avec des femmes étrangères (comp. Esdr. 9-10, Néh. 13 23-29), et serait l'œuvre d'un adversaire des mesures rigoureuses prises à cette époque. L'écrivain combattrait le régime exclusif qu'on tendait à introduire et s'y prendrait fort adroitement en faisant remarquer que la dynastie davidique avait pour aïeule une de ces Moabites qu'on voulait maintenant proscrire. Sans méconnaître l'ingéniosité de cette explication, et jusqu'à un certain point son cachet de vraisemblance, il ne m'est pourtant pas possible d'y adhérer sans réserves. Il me semble en effet que, si tel était le but secret de l'auteur, il aurait laissé apercevoir un peu plus clairement quel était son dessein. Qu'est-ce qui frappe dans son exposé ? C'est la pauvreté de Ruth, ce n'est pas sa nationalité. Le parent qui s'efface devant Boaz et lui cède ses droits ne laisse aucunement entendre qu'il recule par suite d'un scrupule religieux ou patriotique. Il eût pourtant été aisé d'introduire quelque allusion à cette question délicate et de donner plus ostensiblement à Boaz le rôle d'un champion de la bonne cause. Bref, si le livre de Ruth a dû sa naissance à un esprit polémique, il en porte bien faiblement l'empreinte. Combien de ses lecteurs ne s'en sont jamais aperçu !

En outre, son admission dans le recueil sacré deviendrait, dans cette hypothèse, sinon inexplicable, du moins énigmatique. Sans doute, nous ne sommes plus au temps où l'on

attribuait à Néhémie la formation définitive de TA. T. tout entier, et il n'est pas question, par conséquent, de lui imputer l'introduction d'un livre dirigé contre ses propres efforts. C'est au cours des siècles suivants que s'est fait en réalité le groupement graduel des Ketoubim. Le livre de Ruth peut n'y avoir été rattaché que plusieurs générations, deux ou trois siècles, après l'époque d'Esdras et de Néhémie. Néanmoins, quoique le temps écoulé apaise les ressentiments et dissipe les préventions, il peut à bon droit sembler étrange qu'un écrit sorti des rangs de l'opposition ait été précieusement conservé et finalement adjoint à une collection où la tendance contraire régnait en souveraine.

Ces objections nous semblent sérieuses ; elles nous empêchent de nous ranger à l'opinion que nous discutons ici ; il faut toutefois reconnaître que la question demeure ouverte. Peut-être pourrait-on supposer, comme le fait Baudissin, que, sans être la pensée maîtresse du livre et son but premier, la réaction contre les mesures intransigeantes d'Esdras et de Néhémie n'est pas tout à fait étrangère à l'esprit de l'écrivain. Celui-ci peut avoir estimé opportun de rappeler à ses contemporains que dans les temps anciens l'on était moins exclusif, que la famille royale avait elle-même du sang étranger dans les veines et qu'il était exagéré de vouloir paraître plus royaliste que le roi. Cette insinuation, pour peu qu'elle existe réellement, est en tout cas présentée avec une extrême discrétion, et nul ne saurait reprocher au livre de Ruth d'avoir adopté les allures d'une polémique haineuse. En le lisant, on ne respire point l'âpre parfum de la controverse ; on est au contraire sous le charme d'une gracieuse narration, d'une idylle poétique.

Nous pensons donc que, pour discerner la raison d'être et le but du livre de Ruth, il n'est point nécessaire de recourir à des suppositions ingénieuses et quelque peu lointaines. Il suffit de se rappeler le goût des Orientaux — et les Hébreux ne font pas exception à la règle, — pour les histoires dramatiques, piquantes ou touchantes, qu'on se raconte d'une génération à l'autre. Les aventures de Naomi, de Ruth et de Boaz présentaient l'intérêt et l'attrait voulus pour séduire

les narrateurs et captiver les auditeurs. Puis surtout ce récit ne se rapportait pas à des personnages quelconques : il avait pour héros les aïeux du roi David en personne, et cette circonstance lui donnait un relief exceptionnel. C'est sans doute au motif indiqué en dernier lieu qu'est due l'insertion du livre de Ruth dans le recueil biblique. À cet égard il ne se recommandait en effet ni par son intérêt religieux, ni par sa portée historique ; mais il avait trait en quelque mesure aux destinées d'une race qui conservait, quoique détrônée et dépossédée, un prestige incomparable au sein de la nation juive.

I 361. Le livre de Ruth a-t-il toujours été un ouvrage à part, ou bien faut-il le considérer comme un morceau détaché d'une œuvre plus étendue ? Un fait, que nos traductions effacent, militerait dans ce dernier sens ; la narration commence par la conjonction et (1 i) : « Et il arriva, aux jours où les juges jugeaient, qu'il y eut une famine dans le pays >. Quelques auteurs, tels qu'Ewald et Bertheau, ont énoncé la supposition qu'originairement le livre de Ruih formait partie intégrante de celui des Juges, ou plus exactement de l'appendice de ce dernier, comme troisième épisode à la suite de l'histoire de Mica et de celle du lévite d'Ephraïm. A l'appui de cette idée, on fait valoir le fait que, dans la version des Septante, Ruth se trouve placé immédiatement après les Juges. Cette hypothèse toutefois vient se heurter à deux objections. En premier lieu, l'appendice du livre des Juges, quelle que soit la diversité des deux narrations qui le constituent, présente pourtant tel caractère commun dont nous ne retrouvons aucune trace dans Ruth. De plus — et c'est là la plus grosse difficulté, — il faudrait admettre qu'une fraction du recueil des Nebiim a été détachée après coup et transférée dans celui des Ketoubim. Une opération de ce genre nous paraît des plus invraisemblables. L'ordre que les livres bibliques occupent dans l'A. T. hébreu, ordre fondé sur des raisons de développement historique, nous semble de nature à primer d'une façon constante le classement plus raisonné et par conséquent plus artificiel qu'on rencontre dans les Septante.

S'il ne nous est pas possible de rattacher directement le livre de Ruth à l'un ou à l'autre des écrits canoniques que nous possédons, il y a peut-être moyen de discerner, par une autre voie, quelle serait sa provenance. On se rappelle sans doute qu'autour de la littérature sacrée des Hébreux s'est formé un g^enre d'écrits, nommés midrasch (voir plus haut, I, p. 319 ; voir aussi plus bas, | 402, à propos des sources du livre des Chroniques) ; ce sont des commentaires, non point exégétiques et scientifiques, mais poursuivant un but d'édification et renfermant des anecdotes, des récits complémentaires. Les ouvrages de cette nature ont commencé à se produire durant la période postexilique ; l'auteur des Chroniques en fait à deux reprises mention (II 13 22, 24 27) ; peut-être même peut-on en retrouver des traces dans le livre de Samuel. Il n'y aurait rien d'improbable, ainsi que Ta conjecturé Budde, à ce que l'histoire de Ruth ait fait originairement partie d'une œuvre semblable, rattachée aux données canoniques sur David. Il y a dans le livre de Samuel un passage (I 22 3-4) qui établit une relation entre David et les Moabites. En effet, poursuivi par Saûl, David remet ses parents à la garde du roi de Moab. Celte circonstance autorise suffisamment la supposition qu'il y avait entre eux des rapports antérieurs, et le midrasch peut avoir saisi cette occasion de raconter l'histoire de Ruth la Moabite, l'aïeule de David.

Jusqu'ici la question d'historicité n'a pas été abordée. Elle reçoit, comme on peut bien le présumer, deux réponses très différentes. Les uns en effet considèrent l'histoire de Ruth comme une pure fiction, à laquelle le passage susmentionné du livre de Samuel aurait servi de point de départ. Les autres, au contraire, voient dans ce même passage une preuve ou du moins une forte présomption à l'appui de la réalité des faits rapportés dans le livre de Ruth. Tout en reconnaissant que les détails de la narration sont dus soit à la tradition orale, soit à la plume du rédacteur, ils estiment que le fond du récit est historique, et que David a réellement eu pour arrière-grand'mère une Moabite. Entre ces deux opinions opposées, il est imposible de faire un choix suffisam-

ment motivé. On peut les défendre toutes deux ; on ne peut démontrer positivement ni la justesse de Tune^ ni la fausseté de l'autre.

Au point de vue religieux, la portée du livre de Ruth est à peu près nulle. Les quelques expressions pieuses placées dans la bouche de Naomi et de Boaz, ou employées par le narrateur, prouvent simplement que celui-ci était un Juif croyant. La présence du nom de Dieu dans les salutations échangées a encore moins de signification, comme peuvent l'attester ceux qui, ayant voyagé dans l'Orient moderne, savent à quoi s'en tenir sur la valeur à attribuer aux formules de ce genre (comp. d'ailleurs notre mot adieu). Enfin, les célèbres paroles de Ruth, si fréquemment citées : « Ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu > (1 16), pour touchantes qu'elles soient, ne sauraient être présentées comme énonçant un principe recommandable sur le terrain religieux : bien au contraire, car elles impliquent la subordination des croyances aux affections humaines. En constatant ainsi que le livre de Ruth n'est pas un document religieux, nous n'entendons aucunement en contester l'intérêt et en déprécier le mérite. Ce petit ouvrage est, à sa manière, un des joyaux de la littérature hébraïque. C'est une fraîche idylle, remarquable par sa simplicité et par le soufQe poétique qui l'anime. Les sentiments attribués aux divers personnages ont de l'élévation et de la délicatesse, sans être suspects d'exagération. Si l'écrivain a nourri des préoccupations dynastiques, il ne les a pas étalées avec ostentation. D'ailleurs le seul fait d'insister sur l'humble origine d'une des aïeules de David dénote soit la fidélité à des données historiques, soit l'aversion à l'égard des prétentions vaniteuses.

La narration se déroule avec aisance et limpidité. On n'y constate ni lacunes, ni interpolations. Le seul morceau qu'il y ait lieu de considérer comme une adjonction ultérieure, c'est la péricope terminale 4 iS-ii. On pourrait en effet fort bien s'en passer: le v. 17 suffirait parfaitement, puisque, parlant du fils de Boaz, Obed, il ajoute: « Ce fut le père d'Isaï, père de David >. Il est donc vraisemblable qu'un lecteur ou un copiste, voulant faire preuve d'érudition et compléter les

renseignements généalogiques de Topuscule, y a adjoint ce fragment, dont les allures ont un caractère spécial. On y rencontre le mot Tholdoth, et c'est en dehors de P et des Chroniques le seul passage de tout TA. T. où ce terme soit employé (voir plus haut, I, p. 85 et 152). Les éléments de cette généalogie sont étrangers au livre de Samuel, qui ne remonte pas au delà d'isaï dans la série des ascendants de David. En revanche, ils sont fournis par le Document sacerdotal du Pentateuque et par le livre des Chroniques. Un écho s'en retrouve dans la généalogie de Jésus (Matth. 1 4-6), qui nomme expressément Rulh*.