III. Lea versions latines

I 500. L'Eglise d'Occident a commencé par connaître et employer TA. T. dans la version grecque des Septante. C'est celle-ci qu'on lisait et qu'on interprétait, car le grec n'était pas ignoré comme Tétait l'hébreu. Toutefois le besoin d'une traduction écrite ne tarda pas à se faire sentir, et ainsi se constitua, non pas d'après le texte original, mais d'après la version alexandrine, la traduction latine en usage dans l'Eglise

des premiers siècles. On lui donne communément les noms de Vêtus Itala et de Vêtus Latina^ c'est-à-dire de Vieille [version] italienne ou latine. La première de ces désignations, plus employée naguère que l'autre, a perdu du terrain depuis que les récentes recherches ont à peu près démontré l'origine africaine et non point italienne de la version en question. Elle est en tout cas fort ancienne, car TertuUien (160-240) la connaît déjà ; plus tard elle est fréquemment mentionnée par Hilaire de Poitiers, Augustin, Jérôme, etc. D'après les témoignages des Pères et des autres écrivains ecclésiastiques, on a longtemps supposé qu'il y avait plusieurs de ces versions latines en cours ; un examen plus approfondi de la question, et notamment celui des citations qui nous sont parvenues, a conduit plusieurs savants à penser que la Vêtus Latina n'était pas une pluralité mais une unité. Toutefois la question est plus complexe encore qu'on ne l'a cru, et divers indices semblent militer en faveur de l'ancien point de vue : seule, une comparaison plus minutieuse des variantes, dans les manuscrits et dans les citations, pourra résoudre définitivement ce problème. En tout cas, il est certain que la multiplicité des copies a promptement enfanté un grand nombre de corrections et de divergences. Puis, il faut tenir compte de l'observation suivante : si, comme on l'admet de plus en plus, la version en cause a été primitivement rédigée dans les provinces romaines de la côte septentrionale d'Afrique, il est naturel qu'en l'adoptant les églises ilaliennes aient cherché à en perfectionner l'idiome. Ainsi, une au début, elle s'est diversifiée, et il en a existé de nombreuses recensions. Celle qui était la plus répandue en Italie et que vanle saint Augustin a vraisemblablement été appelée plus spécialement Vêtus Itala.

Cette ancienne version latine rentre donc dans la catégorie de celles qu'on nomme « filles » des Septante. Comme elle a été rédigée avant les travaux d'Origène, elle reflète l'état du texte alexandrin avant que celui-ci eût subi les changements nombreux et profonds qu'a entraînés l'apparition des Hexaples. Nous aurions donc dans la Vêtus Latina un excellent témoin pour reconstituer les Septante d'avant Origène

si elle était parvenue intégralement jusqu'à nous. Malheureusèment nous ne la possédons que d'une façon fragmentaire. Bien qu'au début elle fût en grande faveur au sein de l'Eglise latine, elle n'a pas conservé longtemps cette position privilégiée, et une autre version est venue la supplanter : celle de saint Jérôme. Il s'est produit dans l'Eglise d'Occident un mouvement analogue à ceux que nous avons déjà constatés ailleurs, un mouvement de réaction contre la version alexandrine, et par conséquent contre ses « filles ». Ainsi, chez les juifs, on a résolument mis de côté les Septante, et l'on s'est attaché au texte hébreu, ou du moins à des traductions qui le reproduisaient très fidèlement, comme celle d'Âquilas, etc. Ainsi encore, dans l'Eglise d'Orient, sans abandonner complètement l'œuvre des Septante, on en a corrigé la teneur afin d'atténuer le plus possible les divergences qui régnaient entre elle et l'original hébreu. De même, au sein de l'Eglise d'Occident, un efiFort analogue a été tenté par Jérôme, et a obtenu en fin de compte un entier succès.

§ 501. C'est avec des maîtres juifs que Jérôme avait appris l'hébreu, d'abord quelque peu dans sa jeunesse, puis surtout plus tard, durant un séjour de plusieurs années qu'il fit à Jérusalem et à Bethléhem. Il fut entre autres le disciple de Bar-Hanina qui, redoutant les reproches ou les soupçons de ses coreligionnaires, venait lui donner des leçons pendant la nuit. Jérôme a donc subi au plus haut point l'influence des rabbins et s'est pénétré de leurs traditions en matière d'interprétation; quoique chrétien, il appartient tout entier à la science synagogale.

Fort jeune encore, il commença à s'occuper de la version latine de l'A. T., mais son ambition ne fut pas, dès le début, de donner une traduction nouvelle; il se borna à entreprendre une revision de la Vêtus Latina, d'après le texte hébreu, poursuivant ainsi un but analogue à celui que s'était proposé Origène. Le livre de l'A. T. sur lequel portèrent ses premiers travaux fut celui des Psaumes. Le résultat en fut ce qu'on appelle le Psautier romairiy qui n'est pas autre chose que celui de la Vêtus Latina revisé par saint Jérôme et qui est resté en usage dans l'Eglise de Rome. Continuant

cette même œuvre, Jérôme fit ensuite une seconde revision, plus approfondie; ce fut le Psautier gallican^ usité dans les Egalises des Gaules et devenu partie intégrante de la Vulgate, alors même que plus tard, revenant pour la troisième fois sur le même travail, Jérôme a fait une traduction directe des Psaumes d'après l'original. Mais n'anticipons pas sur la marche des événements.

Après avoir, par deux fois, revisé la traduction des Psaumes, Jérôme s'appliqua à faire de même pour d'autres livres, pour celui de Job par exemple. Puis soudain, changeant de plan et de méthode, il renonça à reloucher et à amender la Vêtus Latina, et conçut l'idée hardie et méritoire de faire une traduction entièrement nouvelle basée sur le texte hébreu. Il commença par traduire, en 390, les quatre livres des Rois (ou des Règnes, ceux que nous appelons 1 et II Samuel, I et II Rois). Ensuite vinrent Job, les Prophètes (y compris Daniel), les Psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique, Esdras, Néhémie, les Chroniques ; après ceux-là seulement le Pentateuque, achevé en 404; puis Josué, les Juges, Esther et Ruth; enfin Tobit et Judith, qu'il traduisit (de laraméen) à l'instante prière de ses amis, lui-même n'y étant guère disposé. Il laissa de côté les autres Apocryphes.

On s'imagine peut-être que la traduction de Jérôme fut très bien accueillie et jouit sans retard de la faveur générale. En réalité, il en fut tout autrement : elle fut au contraire attaquée avec acharnement. Rufin lui reprocha violemment son infidélité, par le seul fait qu'elle s'écartait des Septante et de la Vêtus Latina ; jouant sur le nom du rabbin Bar- Hanina qu'il rapproche de celui de Barabbas, il dit que, comme les juifs, Jérôme préférait Barabbas à Jésus-Christ. Augustin également désapprouva Jérôme, mais seulement pour des raisons d'opportunité ; il ne le blâmait pas d'être entré dans une voie nouvelle, mais uniquement d'avoir jeté du trouble dans l'Eglise. Pourtant peu à peu Augustin se réconcilia avec cette innovation et finit par approuver l'œuvre de Jérôme. Celle-ci conquit graduellement de nouveaux suffrages et s'implanta de plus en plus. Grégoire le Grand (f 604) s'en servait et l'apprenait même par cœur; mais il

rappelait encore < une traduction nouvelle >, et employait aussi la Vêtus Latina. Au cours du moyen àg^e, sans aucun décret spécial, mais par suite d'un consentement tacite et universel, la version de Jérôme fut acceptée partout dans l'Eglise latine, et devint officielle en fait. Toutefois les Psaumes y furent maintenus sous la forme, simplement revisée, qui leur avait élé donnée dans le Psautier gallican. Quant aux Apocryphes autres que Tobit et Judith, ils restèrent naturellement tels qu'ils étaient dans la Vêtus Latina.

Ainsi devenue version ecclésiastique, l'œuvre de Jérôme reçut un nom qui marquait la faveur qu'on lui accordait: on l'appela la Vulgale, c'est-à-dire la version répandue, entrée dans l'usage courant. On la copia beaucoup, soit en entier, soit par fragments. De ces reproductions multiples naquirent des variantes innombrables; en outre, des leçons tirées de la Vêtus Latina s'introduisirent dans le texte de la Vulgate. Il finit par exister une telle diversité dans les manuscrits, qu'on dut publier au moyen âge des recueils spéciaux appelés Correctori'a où l'on réunissait les listes de variantes de la Vulgate. Le Correctorium le plus important date du xiii^ siècle. Au xvi* siècle, les papes Sixte-Quint et Clément VIII se préoccupèrent de mettre fin à cette variété des textes et sanctionnèrent de leur autorité la recension officielle de la Vulgate. Cette décision peut avoir force de loi dans l'Eglise catholique romaine ; au point de vue scientifique elle ne résout aucunement le problème. Il s'agirait en effet de reconstituer, au travers de toutes les leçons divergentes, le véritable texte primitif de la traduction de saint Jérôme. C'est là un travail qui n'a point encore été accompli, et il n'existe pas d'édition critique de cette version latine si importante pourtant par ses origines et par le rôle qu'elle a joué et qu'elle joue encore dans l'histoire de l'Eglise.

§ 502. Les versions que nous venons d'énumérer et d'étudier sont, à côté du texte original, les instruments que doivent employer les exégètes et les traducteurs, en vue d'établir le mieux possible le véritable texte des livres de l'A. T. Afin de faciliter ce travail comparatif, on a dès longtemps entrepris de publier des Bibles polyglottes. La plus célèbre est

celle qu'a fait paraître (1514-1517) le cardinal Ximénès; on la nomme Polyglotte d'Alcala, parce qu'elle a été imprimée dans la ville de ce nom, située en Nouvelle Castille. Le nom latin d'Âlcala étant Gomplutum, on la nomme souvent aussi Complutensis. Le xvi* siècle vit encore paraître (1569-1572) la Bible polyglotte d'Anvers. Au siècle suivant, il faut enregistrer celles de Paris (1629-1645) et de Londres (1657) ; cette dernière est habituellement appelée, du nom de son auteur, la Polyglotte de Walton. Plus tard l'usage de ces grandes Bibles polyglottes a été abandonné. Elles sont en effet peu maniables et fort coûteuses. En outre on s'est de plus en plus aperçu qu'il est au-dessus des forces d'un savant de vouloir donner simultanément plusieurs textes critiques en langues différentes. Il vaut mieux que chacun se spécialise et qu'on poursuive séparément les travaux de reconstitution nécessaires. Signalons cependant, au xix« siècle, en vue de l'usage courant, la Polyglotte de Stier et Theile, donnant le texte hébreu, les Septante, la Vulgale et la traduction allemande de Luther.

Quant au texte hébreu, il sera peut^tre de quelque intérêt pour nos lecteurs d'apprendre que, dès la seconde moitié du XV* siècle, l'on s'est mis à imprimer, dans plusieurs villes différentes, les divers livres de l'A. T. La plus ancienne de ces publications date de 1477 : c'est le livre des Psaumes, sans points-voyelles. Dix ans plus tard, en 1487, tout l'A. T. existait imprimé, mais par portions détachées. L'année suivante, en 1488, parut à Soncino, dans le duché de Milan, la première édition complète et vocalisée, suivie en 1494 par celle de Brescia. Au siècle suivant, l'éditeur Bomberg, à Venise, n'a pas publié moins de huit éditions différentes de TA. T. entier, de 1518 à 1549. Ensuite sont venues celles de Sébastien Munster, de Robert Estienne, des Buxtorf, d'Athias, d'Everard van der Hooght, enfin au xix* siècle celles de Theile, de Baer et Franz Delitzsch, de Kittel, et la grande entreprise, en cours d'exécution, de Paul Haupt qui, avec un nombreux faisceau de collaborateurs, publie, en utilisant l'impression polychrome, les Sacred Books of the Old Testament.

L'ancienne Eglise entretenait, à l'égard du texte hébreu de l'A. T., des préventions allant parfois jusqu'à l'hostilité. L'ignorance où Ton était alors de la langue hébraïque, jointe à l'antipathie qu'on éprouvait pour les juifs, expliquait cette attitude sans l'excuser. On accusait les rabbins d'avoir falsifié le texte original des Ecritures dans un sens défavorable au christianisme. De là la faveur accordée aux Septante dès l'origine, et, plus tard, l'ascendant toujours croissant acquis par la version de saint Jérôme, devenue prépondérante ou même omnipotente dans l'Eglise d'Occident. Un indice caractéristique de cette situation se trouve dans l'avant-propos de la Polyglotte d'Alcala (voir ci-dessus, II, p. 587). Les éditeurs disent avoir mis, dans les colonnes de leur ouvrage, la Vulgate entre les Septante et le texte hébreu, pareillement à l'Eglise romaine entre l'Eglise grecque et la Synagogue, ou encore à Notre Seigneur Jésus-Christ cnicifié entre les deux brigands.

§ 503. La Réformation amena, sur ce terrain comme sur beaucoup d'autres, un changement considérable : une réaction légitime se produisit, et l'autorité du texte original hébreu fut revendiquée avec vigueur. C'est d'après lui que Luther fit sa traduction de la Bible, d'après lui que Calvin commenta l'A. T. *. On ne peut pas dire que les réformateurs proprement dits soient allés trop loin dans cette voie et qu'ils aient exagéré la valeur du texte massorétique. Mais leurs successeurs ne gardèrent pas la même mesure et en vinrent à énoncer des opinions extrêmes sur ce sujet. On soutint la parfaite intégrité du texte hébreu, on affirma qu'il s'était conservé intact dès les origines. Deux théologiens français ont eu le mérite de combattre ces exagérations. Le premier est le catholique Jean Morin (1591-1659), qui a composé un ouvrage intitulé Exercitationes de hebraei et graeci textus sinceritate (1" partie, 1633 ; 2""* partie, posthume, 1669). Morin tombe à son tour dans l'extrême opposé à celui qu'il attaque. Il ne dissimule pas sa préférence pour le Pentateuque samaritain, dont il compare le texte à celui de l'hébreu. Il

* Comp. Ant.-J. Baumgartner : Calvin hébraïsant et interprète de V Ancien Testament^ Paris 1889.

recommande chaudement Temploi des Septante et de la Vulgate, et s'ingénie à prouver rinsécurité du texte hébreu. Polémisant contre les protestants, il prétend que Dieu luimême a inventé le système graphique des Hébreux, consistant uniquement en consonnes et dépourvu de voyelles, afin d'obliger les hommes à reconnaître l'autorité de l'Eglise et à s'y soumettre. Néanmoins, malgré ses défauts, l'œuvre de Morin ne laisse pas de renfermer des observations fondées et de défendre un principe juste au point de vue de l'herméneutique. L'autre savant dont le nom doit être rappelé ici est Louis Cappel (1585-1658). Son principal ouvrage, la Critica sacra, auquel il travailla plus de trente-cinq ans, a pour but de démontrer que, contrairement aux vues accréditées parmi les coreligionnaires protestants de l'auteur, le texte hébreu de TA. T. n'est point à l'abri des erreurs, qu'il faut le contrôler au moyen des anciennes versions, et qu'en somme les incertitudes régnant sur la leçon primitive ne doivent pas troubler la foi. Ce point de vue souleva une opposition énergique et tenace parmi les protestants ; on réussit à empêcher longtemps l'impression de la Critica sacra. Enfin elle fut imprimée et parut en 1650 grâce à l'intervention de Morin et d'autres théologiens catholiques, sollicitée et obtenue par le fils même de l'écrivain, Jean Cappel, qui avait passé à l'Eglise romaine. Jean Buxtorf fils riposta, en 1653, par son Anticritica. Il était plus fort hébraisant que Louis Cappel, mais son argumentation est faussée par l'idée aprioristique que le texte hébreu est absolument parfait. Richard Simon a poursuivi, avec discernement, la tâche entreprise par Morin et Cappel ; un autre Oratorien, Houbigant (1686-1783), est allé plus loin dans la voie de la critique conjecturale.

De nos jours, la question ne soulève plus des agitations aussi passionnées qu'au xvii* siècle. On est d'accord pour éviter les extrêmes, et lorsqu'il s'agit du texte hébreu, personne ne songe plus à le prôner comme parfait, ni à le rejeter comme inférieur aux versions anciennes. Nos traductions françaises, même les plus modernes, sont pourtant encore un peu trop inféodées au texte massorétique. En présence des passages qui renferment des erreurs évidentes, tels que Jér. 27 i,

I Chron. 6 28, etc., elles se montrent trop timides et pourraient recti6er le sens, quitte à l'indiquer dans une note pour satisfaire les plus scrupuleux. On pourrait agir de même là où la leçon transmise par les Septante est manifestement préférable. Enfin, là où le sens est décidément problématique, il serait plus franc de laisser un blanc ou de mettre des points suspensifs, ou encore d'indiquer par un signe spécial ou par une note que la traduction adoptée n'est qu'un pis aller, parfois une tentative désespérée. Il faut éviter de laisser croire au lecteur que la signification vraie de tous les passages bibliques est également assurée, alors que fréquemment des membres de phrase ou des phrases entières sont tout à fait énigmatiques.

En matière de traductions françaises, le xix* siècle a réalisé d'énormes progrès. Certaines versions nouvelles, celle de Perret-Gentil et celle dite de Lausanne, ont, à leur heure, rendu de bons services, quoi qu'elles n'eussent pas les qualités requises pour leur assurer une influence durable. La première, d'un style trop raboteux, renfermait en outre, en trop grand nombre, des expressions insolites et des manques de goût. La seconde péchait par un littéralisme excessif, qui non seulement la rendait peu intelligible, mais encore déformait le véritable sens de l'original ; c'est en effet un principe faux et dangereux que de vouloir, dans une traduction, rendre uniformément le même mot par le même mot. Si ces deux versions sont plus ou moins abandonnées aujourd'hui, il nous reste en revanche celles de Segond et d'Ostervald revisé, à côté desquelles il ne faut point oublier d'enregistrer les traductions, plus savantes mais non moins utiles, de Reuss et de la Bible annotée de Neuchâtel. Avec ces ressources, et surtout en les utilisant concurremment, le lecteur de l'A. T. peut faire un travail profitable. Il faut espérer qu'un avenir prochain amènera dans ce domaine de nouvelles améliorations. Les versions individuelles, les versions collectives, les revisions d'œuvres déjà existantes, ont les unes comme les autres leurs mérites et leur raison d'être. En combinant ces divers efforts, on fait de nouveaux pas en avant.

II faut saluer avec satisfaction plusieurs innovations qui oot

été introduites dans nos Bibles : ainsi l'adoption de divisions nouvelles, en sections et en alinéas, fondées sur le sens et substituées à l'ancien partage mécanique en chapitres et versets. Mais là aussi il y a encore beaucoup à faire pour atteindre un résultat vraiment satisfaisant. Un autre progrès, c'est l'emploi des notes explicatives, absolument nécessaires pour l'intelligence du texte, et les futurs traducteurs, reviseurs et éditeurs de l'A. T. devront porter sur ce point toute leur attention. Enfin il nous semble hautement désirable qu'on adopte dans les Bibles la tripartition du recueil hébreu, et qu'ainsi le public chrétien se familiarise tout naturellement avec la formation graduelle et historique du document sacré de l'ancienne alliance. C'est à ce même but que tend, à sa manière, l'ouvrage que nous terminons ici, et qui ne saurait à aucun degré remplacer l'étude personnelle des Saints Livres : il peut seulement la préparer et la faciliter.

Au moment où je me prépare à mettre le point final à cet ouvrage, mes pensées se portent instinctivement vers ceux de mes lecteurs qui m'ont suivi jusqu'ici. J'aime à me représenter qu'il en est quelques-uns, sur le nombre, qui, sans adhérer à mes idées jusque dans les moindres détails, ont du moins conçu de la sympathie pour la méthode employée et ratifié, dans les grandes lignes, les vues que j'ai exposées. Et je me rends compte que, selon toute probabilité, ce travail de l'ordre intellectuel ne s'est pas accompli chez eux sans que d'autres fibres, tenant à leur être moral et religieux, aient été atteintes et mises en mouvement d'une façon peutêtre douloureuse.

Lorsqu'il s'agit de modifier nos opinions ou nos appréciations sur quelque point de fait qui ne touche en rien à nos convictions et à notre vie intime, nous n'éprouvons pas de difficulté à consentir à ce changement. Mais il en est autrement quand nous sommes appelés à accepter, à la suite d'informations plus complètes et plus éclairées, une conception nouvelle dans un domaine qui intéresse non seulement notre esprit mais aussi notre cœur et notre conscience. Nous sentons en effet qu'il y a, dans notre expérience personnelle, un trésor de vérités auxquelles nous tenons et auxquelles nous avons raison de tenir. Nous avons été habitués à associer, plus ou moins inconsciemment^ les faits essentiels de notre foi et les principes fondamentaux de notre vie morale avec

niTR. A. T. II. 38

certaines formules, certaines doctrines, certaines explications et interprétations, acceptées telles quelles et conformes à une tradition respectée. Un temps vient, toutefois, où nous sommes amenés à exercer un contrôle, à vérifier l'exactitude des notions reçues, à porter un jugement sur les solutions admises et, cas échéant, à les reviser. A ce moment-là, les uns prennent peur et s'imaginent qu'en abandonnant leurs anciennes positions sur le terrain intellectuel ils compromettront la solidité de leurs convictions et ébranleront leurs plus chères espérances : ils préfèrent s'en tenir au statu quo dans tous les domaines. D'autres, en revanche, reconnaissant la nécessité de rompre avec une théologie dépassée, en concluent qu'ils doivent également abandonner les idées religieuses qu'ils y associaient.

Ainsi les premiers croient devoir sacrifier la vérité intellectuelle à la vérité religieuse et morale, et les seconds font précisément l'inverse. Les uns et les autres, par conséquent, sont victimes d'une même illusion : ils ne font pas la distinction des deux sphères où se meut notre vie spirituelle, et ils établissent une solidarité, pour ne pas dire une confusion, là où il faudrait au contraire reconnaître et faire sentir une différence fondamentale.

Il n'est pas aisé d'éviter ces deux écueils. En effet, les deux domaines en question sont fort proches voisins l'un de l'autre, ils se touchent en beaucoup de points et la ligne de démarcation n'est point toujours facile à discerner. Aussi est-il naturel qu'on n'arrive pas sans tiraillements douloureux à opérer le partage. En renonçant à telles notions de l'ordre historique, il nous semblera que nous perdons un élément important de notre croyance religieuse. Cependant, nous n'avons pas le choix. La vérité doit être recherchée et respectée également sur tous les terrains où s'exerce l'activité de notre esprit. Il y a là un devoir à l'accomplissement duquel nous n'avons pas le droit de nous dérober. Et non seulement nous ne devons pas conserver à titre définitif des opinions dont nous avons certaines raisons de soupçonner le peu de solidité, mais il ne nous est pas davantage permis de recourir à cette échappatoire si commode qui consiste à rester

dans le provisoire. Il y a certainement une humilité réelle et louable à savoir confesser son ignorance. Mais il est aussi une autre humilité, fausse et dangereusement voisine de la duplicité et de la paresse d^esprit : c'est celle de beaucoup de gens qui préfèrent s'en tenir aux idées qu'ils ont jusqu'ici admises sans contrôle et qu'il leur paraîtrait trop pénible de modifier. Je le répète : dans tous les domaines, la recherche de la vérité et son acceptation loyale constituent un devoir positif. Pourquoi y aurait-il une exception à cette règle sur le terrain théologique? serait-ce parce qu'il confine au terrain religieux ? Mais ce serait bien plutôt là un argument en sens inverse, car dès que la religion est en cause, directement ou indirectement, tout compromis doit être sévèrement condamné.

Personne, d'ailleurs, ne contestera, en théorie, le bienfondé de cette affirmation, et même nul ne voudra s'avouer qu'il la contredit en pratique. Les deux classes d'hommes que nous cherchions à caractériser tout à l'heure sont de bonne foi, cela va sans dire, et ne croient pas pouvoir, en conscience, procéder autrement qu'ils ne font. Il importe de les éclairer et de leur faire comprendre qu'il existe une troisième voie sur laquelle on n'est astreint à méconnaître ni les droits de la science, ni ceux de la religion.

Les idées que je viens d'énoncer trouvent leur application dans les diverses branches de la théologie. Mais il est évident qu*elles sont d'une actualité exceptionnellement frappante dans le champ des recherches relatives aux écrits bibliques et à ceux de l'A. T. en particulier. Celui-ci, au cours des cinquante dernières années, a été l'objet d'un travail intense, et l'on peut dire qu'en ce qui le concerne l'état actuel des opinions est tout autre que celui des temps antérieurs. Ce fait — il faut le proclamer avec insistance, — a une cause qu'il faut chercher en dehors de la théologie et ailleurs que dans les milieux ecclésiastiques. Je veux parler de l'essor qu'ont pris, au XIX* siècle, les sciences historiques. C'est alors, et alors seulement, que celles-ci se sont réellement constituées, qu'elles ont pris conscience de leur tâche et créé leur méthode. I C'est là un événement, dans toute la force du terme ; il s'est

produit quelque chose de nouveau, et l'on peut aujourd'hui déjà en mesurer les conséquences dans des branches très diverses des connaissances humaines.

Parlant du développement et du progrès des sciences au XIX* siècle, M. Windelband, professeur à l'Université d'Heidelberg et président désigné du futur III* Congrès de philosophie, n'hésite pas à proclamer que < pour le fond et pour la forme, ce que ce siècle a créé de plus nouveau doit être cherché dans la constitution scientifique de la pensée historique ». Tandis que les sciences naturelles, qui ont si merveilleusement avancé durant cette période, n'ont fait après tout que continuer à suivre la voie que le xvii* et le xviii* siècles leur avaient tracée, c'est au cours du xix* que « l'histoire est devenue une science ». Jusqu'à la fin du xviii* siècle, il n'y avait guère, à côté de la philosophie, des mathématiques et des sciences naturelles, que la philologie, et seulement la philologie classique, qui pdt en quelque mesure élever la prétention d'être une discipline scientifique. Aujourd'hui il en est tout autrement : l'histoire est devenue une science méthodique et critique dans l'examen de ses matériaux et dans sa recherche consciencieuse de la vérité. Cela est vrai non seulement de l'histoire politique, mais aussi de celle des langues et des littératures, du développement économique et technique, de l'art et de la religion *.

Le savant éminent dont je viens de résumer la pensée n'avait certainement en vue, lorsqu'il énonçait les appréciations ci-dessus, ni la science théologique plutôt que toute autre, ni surtout la branche spéciale qu'on nomme la critique biblique. Il s'exprimait d'une façon toute générale, et ses affirmations n'en ont que plus de portée et d'autorité, puisque leur parfaite impartialité ne saurait être mise en question. Ce témoignage désintéressé et objectif d'un non-théologien est précieux à enregistrer : il fournit la réponse à une objection souvent reproduite. Comment serait-il possible, demande-t-on

* Voir W. Windelband : Die gegenwœrtige Aufgabe der Logik and Erkenntnislehre in Bezug aaf Natar^ and Kaltarwistemchafl, p. 106- 107, dans Congrès international de philosophie, II« session, rapports et comptes rendus, Grenève 1908, p. 104-119.

volontiers, que, depuis tant de siècles, juifs et chrétiens eussent pu lire, étudier et commenter les Saintes Ecritures sans que jamais personne eût découvert ce que les hébraïsants du xix« siècle prétendent y discerner? faudrait-il croire que ces nouveaux venus possèdent le monopole de l'intelligence et de la perspicacité? A ces questions, il y a une double réponse à faire. Tout d'abord, il faut faire valoir que les théologiens mis en cause sont si éloignés de vouloir accaparer le mérite d'avoir fait quelque peu progresser leur science qu'ils attribuent précisément ce progrès à une cause plus générale, au développement qu'a pris la recherche historique dans tous les domaines. On doit, en second lieu, faire observer que, si la critique n'a réellement pris conscience de sa tâche qu'au XIX* siècle et si la véritable méthode n'a été reconnue et adoptée que tout récemment, il y a pourtant eu, dans les âges qui ont précédé, des hommes réfléchis, observateurs, sagaces, qui ont pressenti, si ce n'est prévu, ce qu'il était réservé à leurs successeurs de démêler et de formuler clairement. Les noms de ces précurseurs, échelonnés au cours des siècles, ne doivent point être oubliés. Leurs vues peuvent avoir été parfois bizarres, leurs observations incomplètes, leurs théories boiteuses : ils n'en ont pas moins aperçu quelques lambeaux de vérité, préparé le terrain pour d'autres et prouvé que, même en dehors des recherches systématiques et raisonnées, l'esprit humain n'est point condamné à rester enfermé dans un cercle toujours le même.

11 importe donc au plus haut point de cultiver avec soin, chez soi et chez les autres, ce que l'on appelle, d'un nom très juste, le sens historique. Lorsque, en étudiant le passé, on se trouve en présence d'un homme, d'un acte ou d'un écrit, il faut apprendre à le replacer dans son milieu et à tenir compte des circonstances de l'époque, des idées régnantes, du développement atteint par les mœurs, la religion, les connaissances, etc. Nous sommes, par nature, enclins à juger des hommes et des choses d'autrefois d'après nos conceptions et nos expériences toutes modernes. C'est là une erreur qu'il faut combattre, et dans ce but il faut faire naître et grandir dans notre esprit le sens historique.

Je ne soutiens pas, toutefois, qu'en possédant ce sens, et en employant la méthode la plus judicieuse, on arrive, sans autre, à faire disparaître toutes les difficultés et à créer une harmonie parfaite et constante entre les résultats de nos recherches scientifiques d'une part, et les postulats de la conscience chrétienne d'autre part. Il subsiste des points obscurs et des points douloureux. Je prie mes lecteurs de ne pas s'imaginer que j'en parle bien à mon aise : j'ai fait les expériences qu'ils font, j'ai parcouru le chemin que peut-être ils parcourent actuellement. Il ne me plaît guère de me mettre en scène et d'avoir l'air d'esquisser une sorte d'autobiographie. Mais, après tout, ce n'est pas de ma personne qu'il s'agit, c'est de la crise par laquelle ont passé bon nombre d'hommes de ma génération. Rappelons donc quelques faits.

Il y a quarante à cinquante ans, la plupart des chrétiens pieux et zélés, dans nos contrées, adhéraient, sous une forme absolue ou légèrement atténuée, à la théorie de l'inspiration plénière, à la théorie « gausséniste », comme on l'a appelée du nom de l'homme excellent et distingué qui en était l'un des principaux représentants. Même parmi les théologiens qui n'étaient pas inféodés à cette doctrine, on éprouvait volontiers de la défiance à l'endroit des recherches de la critique historique. Ainsi, mon maître, le professeur Segond, se prononçait avec une véritable énergie contre tout essai de distinguer deux auteurs dans le livre d'Esaïe*, et réservait son opinion sur la date de composition du livre de Daniel. Encore passait-il aux yeux de plusieurs pour un homme aux idées hardies, pour un novateur plus ou moins dangereux, et sa traduction de l'A. T. at-elle été pour ce motif accueillie avec des préventions dans certains milieux. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner si, au sortir de nos études théologiques, et quoi qu'eût pu nous dire dans un sens di£Pérent tel autre de nos professeurs, nous étions, bon nombre de mes condisciples et moi, dans les eaux traditionnelles.

C'est à Leipzig, qui passait alors avec raison pour une for-

* Voir son article Esate dans \* Encyclopédie des sciences religieuses, IV, p. 272-283. Dao8 son enseignement oral il était encore beaucoup plus vif dans son opposition contre l'hypothèse d'un Second Esaîe.

teresse du consenratisme luthérien, que j'ai compris la nécessité d'un changement de méthode, et, par conséquent, d'une révision des idées et des doctrines qu'on m'avait enseignées jusque-là. Le fait pourra paraître surprenant, il n'en est que plus significatif: c'est au contact d'hommes tels que Kahnis, Luthardt et Franz Delitzsch, dans leurs cours et grâce à des relations personnelles, que j'ai été amené à faire le pas décisif et à rompre avec un système dont le caractère artificiel m'était démontré.

Quelques années plus tard, je fus appelé à enseigner à mon tour les disciplines concernant l'A. T. Je me rappelle les difficultés, les hésitations, les angoisses même par lesquelles il m'a fallu passer^. Je commençais à peine à former mes vues personnelles sur les sujets que je devais exposer et je donnais pour la première fois un cours d'Introduction au Pentateuque, lorsque parut, à la fin de 1878, le célèbre ouvrage de Wellhausen (intitulé d'abord Histoire dUhraëly tome I, puis dans les éditions subséquentes Prolégomènes de F Histoire d^ Israël), lequel causa, à juste titre, une sensation si profonde. Je le lus avec avidité, tout en poursuivant mes leçons. Toutefois, l'impression qu'il me fit ne fut pas aussi promptement décisive que pour tel de mes confrères. Le professeur Kautzsch, alors à Bâle, a raconté ^, avec une franchise et une sensibilité qui l'honorent profondément, comment il fut amené, pour ainsi dire du jour au lendemain, à reconnaître la justesse du système historico-littéraire de Wellhausen et à reconstruire par conséquent sur de nouvelles bases l'édifice de son enseignement. Un autre collègue m'écrivait qu'il allait entreprendre une réfutation en règle de

théorie nouvellement apparue, et que, s'il y réussissait, il

^ J'en ai retrouvé, à ma grande surprise, un écho dans une brochure publiée récemment par un de mes anciens élèves. Voir N. Geyser : Der Kampf am das Alte Testament, Tubingue 1905, p. 3 ss. M. Geyser (pasteur à Elberfeld) y raconte ses premières expériences comme étudiant en théologie à Lausanne, puis à Bonn, et ces souvenirs d'il y a près de trente ans lui servent à introduire une étude fort intéressante et judicieuse sur la question de l'attitude à prendre à l'égard de l'A. T.

* Theologische Literatar^Zeitang, IV (1879), p. 25-30.

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estime)rait n'avoir pas vécu en vain : quelques mois plus tard il professait, dans son cours universitaire, l'Introduction à l'A. T.... d'après le système de Wellhausen, loyalement accepté après examen. Pour moi, ce n'est qu'au bout de plusieurs années que j'ai finalement reconnu l'impossibilité de maintenir mes positions antérieures, conformes en gros à celles d'Ewald, Dillmann, etc. Dans La Mission du prophète Ezéchiel (1891) je me suis encore évertué à soutenir la priorité du Document sacerdotal comparativement à la Thora d'Ezéchiel. C'est après la publication de ce livre que, mis en demeure de fournir des arguments concluants en faveur de mes assertions, j'ai dû m'avouer que je n'en avais pas. Et j'ai saisi avec empressement l'occasion qui s'est présentée de faire publiquement connattre mon changement de vues^. Je dois ajouter qu'une fois ce pas franchi, j'ai vu les questions relatives à l'A. T. s'éclairer, pour moi et pour mes élèves, d'un jour nouveau, et maintes difficultés, longtemps insurmontables, s'aplanir.

Je ne songe point à méconnaître ou à diminuer l'importance qu'a eue, pour beaucoup d'autres et pour moi, l'acceptation du point de vue que représentent les noms de Reuss et de Graf, de Kuenen et de Wellhausen, quant à l'Introduction à l'A. T. Pourtant, j'estime qu'il ne s'agit point là d'un changement, dans la méthode, mais seulement dans son application. Par conséquent, si, sur cette question déterminée, certains théologiens aboutissent à une conclusion dans un sens, et d'autres à une conclusion différente, ils ne sont point, me semble-t-il, séparés par un fossé profond: ils constituent simplement deux variétés d'une même espèce. J'ai déjà eu l'occasion d'énoncer plus haut (I, p. 252-253) ma conviction à cet égard. Il n'y a aucune raison valable pour les parquer dans deux camps opposés, et, lorsqu'ils se traitent les uns les autres de « conservateurs stricts » et de « radicaux subverisifs », ils se rendent coupables d'une grosse exagération. Evidemment, au point de vue du sentiment religieux, de la pensée philosophique, delà formule dogmatique, de la position

* A propos d*un livre récent sur la question du Pentateuque (A. Westf» phal) p. 371-372, dans Le Chrétienévanffélique,XXKy (iS9i),p.^^i'S19.

ecclésiastique, il peut y avoir entre eux les plus sensibles désaccords, mais c'est là une tout autre question. On peut, sous les divers chefs susmentionnés, classer ces hommes en catégories, sans que cela corresponde aucunement à la divergence que présentent leurs vues sur la date de tel document du Pentateuque.

Où donc est le fossé, si, comme je le crois, le fossé existe? Je vais essayer de le dire. Mais je tiens à préciser: je parle du fossé sur le terrain de la critique biblique, je ne parle pas d'autres fossés, non moins existants, dans le domaine de la théologie, de la philosophie, de la vie religieuse, etc.

En matière de critique biblique ou, si l'on préfère, en fait d'appréciation des Saintes Ecritures, le partage s'e£Pectue entre ceux qui reconnaissent l'autorité de la lettre et ceux qui lui substituent l'autorité de l'esprit; disons, pour être juste, l'autorité exclusive de l'esprit. En eflFet, les partisans de l'autorité de la lettre n'entendent point nier celle de l'esprit. Seulement ils s'exposent ainsi à des conflits irréductibles, et lorsqu'il s'agit pour eux d'y échapper, c'est trop souvent la lettre qui triomphe et l'esprit qui doit battre en retraite.

Pour reprendre les faits esquissés plus haut, ce n'est pas en 1891-1892 que j'ai franchi le fossé en question en modifiant mes vues sur un point particulier ; c'est longtemps auparavant lorsqu'à Leipzig mes mattres, tout « orthodoxes » qu'ils étaient, m'ont fait renoncer à mon à priori et m'ont initié à la méthode historique. Mais étais-je, alors, un gausséniste de la stricte observance? Non point. Et si je ne l'étais pas, et si beaucoup d'autres ne le sont pas davantage, ne serait-ce pas qu'il existe une position intermédiaire, où l'on conserve le respect de l'autorité scripturaire, sans proclamer l'infaillibilité de la lettre? n'ai-je pas dit plus haut que, parmi ceux qui admettaient la théorie de Gaussen, les uns le faisaient d'une façon absolue, les autres d'une façon atténuée?

Nous touchons ici à un point délicat et important. La théorie de l'inspiration littérale, de l'infaillibilité des Ecritures, est une théorie absolue : elle est à prendre ou à laisser. Ceux qui l'acceptent avec des atténuations lui sont, en fait,

déjà infidèles. Seulement ils ne s'en rendent pas compte et leur inconséquence n'apparaît point clairement à leurs yeux. Ils réussissent à se faire illusion à eux-mêmes, parce que la théorie théopneustique a deux faces, et qu'ils croient pouvoir conserver Tune sans l'autre. L'une de ces faces est négative : il n'y a, et ne peut y avoir, aucune erreur dans la Bible. L'autre face est positive : les paroles de l'Ecriture Sainte font autorité. Cette négation et cette affirmation sont solidaires, elles s'appellent l'une l'autre. Néanmoins, combien de chrétiens qui croient pouvoir adopter à cet égard une attitude éclectique : ils s'émancipent de la doctrine infaillibiliste et n'en demeurent pas moins, en théorie et surtout en pratique, des adeptes de l'autorité extérieure. Souvent même ce n'est pas seulement la Bible qui est mise en cause : c'est tout ua ensemble d'interprétations et de conceptions traditionnelles, que l'on considère comme intangibles et de droit divin, et cela simplement parce qu'on n'a pas examiné leurs titres de crédibilité.

Mes propres expériences me permettent d'éprouver la plus vive sympathie pour tous ceux qui traversent actuellement la crise par laquelle j'ai passé naguère. Je leur souhaite d'acquérir une pleine indépendance à l'égard de la lettre, tout en conservant et même en accroissant leur communion spirituelle avec les écrivains bibliques. Et je veux, avant de poser la plume, chercher à leur faciliter la tâche en m'e£Porçant de dissiper un certain nombre de malentendus dont notre génération n'a eu que trop à souffrir. Par ce terme de malentendus je désigne des questions mal posées, des accusations générales et imprécises, des mots à effet qui ne signifient pas grand chose, des solutions simplistes, précipitées et incomplètes. II existe en effet, dans la bouche des adversaires de la critique historique, quelques clichés d'autant plus commodes et d'autant plus efficaces à première vue qu'ils font appel à des sentiments très respectables.

De ce nombre est le propos suivant, qu'on nous adresse fréquemment : «Vous disséquez la Bible ».

Si c'est là une simple affirmation, je n'ai rien à y objecter. Mais si c'est un reproche, je le repousse énergiquement.

Qu'est-ce que la dissection, ou, ce qui est à peu près équivalent, qu'est-ce que l'analyse, si ce n'est le moyen, le meilleur, et j'allais dire l'unique moyen pour la science, d'arriver à se rendre compte des faits, et par conséquent de faire de réels progrès? C'est en disséquant que le naturaliste, l'anatomiste, le chirurgien arrivent à perfectionner leur théorie et à améliorer leur pratique. C'est en analysant que le chimiste accroît ses connaissances et ses ressources ; c'est, dans un domaine différent, c'est en analysant que le philologue et l'historien apprennent à discerner les faits et à reconstituer le passé. Pourquoi procéderait-on di£Péremment quand il s'agit de la Bible? Lorsqu'on éprouve, pour une œuvre littéraire ou artistique quelconque, un sentiment d'admiration et de respect, il est naturel et légitime, et c'est même un devoir, de l'étudier et de chercher à la comprendre le mieux possible. A plus forte raison doit-il en être ainsi quand on a affaire à un recueil comme celui des livres bibliques, pour lesquels nous avons une vénération profonde et un sincère attachement. Il me semble élémentaire pour des chrétiens, dès qu'ils en ont la possibilité, d'employer tous les moyens disponibles pour pénétrer plus avant dans l'intelligence des écrits sacrés. Cette étude doit se poursuivre avec révérence €t avec piété, mais il est non moins nécessaire d'y apporter un esprit investigateur, avide de profiter de toutes les découvertes et de tous les éclaircissements. Et je ne vois pas pourquoi l'on ne comparerait pas ce travail analytique à la dissection. Pour moi ce rapprochement n'a rien que d'honorable. Quant à ceux qui, après s'être écriés avec indignation qu'on « dissèque > la Bible, répètent avec emphase les mots de sacrilège et de profanation, ils prouvent simplement par là qu'ils ne se font aucune idée de l'opération scientifique appelée la dissection. Ils ne se rendent pas compte des sentiments respectueux, attendris, presque religieux, qui s'emparent du savant, lorsque, armé de son scalpel et de son microscope, il découvre dans l'objet de son étude de nouveaux motifs d'admiration.

On nous dit aussi : Vous êtes des « démolisseurs >, et ce qualificatif est de nature à mettre en garde contre l'œuvre que nous accomplissons, en dehors de tout examen préalable.

Je demande : Qu'est-ce que nous démolissons ? Et suivant la réponse que Ton me fera — et que je suis en droit de récla- ™crj — je verrai et mes lecteurs verront s'il y a lieu de s'émouvoir. Si l'on constate que la critique historique, appliquée aux écrits bibliques, « démolit » des notions traditionnelles erronées, des théories sans fondements suffisants, de pieuses légendes et des idées préconçues, je ne vois pas qu'il y ait lieu ni de s'en affliger, ni de s'en scandaliser. Si, par contre, on s'avise de prétendre que la critique « démolit > la religion chrétienne, qu'elle aboutit à la négation de la révélation, qu'elle enlève au croyant sa nourriture spirituelle, alors je proteste. Mais je ne proteste pas contre la critique, qui, dans la personne de beaucoup de ses représentants les plus autorisés, se sent et se sait innocente à l'endroit de ces inculpations ; je proteste bien plutôt contre l'interprétation fausse qu'on cherche à donner à des travaux consciencieux et loyalement poursuivis. Sans doute, il y a des hommes qui font de la critique biblique et qui sont irréligieux ; mais il en est d'autres qui font aussi de la critique biblique et qui n'en sont pas moins pour cela des chrétiens décidés. Il me semblerait équitable de ne pas traiter ceux-ci de « démolisseurs >. Et surtout, qu'on ne nous accuse pas de « démolir les prophètes » ! S'il est un fait certain, c'est que les travaux récents de la critique historique ont eu pour fruit excellent, entre autres et tout particulièrement, de mettre en pleine lumière les figures des prophètes, de les faire revivre et de révéler pour ainsi dire à notre génération la valeur permanente de leur parole. C'est là une assertion à l'appui de laquelle il me serait facile et agréable d'entrer dans le détail et de fournir des illustrations très suggestives.

Une autre source d'équivoques tient à l'emploi qu'on fait, d'une façon souvent peu réfléchie, des deux termes de résultat et d'hypothèse. Pour beaucoup de gens, ce sont là deux notions qui forment un contraste. Par exemple, à propos du présent ouvrage, les uns m'ont dit, avec bienveillance : Vous allez nous donner des résultats, et non pas des hypothèses. D'autres, plus défiants, si ce n'est même hostiles, disent on pensent que je ne pourrai que formuler des hypothèses, et

non présenter des résultats. Cette distinction, si séduisante au premier abord, n'est point conforme à la réalité. Au contraire on pourrait dire, surtout dans le domaine historique, que les hypothèses sont des résultats et que les résultats sont des hypothèses. « L'hypothèse, a dit excellemment M. Ernest Na ville ^, est le facteur indispensable de la science.... Toute vérité est, sous sa forme première, une hypothèse.... :► M. Naville rappelle que Claude Bernard a dit : « Une idée anticipée ou une hypothèse est le point de départ nécessaire de tout raisonnement expérimental. Sans cela, on ne saurait faire aucune investigation, ni s'instruire : on ne pourrait qu'entasser des observations stériles ' ». Puis il ajoute : « L'affirmation est vraie pour toutes les sciences soit expérimentales, soit rationnelles, y compris la philosophie », et, dirai-je à mon tour, y compris l'histoire. Il va sans dire qu'une hypothèse scientifique ne doit pas seulement être énoncée : « Elle n'a de valeur, dit encore H. Naville, que lorsqu'elle est vérifiée ». Or cette indispensable opération de contrôle peut s'exercer sur le terrain des sciences physiques et naturelles, et surtout des mathématiques, d'une manière plus complète et plus définitive que dans le champ des recherches historiques. Mais ici aussi, nous pouvons dire, en empruntant de nouveau le langage du même auteur : « L'hypothèse est la semence de toute vérité, et la rejeter par crainte des abus c'est ne plus vouloir de semences parce qu'il existe des graines infécondes. La science n'a jamais fait un pas qu'au moyen de la méthode vraie, c'est-à-dire par l'emploi de suppositions justes ».

Je ne rougis donc point d'enregistrer des hypothèses et de les soumettre à mes lecteurs. Certaines d'entre elles me paraissent à moi-même mieux établies que d'autres, et consti-

* Ernest Naville : La logique de l'hypothèse, Paris 1880, p. 11-14. Je conseille vivement la lecture intégrale de ce lumineux exposé, dont je ne puis donner ici que quelques parcelles. Quoique l'auteur n'ait pas fait rentrer explicitement les sciences historiques dans le champ de son étude, ce qu'il dit des autres y trouve aussi son application.

^ Claude Bernard : Introdaction à l*étade de la médecine expérimen" taie, p. 57.

tuent, si Pon veut, davantage des résultais au sens courant de ce terme. Mais, à proprement parler, il n'est pas possible de classer en deux catégories nettement délimitées les hypothèses et les résultais.

Je tiens d'ailleurs à ajouter que tout n'est pas hypothétique, même au sens fevorable et scientifique du terme, dans l'ouvrage que j'achève : le lecteur attentif n'aura certes pas manqué d'y discerner des faits, observables et dûment observés, lesquels n'ont à aucun degré le caractère de suppositions. Ils subsistent, même si on rejette les théories proposées poar en rendre raison, et dans ce cas il n'y a qu'une chose à faire, c'est de leur chercher une autre explication. Car on ne peut faire qu'ils n'existent pas.

Enfin je veux relever encore une dernière phrase, qui revient avec insistance dans les polémiques actuelles : La critique, dit-on, « attaque et ruine l'autorité des Ecritures ». J'ai déjà eu l'occasion de dire qu'il s'agit avant tout de s'entendre sur le sens du mot autorité. S'il est question de l'autorité extérieure, l'assertion ci-dessus est fondée; mais si l'autorité en cause est du domaine intérieur et de l'ordre spirituel, nous pouvons hardiment affirmer qu'elle n'est compromise en rien. Le tout, c'est d'être au clair sur ce point fondamental : l'autorité en matière religieuse, c'est celle de Dieu, et, sur le terrain plus spécial de la vérité évangélique, c'est celle du Christ. Cette autorité s'exerce sur le coeur et sur la conscience, tout en faisant appel à l'ensemble de nos facultés, en vertu même de l'unité de notre être. Elle est audessus des discussions de l'ordre littéraire et historique ; elle ne saurait être ébranlée, ni consolidée, par des arguments purement intellectuels. Elle n'est point atteinte par le fait que, sur des questions d'authenticité et d'historicité, on aboutit à des solutions autres que les données traditionnelles.

11 faut donc entrer en communion intime avec l'ftme des hommes de Dieu, sans s'arrêter anxieusement à la forme qu'a revêtue tel discours, telle narration. 11 faut arriver à comprendre que la valeur des paroles bibliques procède de leur contenu et non pas de la place qu'elles occupent dans un livre. Si l'évocation de trois textes du Deutéronome a

servi à Jésus pour repousser la tentation, cela vient, non pas de ce que ces trois paroles étaient scripturaires, mais de ce cpi'elles étaient vraies.

De ces paroles vraies, saines, fortifiantes, libératrices, TÂDcien et le Nouveau Testament en contiennent tout un trésor, sur lequel l'exemple donné par le Christ attire précisément l'attention ; il y a là, pour le lecteur chrétien, un arsenal riche en armes spirituelles, une source intarissable à laquelle, à la suite d'innombrables croyants, célèbres ou obscurs, il est invité à puiser à son tour. Il le fera, c'est ma conviction, avec d'autant plus de réel profit et de joyeuse assurance qu'il aura réussi à pénétrer plus profondément dans l'intimité des écrivains sacrés.

Il comprendra mieux aussi ce qu'est, ce que doit être l'A. T., pour lui-même et pour la chrétienté tout entière: il saisira la portée de la religion d'Israël, de la révélation de Dieu au sein de ce peuple.

Au cours de ces dernières années, et dans des sens divers, on a beaucoup parlé et beaucoup écrit, à bon droit, sur ce qu'on appelle « la valeur religieuse de TA. T. » Cette expression est loin de me satisfaire, et elle ne satisfait sans doute pas non plus ceux qui l'ont employée faute d'une autre meilleure. Je la trouve sinon équivoque, du moins insuffisante.

Ce n'est pas assez, en effet, à mes yeux, de parler d'une valeur religieuse, même d'une haute valeur religieuse de TA. T. Toute manifestation pieuse, quand ce serait celle d'un sauvage fétichiste, a une valeur religieuse. Tels des documents sacrés que nous rencontrons chez les païens ont même une haute valeur religieuse : il suffit de consulter, pour s'en convaincre, les hymnes des Védas, les prières des anciens Egyptiens, les psaumes pénitentiaux des Babyloniens ; et, dans un autre domaine, nous pourrions citer les plus belles des sourates du Coran. Or l'A. T. a pour le chrétien une valeur encore toute diflFérente, en raison du lien étroit qui le rattache à Jésus-Christ. Et je suis persuadé qu'avec les vues sur la composition de l'A. T. que j'ai exposées dans cet ouvrage, on perçoit mieux la relation qui existe entre la religion de l'ancienne alliance et l'Evangile. Qu'il y ait de

Fune à l'autre un pas, un degré à franchir, cela est incontestable-et reconnu de tous, au moins théoriquement. Mais on C43mprendra bien mieux le caractère graduel et progressif de la révélation si, déjà au cours de l'histoire du peuple israélite, on apprend à discerner des étapes successives. Chacun accorde qu'il y a pour le moins deux étapes dans l'œuvre divine, l'ancienne et la nouvelle alliances. Qu'on veuille bien se rendre compte qu'au sein de la première déjà il y a eu toute une série de degrés consécutifs, et l'on acquerra une conception plus exacte, plus adéquate et plus satisfaisante du développement historique qu'a suivi ici-bas le plan de Dieu.

« Le salut vient des Juifs », a dit Jésus à la Samaritaine, au moment où, sur le bord du puits de Jacob, il proclamait l'avènement du « culte en esprit et en vérité ». Ce témoignage rendu à l'ancienne alliance, nous sommes heureux de pouvoir le répéter avec une conviction profonde, fortifiée par nos études et par nos expériences. La valeur religieuse de l'A. T. n'est pas seulement grande : elle est d'une nature particulière et serait incomparable si celle du N. T. ne venait encore la dépasser.

INDICATIONS BIBUOGRAPHIQUES

On est prié de ne point chercher ici une liste complète des ouvragées relatifs à TA. T. Ceux qui seraient désireux de se la procurer la trouveront dans un volume, extrêmement détaillé et rédigé avec beaucoup de soin, qui a paru Tan dernier, en français :

Louis ËMERY : Introduction à VEtude de la Théologie protes" tante i avec Index bibliographique y Lausanne 1904, 710 pages (dont 4oo pour V Index seul).

Je me plais à y renvoyer mes lecteurs. Pour moi, je veux me borner à énumérer ici les principaux ouvrages modernes relatifs à rintroduction à l'A. T., puis les Commentaires les plus remarquables à la fois par leurs mérites et par la date récente de leur apparition : il est en effet malheureusement trop certain que des œuvres exégétiques de la plus haute valeur cessent d'être vraiment utiles, sauf aux spécialistes, dès que quelques années se sont écoulées depuis leur publication.

L Ouvrages relatifs à l'Introduction à rAncien Testament.

J'ai déjà nommé sommairement les plus importants de ces ouvrages (I, p. 8), ainsi que d'autres travaux similaires un peu plus anciens et dont je suis loin de méconnaître les qualités. Je me contenterai donc ici d'énoncer quelques titres d'une façon plus complète :

A. KuENEN : Historisch'kritische Einleitnng in die Bûcher mtK. A. T. n. 39

610 INDICATIONS BIBUOGRAPHIQUBS

des Alten Testaments >, édition allemande en 3 volumes (le vol. 4 i^*a pas paru), Leipzig- 1887-94.

Eduard Kœnig : Einleitung in dos Alte Testament mit Ein-schluss der Apokryphen und Pseudepigraphen^ Bonn 1898.

Ëmil Kautzsch : Abriss der Geschichte des alttestament lichen SchrifttumSy 2« édition, Fribourg- e. B. 1897.

G. WiLDEBOER : Die Lite rat ur des Alten Testaments nach der Zeitfolge ihrer Entstehung, Gœttingiie 1894.

Wolf Wilhelm comte Baudissin : Einleitung in die Bâcher des Alten Testaments, Leipzig 1901.

Cari Heinrich Cornill : Einleitung in die Kanonischen Bûcher des Alten Testaments, 5« éd.,Tubingue 1906.

Hermann L. Stragk : Einleitung in dos Alte Testament, 6« éd. sous presse, Munich (dans : Handbuch der theologischen Wissenscha/ten, d*Otto Zœckler).

A ces livres, tous publiés en allemand ou traduits du hollandais en allemand (Kuenen, Wildeboer), il faut ajouter, en anglais :

S. R. Driver : An Introduction to the Literature ofthe Old Testament, 7® éd., Edimbourg 1898, réimprimée en 1902. Il en existe aussi une traduction allemande, Berlin 1896.

Après ces ouvrages qui traitent de tout TA. T., j'en mentionnerai qui concernent spécialement THexateuque :

H. HoLziNGER : Einleitung in den Hexateuch, Fribourg e. B.

Charles Augustus Briggs : The Higher Criticism of the Hexateuch, nouvelle (2«) éd., New-York 1897.

J. Estlin Carpenter et G. Harford-Battersby : The Hexateuch . . . arranged in ils constituent Documents, 2 vol., Londres 1900.

Et je suis heureux de pouvoir y ajouter :

Alexandre Westphal : Les sources du Pentateuque, 2 vol., Paris 1888-92.

Mentionnons encore, en fait d'Introductions spéciales à un seul livre biblique :

T. K. Cheyne : Introduction to the Book of Isaiah, Londres

Enfin il est un livre d'une grande utilité qui traite de toutes les questions concernant l'étude de la Bible dans son ensemble, sans aborder l'examen de chaque livre particulier :

INDICATIONS BIBUOGBAPHIQUES 611

Charles Augustus Briggs : General Introduction to the Study of Holy Scripturey 2« édition, New- York 1900.

Cet ouvrage avait paru pour la première fois en i883 sous le titre de Biblical Study ^ ils Principles^ MethodSy and Historyy et avait eu une dizaine d'éditions. Il a été complètement refondu et considérablement augmenté, et a paru sous un nouveau nom en 1899.