AVRIL

IDÉE DE LA niaOSOPHlE.

• o,,^ la nliilosopliic est un Jicsoin sp«- S„jct de cette rrcmiéro 1^«."" ;,^ 1^ '^i^hlal...- Én..mcr».i«n de, iial et un prclnit •«'^7;;:-;'' , ^ain, des idées qui président à besoins f™«^»"™'»"^f^\'^, -e de l'utile, sciences mathématiques l'exercice de son activité . * '"^^ ,;.. ,^. 2» me du juste, société et physiques, industrie ««"^ fj;''ndio de Dieu, religion, culte; civ le, lEtat; 3- Idée du b''»»' ' J^-l'' * ^ i", p,.ilosophie. - La philo- 5. De la réflexion, comme '""f^^^^^J^P L ^»i caractère Sophie, dernier développement de la pensée, au dix-neuvième siècle.

Ml-SSIECRS,

To no puis tnc (lèfcndrc tVtinc fmof.on rrofondc en Je ne puis mt m'appela, en

me iclrotivanl a celle chaiie i^h •

lS15,lc choix de mon iHuslre maître et an.i, M- Uoyer

5 PREMIÈRE LEÇON

Collard. Les premiers coups d'un pouvoij- qui ncA pIu:, lïi'eu écarliTcnt; je suis heureux vi iivv d'\ n'[!arailre aujourd'hui, au lelour des es[>éranc(s c ^ liluliounelles delal'Vauce; et, dans ma loyale recoiuiaissauce, j'éprouve le besoin d'en remercier publiquement mon pays, le Roi et radminislration nouvelle.

Séparé du public depuis huit années, j'ai perdu Fliabiludc de porter la parole devant de i)areilles assemlilécs. Accoutumé, dans ma retraite, à ces Ibiines de la pensée cpii peuvent liien nous servir à nous entendre avec nous-innnes, mais non i)as toujours à nous faii-e entendie des autres, j'ai l)ien peur de ne savoir plus trouver les paroles qui (oiivii'ndraient à un nombreux auditoire, et de transporter à celle chaire les monologues d'un solitaire. Il y a quelques semaines j'ignorais encore que je dusse paraître devant vous; nulle préparation ne m'acconq)agne elne me soutient. La prudence me conseillait de dilTérer la reprise de ces leçons, et de travailler à les rendie, poui- l'année prochaine, moins indignes de voire inlérél. Mais ce irélaieiil là que des considérations personnelles, el j'ai cm bien faire de les mettre à mes pieds pour ne songei' qu'à làii-e mon devoir; et j'ai regardé comme un devoir, aussitôt que la parole m'était rendue, d'en faire usage, de renouer la chaîne interrompue des tradilions de l'École normale, de reparailre sur le Ihéàlre de mes premiers travaux*, d'y rallier ceux qui se souviennent encore de

«Us travaux ici i,.^., ; . ... ■ ",,„,^,^,, Uc, iiuslcgjiii de 1»15 -i l;>il, ,,1 . .. ^

l'tlLà.

IDÉE DE LA l'HILOSOPlUE. '

• . 1,. vpnir ici aux dépens de ma vanilé cl de ma •""' : .or a ause delà rlnlosopbic Au lieu do ;;;n ^n:;Les, ie me suis f.6 ;. mes inlent.ons

'es el à une auciem>e iudulsence. Je vous rapporte rXe professeur, le même enseigneme„l,les mêmes ;Ses! le môme zèle : puissô-je relrouver chez vous

Il même confiance 1 j •„«

J m propose, Vannée prochaine, de vouscondu.re en Gi^cefel de vous faire connaître cette ph.losoplne "lirahle à laquelle Platon a donné son nom, et qu. p 1 le à la fol tout ce qu'il y a de plus pro ond dans ensée et de plus gracieux ^--^^^^^^ un svslôme philosophique, quel qu ,1 so.t, peut-.l e .e ; npris isolément? Le connaît-on quand on ignore les séquences, inconnues à l'auteur Im-môme, qu .1 p ra t dans son sein? D'un autre côté, est-ce le conna.tre nne de ne pas savoir d'où il vient? Platon, par exemp e, ,0 peut "uère être compris sans ses successeurs, les néo platoniciens ; el il ne peut rèlre davantage sans ses devanciers, sans Socrate et sans Anaxagore. S donc veux vous faire comprendre un peu P™f "deme"t ^a philosophie platonicienne, il faut que je a -nelle en îapporl avec l-époque de Ihistoire de la .J.losop Inc^a laî elle elle appartient. Or ce qui est vra. d un sys em lest également des différentes époques de 1 Inslo. e de la philosophie. Pour en bien comprendre une seule, . faudrait les connaître à peu près toutes. Je regarde donc

n., V..U î>0 BEAU ET I>i: WEN J PHILOSOPIIIE

dun système de philosophie morale el politique. .

♦ rnEHlÊRE LErOT

comme indispensable de vous prêsenlor, itendanl le court espace qui nous reste à parcourir d'ici aux vacances prochaines, pour ser^ir d'introduction à l'exposition complète de la philosophie platonicienne avec ses antécédents et ses conséquents, une vue générale de l'histoire de la philosophie. Sans doute j'efïîeurerai fout, mais je toucherai à tout. Il faut d'abord tracer le cadre, sauf à achever plus lard le tableau. J'aurai d'ailleurs, dans ce plan, l'avantage de m'y déployer plus à mon aise. Tous les problèmes que peut se proposer la pensée humaine ayant été .successivement soulevés par les différents siècles et par les ditïérenles écoles, seront ainsi amenés à cette chaire. Là, sur les hauteurs de la science et de l'histoire, le public qui ne me connaît plus, et qui veut savoir avant tout où je compte le mener, verra plus à découvert mon but, mes desseins, et pour ainsi dire cette étoile philosophique qui doit nous servir de lumière et de guide dans la vaste cariiére que nous avons à parcourir ensemble. Ainsi, pour l'an prochain, Platon et la Grèce; pour celle année. 1 humanité tout entière et l'histoire générale de la philosophie.

Mais, vous apercevez-vous que je raisonne dans une hypothèse que bien des pei^sonnes peut-être seront tentées de ne pas admettre? La philosophie est-elle la (iUe légilime de l'humanité, on nesl-elle qu'une suite de chimères ècîoses un jour dans les rêves de quelques hommes do génie, propn^.es et maintenues* dans le monde par l autorité d.- leur cxcm].!e? Appartienl-c^lle seulement à Platon et à Arislole, ou à l'esprit humain

IDÉE DE LA PHILOSOPHIE

lui-même? N'est-elle qu'un caprice et un luxe de la pen<èe, ou a-l-elle son fondement dans la nature qui nous est commune à tous, et par conséquent a-t-elle un rang dans l'ensemble des connaissances humâmes, et sonliistoire est-elle une chose sérieuse? C'est sur quoi il faut s^entendre avant tout. L'examen de cette question préliminaire fera donc le sujet spécial de cette leçon. Il faut dabord que nous sachions si nous sommes amenés ici, vous par une curiosité vaine, moi par une simple habitude, ou si nous mettons nos efforts en commun, non pour tourmenter plus ou moins ingénieusement des chimères, mais pour satisfaire un besoin plus élevé mais aussi réel que tous les autres, un besoin mhérent à la constitution même de l'humanité.

Aussitôt que l'homme a la conscience de lui-même, il se trouve dans un monde étranger, ennemi, dont les lois et les phénomènes semblent menacer sa propre existence. Pour se défendre, l'homme a l'intelligence et la liberté. Il ne se soutient, il ne vit, il ne respire deux minutes de suite qu'à la condition de prévoir, c'està-dire à la condition d'avoir connu ces lois et ces phénomènes qui briseraient sa frêle existence, s'il n'apprenait peu à peu à les obsener, à mesurer leur portée et à calculer leur retour. Avec son intelligence, il prend connaissance de ce monde ; avec sa liberté, il le modifie, le change, le refait à son usage : il arrête les déserts, détourne les lleuves, aplanit les montagnes; en un mot, dans la succession des siècles, il opère cette suite de prodiges dont nous sommes aujourd'hui peu frappés, dans k longue habitude de notre puissance et de ses

If

« PREMIÈRE LEÇON

effets. Le premier qui mesura l'espace qui Tenvironnait, compta les objels qui se présentaient à lui, observa leurs propriétés et leur action, celui-là a créé les sciences mathématiques vi physiques. Celui qui dans le moindre degré sut mettre à profit et faire servir à son utilité, en les modifiant plus ou moins, les objets naturels qui auraient pu lui faire obstacle ou lui nuire, celui-là a créé l'industrie. Multipliez les siècles, fécondez ce faible germe par les travaux accumulés des générations, et vous aurez tout ce qui est aujourd'hui. Les sciences mathématiques et physiques sont une conquête de Fintelligence humaine sur les secrets de la nature : l'industrie est une conquête de la liberté sur les forces de cette même nature. Le monde, tel que l'homme le trouva, lui était étranger; le monde, tel que l'ont ftut les sciences mathématiques et physiques et à leur suite l'industrie, est un monde semblable à l'homme, refait par lui à son image. En effet, regardez autour de vous, vous apeicevrez partout l'empreinte de l'intelligence et de la liberté humaine. La nature n'avait fait que des choses, c'està dire des êtres sans valeur : l'homme, en leur imprimant la forme de sa personne, les a élevées à des simulacres de liberté et d'intelligence, et par là leur a communiqué une partie de la valeur qui réside en lui *. Le monde primitif n'est qu'une matière au travail de l'homme : c'est le travail qui donne à cette matière sa forme et son prix. La destinée de l'homme ijentcnds dans ses rapports avec le monde, est de s'assimiler le

J Sur le vrai fomkmem de lUcc de valeur, voyez PMaosor..,E tun-

IDÉE DE lA rilII.OSOrillE. ^

„i„. po=.ible la nature, (Vy déposer et <Vy foire briller 'ans cesie clavanl..e la libo.lé et rinlelligence dont il est doué. L-industrie, je me plais à le répéter, est le triomphe de Ihonime sur la nature qui tendait a 1 envaliir et h le détruire, et qui elle-même recule devant lui et se métamorphose entre ses mains ; ce n'est pas moins que la création d'un nouveau monde pari homme. Léconomie politique explique ces mervcdles; elle suit les progrès de rinduslric qui sont eux-mêmes attaches ;i ceux des sciences physiques.

.Vcspère qu'on ne m'accusera pas d'injustice envers le.' sciences phvsiques, envers l'industrie et l'économie politique. Je démande seulement s'il n'y a pas d autres sciences que la physique, s'il n'y a pas d'autre pouvoir nue celui de l'industrie et si l'économie politique épuise toute notre capacité intellectuelle. La physique, 1 m- (hisiiie et l'économie politique ont un seul et même objet : l'utile, l.a question se change donc en celle-ci : l'utile est-il le seul besoin de notre nature, la seule idée à laquelle puissent se ramener toutes les idées qui sont dans l'int.;lliience, le seul côté par lequel l'homme considère toutes choses, le seul caractère qu'il y reconnaisse? >on ; c'est un fait que, parmi toutes les actions humaines, il en est qui, outre leur caractère d'utiles ou de nuisibles, en présentent encore un autre, celui (Vrtre justes ou injustes : nouveau caractère aussi réel, aussi certain que le premier, et bien autrement digne

•r admiration.

I.idêc du juste est une des gloires de la nature humaine. i;iiomme l'aperçoit d'abord; mais il ne l'aperçoit

li!

• PP.EMlÈliE LEÇON.

que comme ,m éclair dans la nuit profon.lc ,les passions pnnnuvcs ; ,1 la voit .ans cesse violée et à lout momenl cm,coe par le désordre des passions et des intérêts contraires. Ce quil a plu d'appeler l'étal de nature n'est qu un elalde guerre, où règne le droit du plus fort, et ou .deede la justice n'intervient guère que pour (re foulée aux p.eds par la passion. .Vais enlin cette idée Irnppe auss. lesprit de l'homme, et elle répond si bien

duient un besom nnpér.eux de la réaliser ; et lout comme auparavant il avait formé une nature nouvelle sur 1 ,dee de 1 utde, de mènK- ici, à la place de la société pn>n.t.ve, ou tout était coulondu, il crée une société nouvelle sur une seule idée, celle de la justice. La iu .ce constituée, c'est lEtat. La uussion ^e l'Etat es de fa-re respecter la justice par la (bree, d'après cet e iée «^■.ente à celle de la justice, que l'injLice d tÏ non-seulement réprimée, mais punie'. L'Etat ne tielî pas compte de liutinie variété des éléments Imn n qu. ela,eul aux prises dans la confusion et le chaos 1

cul Cl ,1 ne le considère que par son rapport à ridé<.

d.. juste et de l'injuste, c'est-à-dire comme 1 II.

commcHœ ou de recevoir une injust.^ c2 ^iî

encore comme pouvant être eutnvé ou entraver L!

u..es soit par la fraude soit par la vio e„cT dan

1 exerc.ce de l'activité volontaire et libre. De CousC

IDllE DE LA nilLOSOrilIE.

devoirs et tous les droits légaux. Le seul droit légal est d'clre respecté dans l'exercice paisible de la liberté ; le seul devoir légal, ou du moins le premier de tous, est de respecter la liberté des autres. La justice n'est que cela ; la justice, c'est le maintien de la liberté réciproque. L'État ne limite donc pas la liberté comme on le dit ; il la développe etTassure. De plus, dans. la société primitive, tous les hommes sont nécessairement inégaux, par leurs besoins, leurs sentiments, leurs facuUés physiques, intellectuelles et morales ; mais devant l'Etat, qui ne considère les hommes que comme des personnes, connue des êtres libres, tous les hommes sont égaux, la liberté élant égale à elle-même, et formant le type unique, la seule mesure de l'égahté, qui hors de là n'est qrunie ressemblance, c'est-à-dire une diversité ^ L'égalilé est donc, avec la liberté, la base de l'ordre légal et de ce monde politique, création du génie de l'homme, plus merveilleuse encore que le monde actuel de l'industrie relativement au monde primitif de la nature^ L'intelligence humaine va encore au delà. C'est un fait incontestable que, dans l'infinie variété des objets extérieurs et des actes humains, il en est qui ne nous apparaissent pas seulement comme utiles ou nuisibles, comme justes ou injustes, mais comme beaux ou laids. L'idée du beau- est aussi inhérente à l'esprit humain que celle de l'utile et celle du juste. Interrogez-vous

* Sur ridée de la vraie égalité, \oycz les trois ouvra{?es précités.

• Voyez toute la seconde partie Do vr.\i, du beau et du biex, en ^ joignant, dans la Puu.osopuie é. ossaise, la leçon u sur l'esthéLique d'Hutclicbuu, et la legon x sur l'estliétique de Reid.

le

PRElîtRE ■ '■ ■ >-.

ée\am une mer Tn>!e et

>in"s !

011 graei, ,.-. ,ie VI

!raiî lîe dévoue n^ -• ^ ,u.^. ^ .

du l>eau. riîoîiin.e .^'cii t:, - e. ia tic

" - - ^ -■" , ■ ■■ "■- -!t'iiî's., iî px'i'ni'' ces mème5 oî">ff^!>, eî :.

ioîi-i'ieiirs. -■ ■ " ' ■■■■

;""*"■'. ' '' ' " ' de? mon- ■'"X. ." ,. . ,. „ Je

; femnii^'. devant un

: de ridée î't-lend, Têq«e lui ont

: noin>:\.u

li t'i.n L", M . . .

• il

apei h V

:it

~ ^..■■. ..\ •; 1 . ^ -.rît a

sont que

•xr*

. dSR^Îf^ !:

.ï*TT«.-

-. labeauî'

da

'^'irfii'ît.

y Jii'6 1*^ ;

IDÉE DE IA ['HIIôSOPHIE.

du beau sur celle idée même, et le? refait plus beaux encore. Au lieu de s'arrêter à la conlemplati >!i slénle de lidéaK il crée, pour cet idéal, un monde nouveau,

desliiié à le réfléchir dans toute sa pureté. La beauté de lit est supéiieure à la beauté naturelle de toute la supériorité de lespril de Thomme sur la nature. Le monde de lart est tout aussi vrai, et du même genre de vérité, que le monde politique et le mondede lindustrie. Comme les deux autres, il est l'cjuvre de nnteliii'iîce et de la liberté de Thomme, travaillant, ici sur une natiîff» rebelle et sur des passions effrénées, là sur des bf.a.uit-s ^.iu^sitres.

Imaginez un être qui eût assi^'é aux premiers jours de liinivei^ et de la vie humaine, qui eût vu la surlace extérieure de la terre au sortir des mains de la nature, et qui reviendrait aujourd hui, au milieu des prodiges de notre industrie , de nos institutions et de nos arts : ne lui semblerait-il pas dans son étonnement,et ne pouvant plus reconnaître l'ancienne demeure de l'homme, qu une race supérieure a passé sur la terre et l a métamorphosée?

Eh bien ! ce monde ainsi métamorphosé par la puissance de l'homme . cette nature qull a refaite à ii im?--- . cette s^jcicté qu'il a ordonnée sur la r-^-ie du

. : ces merveiUes de Fart dont il a enchanté >3 îie siifSsent point à fh^mme. Tout puissant qu'il est, il conçoit une puissance -a^-:rieure à h sienne et à celle de Î3 nature, une puissance q- ' - -" = d^^ule ne se maeifr^te crue par s<:s œmi^ et qu on ne canlemple que a,^.I.^ ï->? ceu^TPS, naais en lui allribusnt l icàinie -^-i-:-

n PREMitr.E r.EçoN.

riorilé d'essence et l'absolue omnipotence. Eficliaîné dans les limites du monde, Iliomme ne voit rien qu'à travers ce monde et sons les Ibrmes de ce monde ; mais à travers ces Ibrmes, et sous ces formes mêmes il suppose invinciblement quelque chose qui est pour lui la substance, la cause et le modèle de toutes les forces cl de toutes les perfections qu'il aperçoit et dans luimême et dans le monde. Kn un mot il conçoit Dieu. In dieu sans monde serait pour 1 homme comme s'il n'était pas ; un monde sans dieu est une énigme incompréhcnsible à sa pensée et pour son co-ur un poids accablant. L'inluilion de Dieu , distinct en soi du monde mais s'y manifestant, est la religion naturelle. La religion naturelle n'est point une chimère, mais elle ne nous suffit point , et comme l'homme ne s'était pas arrêlé au monde de la nature, à la société primitive , à la beauté naturelle, il ne s'arrête pas non plus à la' religion naturelle. Elle est l'instinct sublime de la pensée qui s'élance jusqu'à Dieu à travers le monde ; c'est un éclair merveilleux qui, dans la vie de l'homme naturel, illumine son àme, comme l'idée du beau, l'idée dû juste, l'idée de l'utile; mais, il faut le reconnaître, cet éclair est fugitif, et dans ce monde tout tend à obscurcir, à distraire, à égarer le sentiment religieux. L'homme foit donc ici ce qu'il a Aût précédemment : il crée, à 1 usage de l'idée nouvelle qui le domine, un autre monde que celui de la nature, un monde dans lequel, faisant abstraction de toute autre chose, il n'aperçoit plus que son caractère divin, c'est-à-dire son rapport à Dieu ïc inonde de la religion, c'est le culte. En vérité, c'est un

IDÉE DE L\ rillLOSOnUE. *^

scnliinent religieux bien impuissant que celui qui s'ar- .vlcrail à une vague contemplation. 11 est de 1 essence de tout ce qui est fort de se développer, de se réaliser. Le culte est donc le développement, la rôalisal.on du sentiment religieux, non sa limitation. Le culte est a la religion naturelle œ que l'art est à la beauté naturelle, ce que l'État est à la société primitive, ce que le monde de l'industrie est à celui delà nature. Le triomphe du sentiment religieux est dans le culte', comme le triomphe de lidce du beau est dans l'art, comme celui de l'idée du juste est dans l'K lat. Le culte est in miment supérieur au monde orJinaire, en ce que : \ U n'a d'autre destination que celle de rappeler Dieu a l'homme , tandis que la nature extérieure, outre son rapport à Dieu, en a beaucoup d'autres qui distraient sans cesse la fiùblc humanité de la vue de celui-la;, 0» parce qu'il est infiniment plus clair, comme représentation des choses divines ; ô» parce qu'il est permanent, tandis qu'à chaque instant à "os mobiles regards, le caractère diviu du monde s aiïaibhtou s cchpse [eut à fait. Le culte, par sa spécialité, par sa clarté, par sa permanence, rappelle l'homme à Dieu mille fois mieux que ne le fait le monde. C'est une victoire sur

. no v«M ne tE.o ET Kt Bit,, leçon T : . L'adoration, abandonnée à „nl-n,^.,nê dc-énérerail aisément on rêvoct on c.ta«, on se d.ss.pcra t f .^J^;"rt« ainiircs el des nécessités de chaque jour. Plus elle

dans le torrent des >^»^"^J' "s'exprimer au dehors en des actes qui

""' fil' 'Xmit^e soutient quand il délaillo. et le protège auss. rn.« L «V 'a e; de tout^nre auxquelles il pourrait donne, Ta^n^dans tant di.nagmation, faibles ou elfrenees. .

<4 PREMIÊr.E LEÇOÎf.

la vie vulgaire plus liaulc encore que celle de l'indus- Irie, de l'État et de l'art.

31ais à quelle condition le culte rappelle-t-il cfficaceinenl 1 Iiojinue à son auteur? A la condition de lui présen(eî" les rapports si obscurs en eux-mêmes du monde et de riioiîune à Dieu sous des formes qui lui tiennent lieu du monde, c'est-à-dire sous des symboles qui parlent aux sens aussi bien qu'à l'àme. Parvenue là, sans doute riuimanilé est arrivée bien haut : mais a-t-elle aileint sa borne infranchissable? Dans toute époque de riiuniaiiité, tous les rapports connus du monde et de l'homme à Dieu sont déposés dans les symboles de la religion de celte époque. Mais la pensée peut elle s'arrêter à des symboles ? La foi s'attache aux symboles ; c'est sa 1:1 aniîeur, sa force , que d'y voir ce qui n'y est pas , ou du moins ce qui n'y est que dune manière indiiecteet détournée; mais ce ne peut pas être là le dernier degré du développement de l'intelligence humaine. En présence du symbole, l'homme, après l'avoir adoré, éprouve le besoin de s'en rendre compte. Se rendre compte, messieurs, se rendre compte, c'est une parole bien grave que je prononce ! A quelle condition, en effet, se rcnd-on compte? A celte condition de décomposer ce dont on veut se rendre compte de le transformer en des conceptions que l'esprit examine ensuite, et sur la vérité ou la fausseté desquelles il prononce, la foi est l'œuvre de l'enthousiasme ; mais à lenlhcmsiasme succède la réflexion. Si l'enthousiasme et la loi o.,l i)our langue naturelle la poésie et s'exhalent eu hymnes , la réflexion a pour instrument la dialec-

IDÉE DE LA PHILOSOPHIE

tique ; et nous voilà dans un tout autre monde que celui du symbole et du culte. Le jour où un homme a réiléchi, ce jour-là la philosophie n commencé. La philosophie n'est pas autre chose que la réilexionen grand, la réllexion avec le cortège des procédés qui lui sont propres, la réflexion élevée au rang et à l'autorité d'une méthode. La philosophie n'est guère, en effet, qu'une méthode; il n'y a peut-être aucune vérité qui lui appartienne exclusivement; mais elles lui appartiennent toutes à ce titre qu'elle seule peut en rendre compte, leur imposer l'épreuve de l'examen et de l'anafyse, et les convertir en idées.

Les idées sont la pensée sous sa forme essentielle. Les idées peuvent-èlre vraies ou fausses; on les rectifie: mais enlin elles ont cela de propre d'avoir un sens*imniédiat pour la pensée, et de n'avoir pas besoin, pour être comprises, d'autre chose que d'elles-mêmes. Dans certains cas, elles peuvent avoir besoin d'être présentées dans un certain ordre; mais leurs combinaisons ne changent rien à leur nature : elles ont des degrés divers ; mais, à leur plus bas comme à leur plus haut degré, elles conservent toujours leur caractère, qui est d'être la forme adéquate de la pensée, c'est-à-dire la pensée se comprenant et se connaissant. Or, la pensée ne se comprend qu'avec elle-même, comme au fond elle ne comprend jamais qu'elle-même ; c'était elle encore qu'elle comprenait dans les diiTérentes sphères (jue nous venons de parcourir ; mais elle se comprenait mal, parce qa'elle s'y apercevait .-ous une forme plus ou moins iniidèle ; elle ne se comprend bien

16 rUEMIÈUE LEÇON.

qu*en se prciianl cllo-incmc comme objet de sa pensée.

Arrivée là, elle est arrivée à sa limite ; car avec quoi se surpasserait-elle? Elle ne peut donc franchir la borne que nous venons de poser; mais elle aspire à l'atteindre, elle aspire à se saisir, à s'étudier sous sa forme propre: tant qu'elle n'est pas parvenue jusque-là, son développement est incomplet. La philosophie est le complet développement de la pensée. Sans doute il y a de mauvaises comme de bonnes philosophies, comme il y a des cultes extravagants, comme il y a des ouvrages d'art et des États défectueux, comme il y a de mauvais systèmes industriels et de mauvais systèmes de physique. Mais la philosophie n'en est pas moins, aussi bien que la religion , l'art, l'État, l'industrie, un besoin spécial et réel de l'intelligence, un résultat nécessaire, non du génie de tel ou tel homme , mais du génie même de l'humanité. Que ceux que la philosophie blesse ne l'accusent pas; qu'ils accusent l'humanité et celui qui l'a faite : mais plutôt félicitons-nous d'appartenir à une race privilégiée, si merveilleusement douée qu'en elle la pensée peut aller jusqu'à n'apercevoir plus qu'elle, son principe ou son analogue, partout et toujours.

Les idées, voilà les objets propres de la philosophie, voilà le monde du philosophe. La philosophie est le culte des idées ; elle est la dernière victoire de la pensée sur toute forme et tout élément étranger ; elle est le plus haut degré de la liberté de l'intelligence. L'industrie était déjà un alTianchissemenl de la nature ; l'État, un affranchissement plus grand ; l'art ^ un nouveau progrès ; la religion, un progrès plus sublime encore :

IDÉE T>E l\ nULOSOPIUE.

la philosophie est le dernier affranchissement, le dernier progrès de la pensée.

Cherchez en effet à déranger l'ordre dans lequel je vous ai successivement présenté les différentes sphères que nous avons parcourues : vous ne le pourrez pas. Sans l'industrie, sans une certaine sécurité du côté du monde extérieur, sans l'État, sans l'assujettissement des passions au joug des lois, tout exercice régulier de la pensée est absolument impossible. II. répugne aussi que la réflexion ait précédé l'enthousiasme, et que la philosophie ait devancé l'art. L'artiste ne doit pas avoir son secret ; il ne devient philosophe qu'en cessant d'être artiste. 11 en est de même de la religion : dans ses saintes images, dans ses augustes enseignements elle contient toute vérité ; aucune ne lui manque, mais toutes y sont sous un demi-jour mystérieux. C'est par la foi que la religion s'attache à ses objets, c'est la foi qu'elle provoque, c'est à la foi qu'elle s'adresse, c'est ce mérite de la foi quelle \eut obtenir de l'humanité; et c'est en effet un mérite, c'est une vertu de l'humanité de pouvoir croire à ce qu'elle ne voit pas dans ce qu'elle voit. Mais l'analyse et la dialectique n'ont pu précéder les symboles. La forme rationnelle est nécessairement la dernière de toutes.

Cette forme est aussi la plus claire. Sans doute les idées sont obscures aux sens, à l'imagination et à l'âme : les sens ne voient que les objets extérieurs auxquels ils se prennent ; l'imagination a besoin de représentations, l'âme de sfîntiments. L'évidence est dans la raison

seule. La philosophie est donc la lumière de toutes les

PREMIÈRE LEÇON

IDKE DE LA PHILOSOPHIE

lumières, rautorité des autoiilcs*. Ceux qui veulent imposera la pliilosopliie et à la pensée une autorité étrangère, ne songent pas que de deux choses Tune : ou la pensée ne conippend pas cette autorité, et alors celte autorité est pour elle comme si elle n'était pas ; ou elle la comprend, elle s'en fait une idée, l'accepte ù ce titre, et alors c'est elle-même qu elle prend pour mesure, pour régie, pour autorité dernière.

Après avoir ainsi proclamé l'excellence de la pliilosopliie, liatoiis-nous d'ajouter qu'elle est essentiellement amie de l'harmonie et de la paix. En effet, la philosophie est rinlelligence et l'expUcation de toutes choses. La philosophie ne comhat pas l'industrie; elle y applaudit; seulement elle la rapporte à des principes qui dominent ceux que l'industrie et l'économie poli-

* Il n'y a pas de philosophe digne de ce nom qui n'ait parlé ainsi de la philosophie. Plalon l'appelle la science royale. Écoulons Aristole, Métaphysique, livre V\ cli. n, p. 126 de notre traduction : « On entend d'ahord par ce mot philosophe l'homme qui sait tout, en tant que cela est possilile, sans savoir Us détails. En second lieu, on appelle philosophe celui (jui peut connaître les choses dilïiciles et peu accessibl.s... Ensuite on croit que plus un homme est exact et en état d'enseigner les causes (les principes), plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu'on étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, parait plutôt la philosophie que celle qu'on api)rend en vue de ses résultats. Enlin de deux sciences, celle qui donune l'autre est plutôt la philosophie que celle qui lui est subordonnée; car le philosophe ne doit pas recevoir des lois, mais en dt.nncr, et il ne doit pas obéir à m\ autre, mais c'est au moins sage à lui obéir... toutes les scionct s st.nt plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n'est plus excellente.. La science souveraine, laite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose... Comme nous appelons l'homme libre celui qui s'appartient à lui-même et qui n'ai)partient pas à un autre, de même la philosophie ost de toutes les scituces la seule libre, car seule elle est à elle-même son propre but. »

tique avouent. La philosophie honore l'étude de la jurisprudence; mais elle l'élève et fait l'esprit des lois. La philosophie ne coupe point à l'art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol, mesure sa portée et lui rappelle son but sublime. Sœur de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes, elle met à profit ses grands enseignements ; elle voudrait l'entourer du respect universel ; loin de la combattre, au besoin elle la défendrait ; mais en même temps elle demeure la philosophie ; elle s'efforce de comprendre la religion, elle convertit les saintes vérités qui lui sont offertes dans sa propre substance, dans sa propre forme; elle ne détruit pas la foi, elle 1 éclaire et la féconde, et l'élève doucement du demijour du symbole à la grande lumière de la pensée

pure *.

Tous les besoins que nous avons passés en revue sont également spéciaux, également certains, également nécessaires, et ils forment, réunis, un ensemble qui est en quelque sorte l'ame entière de l'humanité. Mais c'est la force môme de chacun de ces besoins de tendre à se réaliser séparément, et ils le font. Ordinairement, trop ordinairement, la philosophie, la religion, ILIat, sont aux prises, et se disputent une domination contraire à la nature des choses. Nous ne renouvelle-

« On a beaucoup attaque dans le temps ce passage, qui ne dit pourtant pas autre chose et n'a pas d'autre prétention que les grandes explications des mystères dans ranliquité, au moyen âge et au dix-seplième siècle, toute explication promettant naturellement d'apporter une lumière nouvelle à lu chose expliquée. Voyez saint Jean de Damas, saint Augustin, saint Hilaire, saint Anselme et Bossuet lui-môme.

SO PREMIÈUE LEÇON.

rons point ces tristes querelles; nous espérons que de cette chaire ne descendront jamais des paroles ennemies de quoi que ce soit de beau et de bon. Il est temps que la philosophie, au lieu de former un parti dans Tespôce humaine, s'élève au-dessus de tous les partis : tel sera l'esprit de cet enseignement ; c'est là le caractère nouveau que la philosophie française doit recevoir des mains de la civilisation du dix -neuvième siècle.

Jeunes gens, qui vous proposez de fréquenter ces leçons, aimez encore, aimez toujours tout ce qui est bon. tout ce qui est beau, tout ce qui est honnête. La philosophie, en s'y ajoutant, y mettra sa forme : elle nedétruira rien. Suivez avec intérêt le mouvement des sciences physiques et de l'industrie, qui va chaque jour s'accroissanl ; donnez-vous-y le spectacle instructif de la liberté et de rinlclligence humaine marchant à la conquête et à la domination du monde sensible. Etudiez les lois admirables de notre grande patrie. Puisez à la source des arts et des lettres l'enthousiasme de tout ce qui est beau. >'ourris dans le sein du christianisme, préparés par ses nobles enseignements, en arrivant au iaile de vos études, vous trouverez dans la vraie philosophie, avec l'intelligence et lexplicalion.de toutes choses, une paix suprême et inaltérable. Ne rien exclure, tout comprendre, encore une fois c'est là le trait de notre temps : que ce soit aussi le caractère honorable de la jeunesse française! Je lâcherai de ne lui pas être un maître infidèle.

DEUXIEME LEÇON

PERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE

smct de ceUe leçon : Vérification par l'histoire des rc^sultat* obtenus ' par la psychologie. - La philosophie a-t-elle eu une existence h.storinnc et quelle a cMé cette existence? - l'Orient: naissance de la Dhilosophio. 2- Grèce et Rome : développement de la philosophie, Socr-ite 5* Mov. n âge : Scolastique. 4» Philosophie moderne : Descaries. 5» État actuel de la philosophie. Vues sur ravenn^ - Conclusion • <Uie la pîîilosophie n'a maii.pié à aucune époque de rimmanité; que son rôle s'est toujours agrandi, et qu'elle tend à devenir sans cesse une portion plus considérable de l'histon^e.

Dans la dernière leçon, nous avons essayé d'absoudre la philosophie : nous avons montré que la philosophie n'est pas le rèvc de quelques hommes, mais le développement nécessaire d'un besoin fondamental de la nature humaine. Nous avons passé en revue toutes les idées générales qui gouvernent l'humanité, l'idée de l'utile, ridée du juste, l'idée du beau, l'idée du saint; et par delà nous avons trouvé encore l'idée du vrai en soi, à son degré le plus élevé, sous sa forme la plus pure, celle que la pensée, dans son vol le plus libre, ne peut pas dépasser, parce que celte forme est précisément la forme essentielle et adéquate de la pensée. Nous avons fait voir : V que ces diverses idées sont des faits qui nous sont altestés par l'autorité de la conscience, et qui par conséquent peuvent être regardés comme des

t2 DELXllïME LEÇON.

éléments vMs de la nalurc Iiumainc; 2* qu'il n*y a pns d'autres éléments, et que ceux-là épuisent Ja capacité de la nature humaine; ZT qu'il n'y en a pas moins, c'està-dire qu'ils sojit simples, indécomposables, iiréductiblcs les uns aux autres; 4* que s'ils ne sont pas contemporains les uns des autres, une fois formés ils demeurent ensemble sans pouvoir se détruire, et constituent le fond éternel de riiumanilé ; 5" que dans l'ordre de leur développement l'élément philosophique vient nécessairement le dernier; 0» que s'il est le dvrum' dans le temps,il est en retour le plus excellent, parce que sous son obscurité apparente il cache toute vraie lumière, parce que, tout spécial qu'il est, il s'étend à tous les autres, et qu'en les embrassant il les explique, sans pouvoir être expliqué par aucun d eux, sans pouvou- élre expliqué par autre chose que par luimême.

Tels sont les résultats qu'un examen rapide de la

nature humaine nous a donnés. Pour obtenir ces ré-

sultats, qu'avons-nous fait? Xous avons observé, décrit,

compté les faits réels que nous avons trouvés dans l'âme,'

sans en omettre ni en supposer aucun ; puis, nous

avons observé leurs rapports, leurs rapports do re^

semblance et de dissemblance; enfin, nous les avons

classes a laide de ces rajiports. C'est là l'analvsc

apphquCe à l'âme, cest-à-dire d'un seul mot, l'analyse

psychologique. Les résultais que nous lui devons ne

peuvent pas élre contestés; mais ont-ils toute l'évidence

desn-able? La méthode psychologique a déjà et elle

prendra chaque jour davantage un rang élevé et domi-

PERPÉTUITÉ DE LA PlIILOSOPUIE. »

nant dans la science; mais à celte méthode nesl-il pas possible d'en joindre une autre, non pas plus certaine, mais plus lumineuse?

L'analyse psychologique est l'observation attentive des faits qui constituent en chacun de nous la nature humaine. Ces faits sont compliqués, fugitifs, obscurs, presque insaisissables par leur intimité même; la réllexion qui s'y appli(jue est un instrument d'une délicatesse extrême qui demande une main sûre et trèsexercée. Mais si la nature humaine se manifeste dans l'iiulividu, elle est aussi tout entière et se manifeste dans l'espèce. Il n'y a et il ne peut y avoir dans l'espèce que les mêmes éléments qui sont dans l'individu, avec cette différence qu'ils y sont développés sur une plus grande échelle, et que par conséquent ils y sont plus visibles. Le développement de l'espèce humaine dans l'espace et le temps, c'est riiisloire. Je dis le développement, car il n'y a point d'histoire de ce qui ne se développe point. Et quelle est l'idée impliquée dans celle de développement? l'idée de progrès. Toute histoire suppose donc un développement, un progrès. Qu'est-ce maintenant que le développement progressif de l'espèce humaine dans l'histoire? la civilisation. Autant il V a d'éléments dans la nature humaine et dans l'individu, autant il y en a dans l'espèce, autant l'histoire et la civilisation en développent. Il répugne (et on l'a dit ici^ beaucoup mieux que je ne puis le redire), il l'épugne que l'on caractérise la civilisation par tel

* 1. Guizot, Histoire de la cnilisatiou, l'«lcç.n.

•Il

DEUXIÈME LEÇON

PERl'ÈTllTt: DE LA rillLOSOPllIE.

ft

OU lel point de vue particulier. Ln effet, la caractériser [>ar un point de vue parliculicr, quel cpi'il soit, c'est vouloir que la civilisation ne lélîécliisse pas l'humanité tout entière. L'unité de la civilisation est dans l'unité de la nahne humaine; ses variétés, dans la variété des éléments de l'humanité. Tout ce qui est dans la nature humaine passe dans le mouvement de la civilisation, du moins tout ce qui e^l fondamental; car le temps emporte et dissipe tout ce qui n'est pas essentiel : il n'appartient qu'à ce qui est nécessaire de subsister, de laisser de soi une lon<iue mémoire, et Fliistoire à son tour ne s'occupe que de ce qui dure, de ce qui en durant s'organise, se développe, et arrive à une existence liislorique. Ainsi, comme la nature humaine est la matière de l'histoire, l'histoire est pour ainsi dire le juge de la nature humaine, et l'analyse historique est la conlr'e-épreuve de l'analyse psychologique. Par excnqdc, si par l'analYM' psychologicwe vous aviez trouvé un élément humain clans la conscience individuelle que vous ne retrouveriez pas dans l'iiisloire, cY^sl-à dire qui n'ait pas été développé par l'espèce entière pendant ÛQwx, trois, (piatre mille ans, je vous conseillerais fort de douter de la réalité de cet élément : ou si vous trouviez dans l'histoire un élément que ne vous eût pas' donné l'analyse psychologique, je vous conseillerais de' recommencer cette analyse. En un mot, l'histoire est la rei»résenlalion en grand de la natuie humaine, et ce qui s'aperçoit à [.eine dans la conscience reluit dans riiiî^toire en Ciuactères èehîlants.

Après avoir interrogé l'une, je viens interroger l'autre.

J'ai montré d'abord que la philosophie a une existence réelle et incontestable dans la conscience : je viens aujourd'hui recherclier si la philosophie a eu une existence historique; car, si la philosophie n'a pas encore été depuis trois ou quatre mille ans, elle court grand risque de n'être jamais. Mais si nous trouvons que dans Thistoire la philosophie a toujours eu son existence comme tous les autres éléments de la nature humaine ; si elle s'y développe exactement de la même manière que dans la conscience, si elle y soutient avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que nous l'avons vue soutenir avec les autres éléments de la conscience, alors nous serons certains que nous n'agitons pas des chimères, et nous nous sentirons dans toutes nos démarches sur un terrain ferme et solide.

Voyons donc si jusqu'ici la philosophie a eu une existence historique, et quelle a été cette existence.

Vous n'attendez pas que je vous ûisse ici un tableau de la civilisation; je veux savoir seulement si, dans un coin de ce tableau, je ne trouverai pas la philosophie : je ne considère la civilisation que par ce côté. Mais par où commencer? Je me permettrai de commencer l'histoire par l'hisloire. Ordinairement on commence l'histoire par des hypothèses : on imagine des états du monde dont il ne subsiste point de monuments, et c'est dans ces ténèbres antérieures à toute histoire qu'on cherche la lumière qui doit éclairer l'histoire réelle de la civilisation. îS'ous ferons tout autrement : nous partirons de ce qni est pour aller à ce qui était auparavant, et remonter à ce qui fut d'abord et au delà de quoi

25 DEUXIÈME LEÇON

on ne rencontre pas de moniimenls auxquels la crilîquc puisse se prendre. Ainsi, l'hisloirc moderne a ses racines bien connues dans le monde romain et grec : et avant le monde grec et romain, il est certain qu'il y avait un monde encore qu'a traversé riiumanité avant d'arriver à la Grèce et à Rome. On est ainsi conduit sur les côtes de l'Egypte, dans les plaines de la Perse et sur les hauteurs de l'Asie. Les témoignages portent jusque-là : portent-ils au delà? et qui de nous a des mémoires secrets sur ce qui fut avant l'Oiient? C'est donc par là qu'il faut débuter. Eh bien, y a-t-il eu ou n'y a-l-il pas eu de philosophie dans TOrient?

Le monde oriental est vaste; il renferme bien des parties différentes qu'il ne faut pas confondre; mais enfin toutes ces diversités ont leur harmonie, et l'Orient, pris en masse, a son caractère propre. Tous lès éléments de la nature humaine sont dans l'Orient; mais ils y sont indistincts, enveloppés les uns dans les autres. L'état d'enveloppement de toutes les parties de la nature humaine, tel est le caractère de l'Oririit. C'est celui de l'enfance de l'individu : c'est aussi celui de l'enlimce de respèce humaine. En effet, ni l'industrie ni l'art n'ont manqué à l'Orient. Rappelez-vous ici Babylone et Persépoîis : là non-seulement les pyramides, mais les temples de l'Egypte; enfin, les monuments gigantesques de l'hide. Les lois n'ont pas alors manque davantage; elles ont si peu manqué à l'espèce humaine dans l'Orient, que sous leur empire l'espèce humaine a fort peu rennié. L'idée de la .religion est coîunie l'idée niéuie de rOrieut : art, industrie, tout

PEUriiTUlTt DE U rilllOSOI'llIE.

s'est formé autour de la religion, pour la religion, par la religion, et l'État y est une théocratie avouée.

Dans un monde tel que celui-là , quelle existence pouvait avoir la philosophie.' Elle devait subir la condition commune, être enveloppée dans les autres éléments que nous avons signalés, et particulièrement dans celui de ces éléments qui dominait tous les autres, l'élément religieux.

Il ne semble pas que dans lÉgypte et dans la Perse la philosophie ait jamais eu d'existence indépendante. Ces deux grandes contrées ont laissé plus de monuments figurés que de monuments écrits, témoignage certain, mesure infaillible du vrai degré de civilisation auquel

elles étaient arrivées.

Mais dans l'Inde, déjà, plus d'indépendance se manifeste. Cependant, toute la philosophie' indienne ne paraît guère qu'une inlerprélation plus ou moins libre des livres religieux de l'Inde. Il est reconnu aujourd'hui que tous les systèmes philosoplii(iues indiens se divisent en deux grandes classes, les systèmes orthodoxes et les systèmes liétérodoxes; au faite de toutes choses étaient toujours les Yédas, et l'esprit humain n'avait guère d'autre ambition que celle de les entendre plus ou moins profondément. Plus lard sans doute, après la réforme bouddhique, et particulièrement en Chine, la philosophie s'est détachée bien davantage de la religion. La Chine semble comme un monde à part dans l'Orient. Mais comme les monuments bouddhiques, indiens et chinois,

« On trouvera dos iilêos un yen nuVms imparfaites sur la iihilosophie de lOricnl, lo(;ons v cL vi de uolrc llibionit clnlkale dk la i-iulosoi-iub.

>ll

n DEUXIÈME LEÇON.

sont encore peu connus en Europe, ou que du moins ils ne sont pas dans la circulation des prolanes et des pliiîosophes, en attendant que M. Abel llémusal^ ait publié son grand ouvrage de riiistoire de la religion et de la philosophie de Bouddha, nous sommes forcés de nous en tenir aux données qui sont dans nos mains ; et ces données, scrupuleusement examinées, présentent en général un caractère symbolique et religieux sous lequel paraît un commencement de pliilosophie.

Si dans le monde oriental la condition de l'existence de tous les éléments de la nature humaine était leur enveloppement, la philosophie devait être soumise à cette même condition; et en même temps comme là aussi était la nature humaine tout entière, et comme la philosophie a sa place dans la nature humaine, elle l'a eue aussi dans l'Orient : seulement cette place a été ce qu'elle devait être, grande en apparence, en réalité assez petite. Voilà pourquoi on peut porter sur l'Orient deux jugements contraires. LMiomme habitué à l'analyse moderne, en jetant les yeux sur les monuments figmés ou même écrits qui nous restent de l'Orient, frappé de ce caractère sym])olique c[ui éclate partout et que nous n'avons pas encore bien déchiffré, n'y comprenant pas grand'chose, est tenté de regarder tout cet appareil symbolique comme le produit d'une imagination démesurée et extravagante, et on accuse d'abord ce vieil Orient de n'être qu'un amas de superstitions absurdes. On ne songe pas que dans l'Orient il y avait aussi

1 Depuis, M Eujïôiie Ilurjiouf a accuiiiitU le dib^ein (jue s'était proposé ion illublrc maille. Vuyc/ IIimoiue cénehali: de la vuiLOiOi-UiE, iùid.

rERPÈTUlTÉ DE LA rillLOSOPUîE. 29

des hommes, et que toutes les fois qu'on fait ainsi le procès à une civilisation qui a duré longtemps et qui dure encore, on fait le procès à une grande partie et à un long âge de Tespèce humaine. D'un autre côté, quand on lit avec attention les ouvrages poétiques et philosophiques de l'Inde, qui commencent à se répandre en Europe, on y découvre tant de vérités, des vérités si profondes, et qui font un tel contraste avec la mesquinerie des résultats auxquels s'est quelquefois arrêté le génie européen, qu'on est tenté de se mettre à genoux devant celui de l'Orient, et devoir dans ce berceau du genre humain la patrie de la plus haute philosophie. C'est encore une erreur : autre chose est la vérité, autre chose est la philosophie ; c'est dans cette distinction qu est toute vraie intelligence de Tàme humaine et de l'histoire. Non-seulement aucune époque de l'humanité, mais pas même un seul individu, le premier pas plus que le dernier, n'a été déshérité de la vérité. En effet, si vous supposez que le dernier seul l'a possédée, vous élevez un problème terrible. Que ferez-vous du premier? tuez-le ou mettez-le en rapport avec son espèce. Pourquoi n'aurait-il pas connu la même vérité que les dernières générations ont découverte? Est-ce sa faute s'il est venu le premier? Pourquoi donc la vérité (et par vérité j'entends les vérités les plus essentielles à la vie morale), pourquoi, dis-je, ces vérités nécessaires lui auraient-elles manqué? Non, elles ne lui ont pas manqué : le premier homme les a possédées tout aussi bien que le dernier venu dans l'espèce humaine; mais il ne les a pas possédées de la même manière. Il n'y a point

30 DEUXIÈME LEÇON

de privilège, il n'y a point de castes dans Tespcce huniaiiic. L'homme est égal à l'homme, et la seule diiTcrenée qui existe et qui puisse exister d'homme à homme est la diliférence du plus au moins, la dilférence de la forme de la connaissance. Un pâtre en sait autant que Leibnitz sur lui-même, sur le monde et sur Dieu, et sur leur rapport; mais il n'a pas le secret de son savoir; * il ne s'en rend pas compte, il ne le possède pas sous celte forme supérieure de la pensée qu'on appelle la philosophie. 11 en est de même de rOriont. Quoique la philosophie indépendante ne lui ait pas enliéremcnt manqué, cependant on peut dire qu'il n'a point été donné à la prcmiéie époque de la civilisation de posséder la vérité sous cette forme libre et philosophique qui était réservée à la seconde.

Bans l'Orient, nous l'avons dit, la philosophie existe cor.nne tous les autres éléments de l'immanilé, mais sous la condition de l'enveloppement, (juoique avec des symptômes graves et des commoncementsdeséparatitui. Le temps (lut un pas. La civilisalion descend du centre de l'Asie à travers les plaines de l'Asie Mineure, dans cet admirable bassin de la MéditerTanée, et sur les cotes de la Grèce. La .Méditerranée et la Grèce sont l'empire de la liberté et du mouvement, comme le haut plateau du monde mdo-chinois est l'empire de l'immobilité et i\n despotisme'. Je dis de limmobilité et du despotisme et sans cdére. 11 fallait bien que le berceau du monde lut terme et fixe, pour pouv<ûr porter tous les dévelop.

• Voyez plus bas. le,o.> vu., Du rôle de la géo.jrapkie .anslhisloire.

PERPÉTUITÉ DE L.V PHILOSOPHIE

pements de la civilisalion Immaine. Fille d'un progrès, la Grèce est elle-même nécessairement progressive; avec elle commence la liberté en tout genre. En Grèce, les divers éléments de la nature humaine se renccmtrent comme dans l'Orient; ils y sont, mais sous une nouvelle condition, sous la condition du caractère général de l'esprit grec, qui est le mouvement. Tout se développe donc, et par conséquent tout tend à se séparer de plus en plus sur ce théâtre du mouvement et de la vie ; l'industrie, l'Élat, l'art, la religion, sans pouvoir jamais se passer les uns des autres, y marchent à l'indépendance.

Prenez l'État, les lois, par exemple ; que ceux de vous qui se livrent à l'élude de la jurisprudence comparent les lois de Manou, telles qu'un savant anglais ^ nous les a fait connaître, avec les lois de la Grèce et de Rome. Ce sont deux mondes qui ne semblent avoir rien de commun. Dans les lois de Manou rien n'est progressif, parce que tout est fondé sur la religion et qu'il répugne que la religion d'une époque soit progressive : elle n'avancerait qu'à la condition de se détruire. Les lois romaines, qui se sont perpétuellement modifiées, devaient avoir, pour se modifier ainsi, un caractère religieux bien moins fort, quoique ce caractère ne leur manquât pas, surtout dans leur origine. Quant aux arts, qui de vous ne connaît le contraste des arts de la Grèce et de ceux de l'Orient? L'Orient a peu ou point de peinture : les représentations légères ou grossitîres que

*^ William Jones. Depuis ces leçons, M. Dcslongchamps a publié, en I85'2. une Iraduclion française des Imîs de Manou.

MUXlKME LKCON.

nous trouvons sur les monumcnls qui sont arrivés jusqu'ici montrent la peinture en son enfance ; assez peu de sculpture, beaucoup plus trarçliilcchue : c'est-à-dire que l'art de l'Orient représente ce (}u*rcst fixe et impersonnel, tandis que l'art de la Grèce, qui, avec une si belle archileclure, possède la plus admirable sculpture, et diyà une portion assez considérable de peinture, représente surtout la vie, et ce qui en est le type le plus parfait, la personne humaine. Comme la religion de la Grèce est plus anthropomorpbique que celle de l'Inde, de même l'art de la Grèce est plus humain ; et, disons-Ic en passant, c'est un grand pas que l'anthropomorphisme'. L'anthropomorphisme est supérieur aux religions de la nature de toute la supériorité de riiommc sur la nature; cl le passage du symbolisme naturel au synd)olisme anthropomorpbique est un progrès d'une portée immense.

La philosophie suivit et dut suivre nécessairement, en Grèce, la même marche que tous les antres élénienls de la civilisation. Puisqu'il y avîiil plus de liberté dans îc jeu des autres élénienls, il dut y avoir dans la pliilosopliie une liljerlé beaucoup plus grande : c'est aussi ce que nous voyons".

Les racines de la Qvèce et de Rome sont orientales : langue, écriture, alpliabet, procédés industriels, arts

' Sur rnn!liro|iomf»rphisnie ot les relifrions lîr In nnhiro, vovoz Pni-

* Sur la philosophie pivrqin- d nmiaino. vmvoz HiSToiiti r..'v,-.-uK rr LA HU woi'Hii- , leçons VII et viH. ri les Fn.Ac;^-,. xT^ ^^ iiiii.osoHiiK aK-

PERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE

mécaniques, formes primitives de gouvernement, caractères primitifs de l'art, culte primitif, tout cela est oriental ; c'est sur cette base étrangère que s'est développé l'esprit grec; c'est de là qu'il est parti pour arriver à cette forme originale et admirable qu'on appelle la forme grecque par excellence. Il en a été de même de la philosophie. Ses premières inspirations, j)lus tard même peut-être quelques communications heureuses, lui sont venues de l'Orient, mais son développement est tout à fait grec. La philosophie, en Grèce tout comme en Orient, a commencé par se confondre avec la religion; ensuite elle a passé du culte dans les mystères. Les mystères ont été dans leur origine une conquête de l'esprit libéral. En effet, dans les mystères étaient déjà des explications sans doute grossières et bien éloignées de ce que furent depuis les explications philosophiques; mais enfin c'étaient des tentatives d'explicalion : on cherchait à s'y rendre un certain compte des leprésentations visibles du culte. C'est des mystères, vous ne le croiriez pas, qu'est sortie la philosophie. Peu à peu, après bien des tâtonnements et des essais plus ou moins heureux sur divers points de la Grèce, surtout dans ses colonies, elle arrive et s'établit dans la capitale même de la Grèce, à Athènes; c'est là qu'au sein de lumières toujours croissantes et dans le progrès rapide de l'esprit grec, elle rejette toute forme symbolique, et revêt enfin celle qui lui est [uopre.

Nous savons aujourd'hui, d'une manière certaine, quel est le jour, le mois, l'amiée où s'accomplit ce

lit!

5i DEUXIEME Ltgo.N.

grand événemeiil. Le jour et le mois m'écliappcnl en ce moment; mais, enfin, c'est la troisième année de la 77* olympiade, c est-à -dire 470 ans avant noire ère, que naquit Socrate.

Socrale est un personnage éminemment historique. 11 représente une idée, et la plus élevée de toutes, l'idée de la philosophie, c'est-à-dire celle de la réflexion en soi : non pas seulement de la réflexion appliquée à tel ou à tel ohjet en particulier, mais à tous; non pas de la réflexion aboutissant et s'arrctant à tel ou à tel système, mais se développant librement et dominant tous ses résultats systémaliqucs. Il n'y a pas de syslème socratique, mais il y a un esprit soctatique. Que fidsait donc Socrate? Sans èlre sceptique le moins du monde, il doutait et il apprenait à douter. Il s'adressait à l'industriel, au légiste, à l'artiste, au ministre du culte, surtout aux beaux esprits et aux savants du temps qu'on appelait les sophistes, et il leur demandait compte de leurs pensées. Il secouait l'esprit et le fécondait par l'examen; il ne demandait guère aux autres que de s'entendre avec eux-mêmes et de se faiie entendre de lui. S'entendre, se rendre compte, bien savoir ce qu'on dit et ce qu'on pense, voilà quel était le but de Socrate : but négatif, au moins en apparence; mais si ce n'était pas là la fin de la philosophie, c'en était le commencement. Aussi qu'est-il arrivé? Socrate a produit, non pas un système, je le répète, mais un mouvement immense, un mouvement de réflexion ; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'être ce qu'elle est. comme elle aboutit à de mauvais comme

rERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE. 35

à de bons résultats, c'est là l'explication de ce singulier phénomène que dans l'école socratique se soient trouvés Aristippe comme Platon, et qu'ils se soient également donnés pour des enfants légitimes de Socrate. Ils avaient en effet cette fraternité, qu'ils réfléchissaient, qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée, qu'ils tachaient de s'entendre avec eux-mêmes. Or, ils s'entendaient avec eux-mêmes à leur manière, c'est-àdire très-différemment ; et cela d'abord était inévitable, ensuite c'était un bien, c'était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique, celle de la libre réflexion.

Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement imprimé à l'esprit humain par Socrate; c'est la gloire de ce grand homme d'avoir donné son nom, non pas à tel ou à tel moment, mais à la totalité de cet immense mouvement, et d'avoir été, quant à la forme, aussi bien le père des derniers philosophes grecs que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate a eu bien des vicissitudes. Après être sortie violemment, comme cela se passe ordinairement, du sein du culte établi, elle y rentra sous les auspices d'hommes qui en savaient plus long que Socrate, et qui en se mettant, jusqu'à un certain point et dans une certaine mesure, en bon accord avec la religion de leur temps, savaient parfaitement ce qu'ils faisaient. Et ils n'étaient pas pour cela moins philosophes. Pourquoi? c'est, cojnme je viens de le dire, qu'ils savaient ce qu'ils faisaient, c'est que ce qu'ils faisaient ils le voulaient faire, et que

DEIXIEME LEÇON.

c'était leur rétlexion même, c'csl-à-dire l'idée philosophique, qui les conduisait là où ils consentaient à aller. Ainsi l'école platonicienne s'est arrangée avec le symbolisme païen, qui avait mis à mort Socrate. Ceux qui défendirent le paganisme expirant, et combattirent avec Julien, étaient les disciples et les successeurs de ces mômes hommes formés 5 l'école de Socrate, et qui, après avoir perdu leur maître par la grande catastroplie que vous connaissez, eurent eux-mêmes beaucoup de peine à se tirer d'affaire. Ce que les uns avaient rejeté par la réflexion, les autres l'admirent par la réflexion encore : là est l'unité de la philosophie grecque depuis l'an 470 avant notre ère jusqu'à l'an 529 après notre ère, où sous le consulat de Décius, par l'ordre de Justinien, fut fermée la dernière école philosophique dans cette même Athènes qui avait servi de berceau et de lliéâtre à Socrate, à Platon, à Arislolc.

Passons à l'histoire moderne. Le monde grec et romain a brillé à peu près treize à quatorze siècles avant de s'éclipser à jamais. C'est une existence bien plus courte que celle de l'Orient; et il en devait être ainsi. L'époque du monde qui représente l'immobilité doit rester longtemps immobile. L'époque du monde qui représente le mouvement doit avoir moins de durée et plus de vie. L'époque grecque et romaine a donc été moins longue que l'époque orientale. Qui sait combien durera la nôtre? Nous sommes d'hier. La civilisation moderne est jeune, et la philosophie moderne encore plus. Si celte idée ne flatte pas la présomption, elle est Irès-favorableà l'cspéfance; car tout ce qu'on n'a pas

PERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE

derrière soi, on l'a devant soi, et il vaut mieux avoir de l'avenir que du passé.

Il y a deux époques dans l'histoire moderne, celle de sa formation et celle de son développement. Le moyen âge n'est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de la civilisation moderne. Dans le moyen âge, comme dans la Grèce, comme dans l'Orient, étaient et ne pouvaient pas ne pas être tous les éléments de la nature humaine ; car le moyen âge appartient à l'humanité comme la Grèce et l'Orient. Tous les éléments humains y étaient donc, mais confondus dans l'élément dominant du moyen âge ; car dans toute époque il y a et il doit toujours y avoir un élément dominant, qui n'exclut pas les autres, mais les enveloppe. L'élément dominant du moyen âge est l'Église. L'Église a mis près de dix siècles à donner une base solide à notre civilisation. Nous lui devons ce que nous sommes. Elle a commencé l'industrie, elle a formé l'État, elle l'a fait à son image, elle a fait l'art, elle a fait aussi la philosophie; je veux dire cette philosophie fameuse, quoique bien mal connue, qu'on appelle la scolastique. Comme la philosophie orientale a pour fondement les Védas, et comme la philosophie grecque est sortie des mystères, de même la philosophie du moyen âge est fondée sur la Bible et les Pères et sur les décisions souveraines de l'Église; et encore, comme l'unité du moyen âge est dans la domination de l'Église, ainsi l'unité de la scolastique vient de sa dépendance avouée de cette grande et sainte autorité. Cependant l'esprit humain avec son indomptable énergie était dans le movenâge;

DEUXIÈME LEÇON

et quoiqu'il fut alors sous la forme religieuse la plus parfînte, il ne pouvait pas, en \ertu de sa nature, ne pas clicrcbcr à se rendre compte de ce qu'il adorait. De là, peu à peu, un enseignement religieux plus méthodique et plus régulier dans les cloîtres; puis les universités, enfin mille systèmes. Vous seriez bien étonnés si vous saviez avec quelle liberté au moins apparente on a raisonné dans le moyen âge. Vous connaissez les querelles des nominalistes, des réalistes et des conceptualistes. Les sectes de Ma scolastique sont tout aussi nombreuses que les sectes grecques et que les sectes indiennes. De plus, il y a beaucoup de vérité dans la scolastique; et de même qu'aujourd'hui, après avoir, dans le premier moment d'émancipation, accusé et blasphémé le moyen âge, on se met à l'étudier avec ardeur, avec passion même; de môme, après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique, il ne serait pas impossible, attendu qu'on va toujours d'un extrême à l'autre et qu'il est à peu prés inévitable qu'il en soit ainsi, il est probable qu'aujourd'hui si on regardait du côté de la scolastique, on serait si surpris de la trouver très-ingénieuse, qu'on pourrait bien passer du dédain à l'admiration. Pour moi qui fais profession de croire que toute vérité est dans le christianisme, je suis un ami déclaré de la scolastique ^ Mais ce n'est pas moi, c'est la nature iunnaiiie qui le dit : La pensée, qui s'exerce dans un cercle qu'elle n'a point tracé elle-

« Nous ravons bien promé, puisque après avoir tâché de rcmcUre cil honneur parnu nous l'étude de la philosophie ancienne par une triducUan coiuplèle de Platon, par la publication des œuvres inédites

PERPÉTUITÉ DE LA PHILOSOPHIE. 39

même et qu'elle n'ose pas franchir, peut être en possession de la vérité; mais il lui reste à conquérir cette liberté absolue qui caractérise la philosophie proprement

dite.

Comme nous savons le jour, le mois, l'année où la philosophie grecque a paru dans le monde, ainsi nous connaissons, avec la môme certitude et avec beaucoup plus de précision encore les moindres détails de la naissance de la philosophie moderne. Savez-vous combien il y a de temps qu'elle est née? Vous allez ici prendre sur le fait la jeunesse de Tesprit philosophique qui règne aujourd'hui dans l'Europe. Le grand-père d'un de vos pères aurait pu voir celui qui a créé la philosophie moderne. Quel est le noiTi, quelle est la patrie de ce nouveau Socrate? Infailliblement il devait appartenir à la nation la plus avancée. Il a dû écrire, non plus dans le latin un peu mort qu'employait l'Église au moyen âge, mais dans le langage vivant, destiné aux générations nouvelles, dans celte langue appelée peut-être à décomposer un jour toutes les autres, et qui déjà est acce»)tée, d'un bout de l'Europe à l'autre , comme la langue de la diplomatie et des atfaires. Cet homme est un Français, c'est Descartes. Son premier ouvrage écrit en français est de 1057. C'est donc de lGo7 que date la philosophie moderne !

de ProcUis et par une foule de dissertations particulières, nous avons aussi consacré de longs etlorts à recueillir et à faire connaître les monuments oubliés ou perdus des travaux d'Abélard et de Roger Bacon. Voyez Histoire cÉNi'inALE de la I'Iiu-osoi'iiie, leçon ix, Pétri Ad^laudi opruA, deux vol. in-'t°, Œuvres inédites d'Abélard, 1 vol. in-4°, et les Fragments de piiilosopiiik scolastique.

DEUXIÈME LEÇON

Je vous ai dit que Socrale n'avait point eu de système; oserais-je dire qu'il importe assez peu* que Descarlcs en ait eu un? Soci'ate, c'était la réflexion libre; Dcscarles, c'est encore la réflexion libre élevée à la hauteur de la méthode la plus sévère. Descartes commence par douter de tout, de l'existence de Dieu, de celle du monde, même de la sienne ; il ne s'arrête qu'à ce dont il ne peut douter sans cesser même de douter, à ce qui doute en lui, à la pensée. Entre la réflexion de Socrale et la méthode de Descartes il y a un inler\alle de deux mille ans. Comme ïa dialectique grecque est bien autrement sincère, sérieuse et profonde que celle de l'Inde, de même la méthode de Descartes est supérieure aux procédés de l'esprit antique de toute la supériorité de noire civilisation sur celle de la Grèce. Encore une fois. Descartes a sans doute un système ; mais sa gloire principale , comme celle de Socrate, est d'avoir mis dans le monde moderne l'esprit philosophique , qui a produit et produira mille et mille systèmes. De la Méthode, tel est le titre si simple aujourd'hui , mais prodigieux alors, sous lequel Descartes présenta au monde ses pensées*.

« Il ne faut pas prendre cette assertion trop à la rigueur La plus grande gloire de Descarfcs est assurément dans sa méthode; mais le«^ applications do cette méthode sont aussi très-considérables et constituent une école, héritière de celle de Platon, et à laquelle nous nous honorons d'appartenir.

• Le titre du promior ouvrage de Descartes est : « Discotirs delà méthode, pour bien condime sa raison et chercher lu vérité dans les sciences; plus la dioptrique, les météores et la géométrie, quisont\les essais de cette m thode. . Nous nous sommes complu à donn,.r une édition complète dos œuvres de Descaries en onze volumes, où la cor-

PERPÉTUITÉ DE LA PIIirosOriUE. 41

Celait un gentilhomme brelon, ayant an plus haut degré nos défauts et nos qualités; net, ferme, résolu, assez téméraire , pensant d ns son cabinet avec la même inlrépidilé qu'il se ballait sous les murs de Prague et de la Rochelle. Il avait fait la guerre en amateur ; il philosophait de même. 11 était assez riche et fort bien ne, fils d'un conseiller au parlement de Bretagne et luimême seigneur du Perron. Avec sa fortune, ses talents et son audace natuielle, protégé par Richelieu et par le cardinal de Bérulle, il aurait très-bien pu faire son chemm en France. Il aima mieux courir le monde, errer en Allemagne et en Ralie, causer avec des savants, puis s ensevelir dans un village de la Hollande, et aller laisser scsos dans leNord, philosophant pour philosopher, réfléchissant pour réfléchir, uniquement préoccupé du besoin de s^cntendre avec lui-même, de se rendre comptedeses connaissances, et devoir clair en toutes choses. Il tenait infiniment plus à sa mélhode qu'à ses plus illustresdécouvertes; à telles enseignes que, dans un ouvrage posthume et trop peu connu, il déclare que les mathématiques sont l'enveloppe et non le fond de sa méthode^a Ma méthode, dit-il, n'a pas été inventée pour résoudre des problèmes malhématiques, mais les mathématiques ne

respondance du grand philosophe paraît pour la première fois avec ses dates certames et des variantes considérables.. Voyez aussi les deu; ^0 unies de Fragments de philosophie moderxe, qui se rapportent presnue entièrement au cartésianisme. t^ «-^juc

reJrif ^r! .^«"'''r t""'"" ^' ^'''''*''' ^'^^'' P'"' ^' ^^'''^'^'^ ^^ i esprit, p. 218 . « Celui qui suivra attentivement ma pensr'e verra que

je n embrasse ici rien moins que les mathématiques ordinaire^; mais

que j expose une autre méthode dont elles sont plutôt i'ciiveloppe^iue le

4S DEUXIÈME LEÇON

doivent être apprises que pour s'exercer à la pratique de celle mélliode*. » H cominence par sa méthode, et il y revient sans cesM% C'e>t le dernier comme le premier mot de tous ses écrits.

Une fois l'esprit philosophique introduit dans le monde moderne en l(ir)7 (et nous parlons ici en 1828), il ne s'est pas arrêté; et en un siècle et demi, car nous ne datons guère de plus loin, il me semble que les systèmes philosophiques n'ont pas manqué à TEurope. Non, cerles , ils ne lui ont pas manqué; cependant il est bien étrange qu'on accuse la philosophie moderne de se perdre déjà dans un dédale de systèmes ; c'est vraiment bien de la sévérité envers cet enfant. Je remarque que loin de s'être perdue dans un chaos de systèmes, elle n'a guère produit que deux ou trois grandes écoles; on peut être fier sans doute du peu qu'elle a fait; mais il faut compter beaucoup plus sur ce qu'elle fera, sur ce qu'elle est appelée à faire. Depuis le premier qui interpréta les Védas jusqu'au dernier philosophe indo-chinois, la philosophie orientale n'a pas reculé; de Socrate àProclus, la philosophie grecque n'a pas reculé; la philosophie moderne ne reculera pas plus de Descaries aux dernières générations de notre Europe.

Remarquez que la philosophie moderne a son unité, tout comme la philosophie grecque. Son unité même nous paraît jusqu'ici beaucoup plus frappante que sa diversité. Celle unité est et ne peut être que ce point

• Règles pour la (Hrcclhm de l esprit, p. 208.

PERPÉTUITÉ DE L\ PUILOSOPIHE 43

commun à tous les philosophes, de faire usage de leur raison avec une liberté absolue. Au moyen âge, Abélard, Albert, saint Thomas, Roger Bacon, Duns Scolt, étaient, il est vrai, des esprits originaux, quelquefois même téméraires ; mais dans leur élan le plus hardi ils avaient sans cesse les yeux sur les limites qui leur étaient tracées par rautorité ecclésiastique, et ils s'y renfermaient, ou du moins ils prétendaient s'y renfermer. Aujourd'hui l'émancipation est complète; il règne même dans la philosophie de noire âge une sorte de scepticisme apparent, un esprit négatif excessif, qui trahit à la fois et le besoin dominant de la réflexion el l'enfance de l'art de réfléchir. Il ne faut ni s'en étonner ni s'en effrayer. Tout grand changement de l'esprit humain commence par l'hostilité ; mais ce n'est là que le point de départ des grands mouvements , ce n'en est pas la fin. Les tracasseries philosophiques ( passez-moi cette expression) contre ce qu'il y a de plus saint et de plus vénérable, disparaîtront devant le véritable esprit de notre époque. Nous déposerons ces habitudes mesquines dans un long usage de la liberté. Quand, au lieu d'être des affranchis, nous serons des hommes libres, il ne nous viendra pas à l'esprit de tourner celte liberté, dont nous aurons la conscience pleine et entière , contre quoi que ce soit de noble et de grand : nous nous contenterons de nous en servir, et la stérilité d'une critique étroite fera place à des vues larges et fécondes. Rien ne recule, tout avance. La philosophie a beaucoup gagné en passant de l'Orient dans la Grèce : elle a gagné beaucoup plus encore en passant de la Grèce

it

** BEUXÏÈME LEÇON.

dans le monde moderne : elle ne peiil que gn^Tier dans l'avenir. J'ai ossnyé de \oiis montrer dans la dernière leçon que la philosophie est, si je puis m'exprimer ainsi, le point culminant de la pensi e : aujourd'hui vous avez vu s'agrandir sans cesse le rùle qu'a joué tour à tour la philosophie dans les trois grandes époques de l'histoire du monde. 3Ia foi inébranlable est que l'esprit philosophique est appelé à s'étendre indéfiniment, et que comme il est le plus haut et le deniier développement de la nature humaine, ie dernier venu dans la pensée, de même il sera le dernier venu dans l'espèce humaine et le point culminant de l'histoire. Ainsi , dans rOrient. sur cent créatures pensantes, à peine y en avaitil une (je parle par chiffres pour me faire entendre > qui cherchât à se rendre compte de la vérité , et à s'entendre avec elle-même. En suivant ce calcul, en Grèce, il y en avait trois ou quatre peut-élre. Eh bien, aujonr' d'hui, même dans l'enfance de la philosophie moderne, on peut dire qu il y en a probablement sept à huit qui cherchent à se comprendre, qui rénéchissenl. Le nombre des penseurs, des esprits libres, des philosophes, s^accroitra sans cesse, jusqu'à ce qu'il devienne la majorité dans Fespèce humaine. Mais ce jour-là, ce nest pas demain qu'il luira sur le monde.

^ 3ressieurs, point de présomption, car nous sommes d'hier, je vous le répète, et nous sommes arrivés fréspeu lom encore : mais ayons foi dans l'avenir, et par conséquent soyons patients dans le présent. Il v aura loujoui-s des masses dans l'espèce humaine : il ne faut pas s appliquer à les décomposer d'avance. La philoso-

rERPÉTLITÉ DE L\ PHILOSOI'niE. 45

phie est dans les masses sous la forme naïve, profonde, admirable de la religion. Le du i.lianismc est fa philosophie du peuple. Celui qui porte ici la parole sort du peuple et du christianisme , et j'espère que vous le leconnaîtrez toujours à mon profond , à mon tendre respect pour tout ce qui est du christianisme et du peuple. ia philosophie est heureuse de voir le genre humain presque tout entier entre les bras du christianisme, cl elle se contente de lui tendre doucement la main.

Un homme que recommandaient de rares vertus et une haute capacité politique, du moins aux yeux de ceux qui ne sont pas assez aveugles pour méconnaître dans leurs adversaires les qualités qui les honorent, M. de Serre, en 1820, au progrès alors un peu menaçant peut-être de l'esprit de liberté, s'écriait avec un accent pathétique : « La démocratie coule à pleins bords. » Un homme que recommandaient des vertus tout aussi pures et une capacité tout aussi haute, et qui y joignait une intelligence admirable du temps présent, lui répondait : « Si par démocratie vous entendez le progrès toujours croissant depuis quelques siècles de l'industrie, des arts, des lois, des mœurs, des lumières, j'accepte une pareille démocratie ; et, pour ma part,' loin de blasphémer mon siècle, je remercie la Piovidence de m'avoir fait naître à une époque où il lui a plu d'appeler un plus grand nombre de ses créatures au partage des vei lu^ , des mœurs, des lumières naguère rèser\èes à qîiekjues-uns. «Je vous gâte, messieurs, les belles paioles de 31. Iloyer-Collard, en vous les citant de mémoire ; mais je suis bien sur de n'en

DElXifcME LtCUN.

pas fausser le sens , et d'èlrc fidèle à sa pensée. On se plaint aussi beaucoup aujourd'hui des progrès sans cesse croissants de l'esprit pliilosopliiquc /]ui dissout, dit-on, cl met en poussière les croyances politiques et les croyances religieuses de l'Europe moderne. Je ne vois pasfelle dissolution, je n'y crois point'; je n'aperçois qu'un pi'ogrès considérable, un progrés perpétuel de la rélîexion appliquée à toutes choses. L'espèce humuine aujourd'hui prend la robe virile; elle veut voir clair dans plus d'une chose où jadis des ténèbres respectables étaient devant elle. Eh bien, moi aussi, à ce spectacle, je remercie la Providence de m'avoir fait nailie à une époque où il lui plaît d élever peu à peu au degré le plus haut de la pensée un plus grand nombre de mes semblables.

* Deux ans él^iiiit à peine écoulés qu'une erreur falalc du roi riiniies X rou\iait la carrière des révolutions. 1830 a préparé 1818, la llépublicpie a ramené 1 Empire, et aujourd'hui tout s'ébranle et sagile autour de nous. Tout s'ag:ite, mais lien ne périra qui mérite do durer. Ceux-là seuls peuvent trembler qui ont donné leur âme à de vaines idoles. L'auteur de ces leçons, appuyé sur ses principes et sur 1 l'xpéiiente de llnstoire, garde une loi sereine à l'avenir de la monartliio tou>tiiutionntlli' on Europe, et aux desliiurs innuortelles du chrLlianismeet de la pliilosophie. Sui* les révolutions, leurs effets et leurs causes, voyez dans ce volume, la leçon ix, et dans nos leçons de 1820, Philosophie i>e Kant, les dernières pages de l'Esquisse dun système de plùlmaphie morale et polilique.

TROISIÈME LEÇON

DE L'HISTOIRE DE L\ PHILOSOPHIE

Récapitulation des deux dernières leçons. Un mot sur la mélhode employée. — Sujet de celte leçon : Appliquer à l'histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie. !• Que l'histoire de la philosophie est un élément réel de l'iiistoire universelle, comme l'histoire de la législation, des arts et des religions; t que Ihistoire de la philosoplft'est plus claire que toutes les autres parties de Ihistoire et qu'elle en contient l'explication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie : lîhagavaiMiuilà. Grèce : explication du sir-cIo de Périclcs pnr la philcsoithie de Socrate. Histoire moderne : explication du seizième siècle par la philosophie d.' D.scarles. Explication du dix-huitième siècle par la philosophie de Condillac et dllelvétius; ô» Que l'iiistoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaux histitriqucs, comme la philosophie est le dernier degré du déveloi»penient intérieur de l'esprit et du mouvement dune époque. — Rapport de Ihistoire de la philosojihie à l'histoire en général. — De la situation favorable de notre siècle pour l'histoire de la philosophie.

La première leçon a fait voir, par l'analyse des divers besoins de la nature humaine, que la philosophie est un besoin spécial, aussi réel et aussi certain que tous les autres, en même temps qu'il estilun ordre plus relevé. La dernière fois, appelant l'histoire au secours de l'analyse, je crois avoir démontré que la civilisation, image visible de la nature humaine, renferme à toutes ses éi>oques un clément philosophique, qui a son rôle aussi

ift

TROISIÈME I.ECUN.

sur la scène du monde, un rôle dislinct, toujours subsislanl et sans cesse s'agiandissant. Voilà le point où nous en sommes arrivés. Je ine permets de recommander à lolre attention la méthode qui nous y a conduits, car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter quelques vérités inqiortantes et peu répandues ; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au-dessus de toutes les vérités particulières, la méthode; car la méthode, en garantissant l'exactitude des vérités exposées, vous doimera les moyens de rectifier les erreurs noml^reuses qui m'cchapperoht sans doute, et de trouver vous-mêmes de nouvelles iéritcs. C'est ici surtout un cours de méthode ; et la méthode, je le répète, qui présidera à cet enseignement, est Tliarmonie de la psychologie et de l'hisloire.

Je viens appliquer à rJiistoire de la philosophie tout ce que j'ai dit de la philosophie elle-même; je viens la reconnnander au même titre, et faire voir aussi qu'elle soutient avec les autres branches de l'histoire universelle les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilisation et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu'uo corollaire des deux précédentes.

D'abord il est tout simple que, si la philosophie est un besoin fondamental deTluimanité, les diverses manières dont les Iiommes onl successivemeiit satisfait ce besoin, selon les temps et selon les lieux, méritent d'être recueillies, qu'en un mut l'histoire de la philosophie ait sa place dans l'histoire générale de Ihunianité, tout cumïue

DE L'IIISTOIUE DE LA PIULOSOPIIIE.

l'histoire de l'industrie, l'histoire de l'a législation, l'histoire des arts et celle des religions.

J'hésite à pom^snivie; mais ce n'est pas moi, c/est la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que nous avons posées. S'il est vrai que Tclément philosophique dans la pensée soit supérieur à tous les autres éléments, je le dis avec un peu d'embarras, mais je suis forcé de le dire, l'histoire de la philosophie est également supérieure à toutes les autres parties de l'histoire de l'humanité : elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie : elle est plus claire que toutes les autres parties de l'histoire, et si celles-ci lui prêtent leur lumière, elle leur en renvoie une autre tout autrement vive et pénétrante, qui les éclaire dans leurs dernières profondeurs, et jette un jour immense sur l'histoire universelle tout entière.

Dire que l'histoire de la philosophie est plus claire que l'histoire politique, que celle des arts, que celle des religions, c'est, j'en conviens, avancer un paradoxe. Ce n'est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon : que toute clarté est dans les idées. Les abstractions philosophiques n'ont pas cette répulation, je le sais : c'est pure ingratitude en véiilé ; car au fond nous prêtons toute créance à ces abstractions que nous accusons tant, nous ne croyons même qu'à elles, nous ne comprenons qu'elles, et c'est en elles et par elles que nous comprenons tout.

Prenons un exemple à la fois très-élevé et très-vulgaire. Voici deux objets réels, et qui n'ont rien d'ab-

SO TROISIÈME LEÇON

slrait, deux quantités concrètes ; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantité concrètes très-diverses, et quelles quelles soient, j'aflirine, nous afïirmons tous que leur rapport numérique est un rapport d'égalité. Eh bien, je vous le demande, cette vérité, ce rapport repose-t-il sur ce qu'il y a de conci^cl dans ces deux groupes de quantités? Pas le moins du monde. Niez, si vous le pouvez, celle proposition générale et abstraite que deux en soi égalent deux en soi ; je vous demande si alors vous seriez reçu à dire que ces deux quantités concrètes égalent numériquement ces deux autres quantités concrètes. Non, certes; cVst donc ici Fabstrait qui éclaire le concret, et qui constitue la vérité que d'abord nous y avions aperçue. Entendez-moi bien : je ne veux pas dire que l'esprit humain débute par Tabstraclion*; que d'abord il ait en lui-même rinlelligcnce claire et parfaite des rapports abstraits des nombres, et qu'ensuite, armé de cette intelligence, il détermine les rapports des objets sensibles et des quantités conciètes; mais je soutiens qu'à la vue de ces quantités concièles, pendant que les sens et 1 imagination sont fiappés du phénomène extérieur et visible, l'esprit, entrant en exercice à la suite des sens et de l'imagination, conçoit l'abstrait dans le concret ; de sorte qu'alors, par une opération complexe, dont le mystère est le mystère même de la liaison de notre nature sensible et de notre nature intellectuelle, nous atfirmons que ces deux quantités concrètes et ces deux autres quantités concrètes sont numériquement égales. Nous n'admettons le rap-

• Db vrai, PC KEir iT ou BiEx, ïeçoii II, p. ll>.

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

port des quantités concrètes que parce que nous admettons le rappoi t des quantités abstraites en ellesmêmes. Ici donc toute lumière est dans l'abstraction. Prenons un autre exemple. Supposons qu'un certain phénomène ait lieu en ce moment, qu'un changement quelconque se passe sous nos yeux à l'instant oîi nous parlons; il n'est personne de nous qui à linslant même n'affirme que ce changement n'est pas arrivé tout seul, c'est-à-dire qu'il a une cause quelconque : voilà ce que nous affirmer ions tous. Aussitôt qu'un phénomène nous apparaît, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître, et à laquelle nous le rapportons^ Eh bien, où est dans les choses extérieures, dans le phénomène visible, ce rapport que nous y supposons, le rapport de la cause à l'efrel? Il n'est plus permis, depuis Hume, de supposer que le phénomène sensible, dans ce qu'il a de déterminé, et de concret, renferme le rapport de reffet à la cause; il est pr'ouvé que le phénomène sensible ne donne qu'ime conjonction fortuite, une connexiorr accidentelle : une bille, par exemple, qui est en mouvement à la suite d'une antre, un mouvement qui a lieu et un anlr-e qui lui succède. Le rapport de la cause à i'offèt y est pourtant, et le genre huniain l'y met invinciblement. Il y est; mais ce n'est pas la sensibilité qui le découvre, c'est l'esprit ; et c'est la vérité abstr-aite qui fonde la véi-ité qui se rencontre dans le concret. H y a une arithmétique et une géométrie

* Du VRAI, DU ILKV ET hV BIEN, ICÇOH I»*, elC.

ai TROISIÈME LEÇON.

invisible que le monde visible contient, mais qu'il ne constitue pas, une nrilhniiHique et une géométrie tout abstraite que l'œil du géomètre aperçoit, et dans laquelle il voit la nature beaucoup plus qu'il ne la voit dans la nature. Toute lumière, comme toute vérité, est donc dans l'abstraction, c'est-à-dire dans ia réflexion, c est-à-dire encore dans la pliilosopliie. Je me Mie d'arriver à rhistoirc.

Dans l'histoire aussi il y a deux éléments. Il y a les développements plus ou moins considérables de l'industrie; il y a les chefs-d'œuvre des diflérenls aris ; il y a le règne de tel ou tel culte, de telle ou telle législation, les grands événements de tout genre qui se produisent dans les conseils des peuples ou des princes et la plupart du temps sur les champs de bataille. C'est là rèlrincnt extérieur et pour ainsi dire concret d'une époque. La pensée de l'époque est là sans doute; mais elle y est sous des (ormes qui, en la manileslanl, l'expriment inlidélement, puisque chacune d'elles ne l'exprime et ne peut l'exprimer qu'à sa manière, c'està-dire d'une manière bornée et particulière. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure et finie, et elle la saisit dans son caractère le plus général, le pins abstrait, le plus adéquat à la pensée même. xVinsi c'est grâce à la philosophie que la pensée d'une époque arrive à se savoir elle-même ; partout ailleurs elle ne se sait pas; elle est sans doute, mais elle est pour elle-même comme si elle n'était point. La philosophie est donc l'élément interne, l'élément abstrait, l'élément idéal, l'élément rélléchi, et par

DE L'IliSTOir.E DE LA l'IlILOSOMlIE

conséquent l'cxpiession la plus élevée tl'une époque.

A toutes les époques de la civilisation, règne une l)ensée obscure, intime, profonde. Elle se développe comme elle peut dans les lois, les arts, la religion, qui lui sont des symboles plus ou moins clairs; elle les traverse successivement pour acquérir de soi une conscience et une intelligence complète. Or cette conscience et cette intelligence d'elle-même, elle ne l'acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation, vous trouverez que c'est toujours la philosophie d'une époque qui en expiime la pensée, la tire de ses voiles politiques et religieux, et se charge pour ainsi dire de la traduire en une formule abstraite, nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l'histoire de l'humanité; otez-en la philosophie, vous verrez combien cette époque s'obscurcit; au contraire, rendezlui sa philosophie, vous lui rendez son explication et sa lumière.

Transportez-vous en Orient, et, pour borner votre horizon, arrêtez-vous dans l'Inde. Jetez les yeux sur ce symbolisme universel qui est partout, et cherchez à le déchiffrer ; cheichez sincèrement ce que veut dire cette histoire politique presque toute mythologique, sans chronologie, connue rèlernité; ce que signifient ces monuments de l'art et de la religion, si bizarres, si démesurés, en apparence si extravagants, 11 y a là-dessous une idée sans doute; mais demandez-vous quelle elle est. Si vous êtes de bonne foi, vous conviendrez que rien de bien net ne sort de ce spectacle extraordinaire; mais lisez seulomciil quelques pages d'un ouvrage

S4 TROISIÈME LEÇON

plïilosophiqiie de Tlnde, et aussitôt une lumière vaste et sûre se lève 8ur celle civiiisalion mystérieuse, et l'esprit de ses cultes, de ses arts, de ses lois, rèllèchi tout entier sur ce seul point, s'y manifeste à découvert.

Ouvrez par exemple la Bhagavad-Guîlâ*; c'est un épisode assez court d'un poème immense. Deux grandes armées sont en présence et près d'en venir aux mains. Un immense carnage se prépare. Dans Tune des deux armées est un jeune guerrier très-brave de sa personne, mais qui, au moment de verser le sang de ses parents, de ses amis (car les deux armées sont composées d'amis et de parents), sent son courage l'abandonner. Il engage un autre personnage à avancer un peu son char au milieu de la plaine, afin de reconnaître la situation des choses; après avoir parcouru des yeux les deux armées, le bon Ardjouna avoue à Crishna son incertitude. Que lui répond Crishna? Lcvoici à peu près : « En vérité, Ardjouna, tu es bien ridicule avec ta pitié. Que parles-tu d'amis et de parents? que parles-tu d'hommes? Parents, amis, hommes, bêtes ou pierres, c'est tout un. Une force éternelle a fait tout ce que tu vois, et le renouvelle sans cesse. Ce qui est aujourd'hui homme, hier était plante, et demain, peut-être, le redeviendra. Le principe de tout cela est éternel : qu'importe le reste? Tu es, comme Kôbhatria, conmie homme de la caste des guerriers, condamné à te battre : fais-le donc : il en résultera un carnage épouvantable : le lendemain le soleil luira sur le monde, éclairera des scènes nouvelles, et le principe

* Sur h^ philosopliic indienne, et en particulier sur celle de la Bhaffamd-GuUâ, voyez Histoire cé:(éraLb de l.v ruiLOîsoPHiE, leçon ti.

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

éternel subsistera. Hors ce principe, tout est illusion. Ton erreur est de prendre au sérieux ce qui n'est qu'apparent ; si tu attaches de la valeur à ces apparences, tu le trompes; si tu en attaches à ton action, tu te trompes encore; car tout n'est qu'une grande illusion; l'action, quand on la prend au sérieux, n'est qu'une illusion elle-même; la beauté, le mérite de l'action, c'est d'être faite avec une entière indifférence aux résultats qu'elle peut produire. Il faut agir sans doute, mais comme si l'on n'agissait pas. La suprême sagesse est de tout laisser faire, ou de faire ce qu'on est force de faire comme si on ne le faisait pas, sans s'occuper du résultat, immobile à l'intérieur et les yeux fixés sur le principe absolu qui seul existe d'une véritable existence. »

Tel est, sous une forme un peu occidentale, le résumé philosophique de ce sublime épisode. 31aintenant, ce llambeau à la main, examinez ce qui d'abord vous avait paru si obscur, et ces ténèbres au moins vous deviendiont visibles. Vous comprendrez comment devant cette idée terrible à la fois et chimérique de l'être en soi, seul existant, et existant sans qualités propres, au dessus de la situation mobile de tous les êtres particuliers, la nature humaine a dû trembler et s'anéantir; comment l'art, dans sa tentative impuissante de représenter l'être en soi, a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées; comment. Dieu étant tout et l'homme rien, une théocratie formidable a dû peser sur riiunianilé, lui uter toute liberté, tout mouvement, tout intérêt pratique, par conséquent' toute

^ TKUIblÊME LEÇON.

vraie moralité; el comment encore l'homme, se méprisant lui-môme, n'a pu songer à recueillir la mémoire de ses actions, comment il n'y a pas d'histoire et pas de chronologie dans l'Inde.

Passez de l'Orient dans la Grèce ; placez-vous dans le siècle de Périclès et comparez-y, en fait de clarté, les événements extérieurs, les mesures législatives, les ouvrages des arts, les représentations de la religion , avec ces abstractions, en apparence inintelligibles, qu'on appelle la philosophie, et voyez de quel côté vous vient le plus de lumière sur l'esprit de ce grand siècle.

Périclès fait une loi en verlu de laquelle tous les soldats de Tarmée de terre el de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi? Il est clair qu'elle convenait fort à la dictature de Périclès, qui, en faisant passer une pareille loi sous son administration, s'attachait l'armée de terre et de mer. On peut trouver encore d'autres manières de comprendre cette loi. Mais enfin, prise en elle-même , quel grand jour jette- t-elle sur l'époque dont elle fait pailicV éclaire-t-elle beaucoup l'histoire de l'art et celle de la religion athénienne?

Changez l'exemple. Prenez un ouvrage d'art de cette même époque ; prenez cette belle statue que vous pouvez voir au Musée du Louvre, et qui peut être rapportée au siècle de Périclès, la Pallas a|»pelée la Pallas de Vcllclri \ Si vous la comparez avec les autres statues que produisait le ciseau grec quelques siècles avant .

* Musée du Louvre, salle do.rallas, n» 510. Voyez la Description da antiques, \\ 135.

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. 57

celui de Périclès, vous y trouverez une- différence frap pante. Dans les unes, des bras serrés auprès du corps, des pieds joints ensemble, une roidcur, une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu'offre d'abord celte admirable statue. Elle est encore compacte , assez massive, grande au-dessus de la nature ordinaire et d'un style très-sévère; mais les pieds sont déjà suffisamment séparés l'un de l'autre : à la rigueur, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les différentes parties du corps; on sent qu'un être vivant est dessous. Un bras porte l'égide, el l'autre le signe même de l'activité et de l'énergie, la lance. Dans ses traits, sur son front, est une p(uisée calme et profonde : on voit que ce n'est pas une femme; on voit en même temps que ce n'est pas une divinité étrangère à l'humanité, une qualité indiflércnle de l'être, mais quelque chose de surhumain et d'humain à la fois qui a la conscience de soi, qui peut, qui sait, qui veut, qui agit. On est aisément frappé de ce caractère de la Pallas : cependant je ne suis pas bien sûr de ne pas emprunter à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de la concevoir.

Examinez le culle le plus clair de tous les cultes de la Grèce, celui de la ville des lumières, le culte d'Athènes; ineltez-vous en présence , sinon des monumeiils , au moins des descriptions qui nous en restent. On dit que tous les ans, dans les grandes panaliiènées, on portait en procession à l'Acropolis un vaisseau symbolique avec un voile sur lequel élaient figurées les actions de Pallas,

ri

TROISIÈME LEÇON

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

sa victoire sur les Titans, enfants de la Terre, qui avaient entrepris d'escalader l'Olympe et de détrôner Jupiter. On entrevoit bien quelque chose dans ces représentations mystérieuses : on voit bien qu'il y a là l'idée d*unc lutte entre la force morale et la force physique; que celle Pallas n'est pas un symbole astronomique, comme les divinités de l'Égyple, et que ce n'est pas ici une religion de la nature ; qu'il y a des allusions à la civiHsation cl aux lois. On aperçoit tout cela, mais si obscurément que, dans un dialogue de Platon, Socrate déclare qu'il ne comprend guère toutes ces représentations liibuleuscs; cl, s'adressant à un prêtre, il lui demande s'il admet de [)arcils contes. Socrate l'interroge encore sur un autre culte, celui dq Jupiter, et sur celle légende que Jupiter, pour punir quelque mauvaise aclion de son père Saturne, l'avait mutilé : d'où rinlcrloculeur de Socrate, blâmant une aclion de son propre père, concluait pieusement que, pour iiniler Jupiter, il ne peut mieux faire que d'accuser lui-même son père en justice et de demander sa mort. Voilà conuuenl Eulliyphron^ entendait le culte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi d'avouer qu'il n'y comprenait pas grand*cliosc. Aujourd'hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-l-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard? Au contraire, prenez la philosophie de Socrate. Socrate

* Voyez le dinlnpuo de ce nom, t. !•'■ de notre Traduction de Platon, p. 10, "20. 21; voyez au>><i, sur la dinicuUc que trouvait Socrate à coia- Itrcndrc la iiiilhulugic itopulairo, le coiimieuv,einoiil-du /V/t't//*£?, t. VI, 1». 8.

n'a pas de système bien arrêté, mais il a des directions pour la pensée. S'il ne lui trace pas toute sa carrière, il lui assigne au moins son point de départ ; ce point de départ, c'est la réflexion appliquée à toutes choses, et d'abord à la nature humaine. L'étude de la nature humaine, la connaissance de soi-même, tel est le principe nouveau introduit par Socrate*. Tandis qu'avant lui les Pythagoriciens mettaient toute philosophie dans les nombres et les Ioniens dans les phénomènes physiques, Socrate démontra le premier que si l'homme peut connaître quelque chose, les nombres et le monde, c'est en vertu de sa propre nature et des lois de sa nature; qu'ainsi c'est cette nature qu'il faut examiner avant tout; en un mol, aux malhématiques et à la cosmologie Socrate substitua ou ajouta la psychologie. Ainsi voilà l'homme jusque-là négligé et inaperçu, établi comme le point de départ et le centre de toule étude, constitué à ses propres yeux un être d'un prix infini, et le plus digne objet de la pensée. Voilà ce que dit catégoriquement la philosophie socratique dans les formules sévères et lucides de l'abstraction métaphysique. Cette abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n'est plus clair avec elle que le siècle de Périclès. Si le travail général de l'époque a abouti à la création de la psychologie, il faut bien que l'idée même de la psycliologie, c'est-à-dire l'importance de la personne humaine, ait présidé à la- formation de cette époque et à l'organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprenez,

* Plus haut, leçon ii, etc.

TROISIÈME LEÇON

qui auparavant étaient pour vous des énigmes indéchiffrables! L'idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l'idée de la grandeur delà personne, d<ms le ciel comme sur la terre, dans la religion, dans les arts, dans les lois, comme dans la philosophie! Toutes les fois que la pliilosophie attribuera une su^ préme importance à l'étude de la personne humaine, assurez-vous que les dieux, devant lesquels la personne humaine se mettra à genoux, seront des dieux prus ou moins personnels eux-mêmes; assurez-vous que les représentations de l'art ne tomberont plus dans un grandiose extravagant, mais qu'elles auront ce caractère de mesure, de Uni au sein même de liniini, qui est précisément le caraclère de la personne ; enfin, assui-ezvous que la législation du temps respectera la liberté la protégera, la répandra ; qu'elle sera libérale et plus ou moins démocratique. Voilà pounjuoi, au lieu de demander une armée équipée à ses propres frais, par conséquent composée des meilleures familles,' des riches et des Eupatrides, Périclés a fait une armée dans laquelle tout le monde, pauvres comme riches, pouvait entrer, une année i)énétrée de l'esprit du temps et capable de le défendre. Voilà encore l'explication de la 0. par laquelle Périclés donnait quelques oboles à tous les citoyens nés libres qui assisteraient aux assemblées politiques. Je ne prétends pas que sans l'élément philosophique le siècle de Périclés soit incompréhensible-^ mais II me semble qu'il doit maintenant vous paraître incontestable que la plus haute clarté lui vient des abstractions même de la philosophie.

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. Gl

Si nous appliquons ce point de vue à l'histoire moderne, nous ne le trouverons pas moins fécond et moins lumineux. D'abord, en général, dans le progrès de la civilisation, les éléments extérieurs de chaque siècle, et, si vous me permettez ce langage, les symboles de l'idée de chaque siècle s'éclaircissent et révèlent sans cesse davantage l'esprit qui les anime. Ainsi l'idée du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental; et l'idée de l'histoire moderne l'est plus encore que celle de l'histoire ancienne. Mais les temps modernes eux-mêmes sont beaucoup plus intelligibles, éclairés et interprétés par la philosophie. On comprend sans doute assez bien aujourd'hui la pensée intérieure cachée dans les mouvements du seizième siècle. Cependant je demande si on ne la comprend pas tout autrement encore, lorsqu'on la voit, au début du dix-septième siècle, se résoudre dans la philosophie cartésienne. Le seizième siècle, avec ses tendances les plus intimes, inconnues à lui-même, agrandies et idéabsécs, s'est fait homme dans la personne de celui qui vint dire en 1G57 : « Il n'y a d'autre autorité que celle de la pensée : Pexistence même n'est connue que par la pensée, et je ne suis pour moi-même que parce que je pense. Toute vérité n'est vérité pour moi qu'à ce titre, qu'elle me soit évidente dans ma libre pensée^ » Sans insister davantage, vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil fait ajoute à tous les faits contemporains.

Je pourrais prendre à volonté un certain nombre de

* Plus haut, leçon ii, et Histoiae giîséiule de la piiiLosopiire, leçon m cl legon XI,

«1 TROISIÈME LEÇON

siècles, Cl VOUS proposer, les éléments extérieurs de chacun de ces siècles étant donnés, de délcrininer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a du aboutir ; ou plutôt, cl avec bien plus d'assurance, la philosophie d'une époque élanl donnée, de déterminer dune manière générale le caractèie de tous les éléments extérieurs de cette époque. Je me bornerai au dix-huitième siècle. Prenez la philosophie du dix-huitième siècle, et voyez si, cette philosophie une fois donnée, vous n'en déduisez pas certainement le siècle entier.

Supposez qu'au milieu d'un siècle un homme se lève et dise*: II n'y a aucune idée qui ne vienne par les sens; cl que celle proposition soit acceptée universellement, qu'elle soit la philosophie du siècle. Supposez encore qu'à côté de cet homme un autre se lève et ajoute : Comme il n'y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens, et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations; de même, dans les raolif's déterminants de nos actions, il n'y en a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé, à Fégoïsme^ Supposez que cette doctrine ait semblé si évidente au siècle qui la vit paraître, qu'elle se soit établie presque sans combat dans tous les rangs de la société, et que dans les salons de la capitale une persornie* qui représentait pour ainsi dire en petit l'inlcl-

* PiiiLosoraiE sexsi;au>ie, leçon ii et m. ùmdillac. « l»iiiLosoi.niE stvsiAusrE, leçon iv, Iklvétm, et leçon s^Saint^lMmherl.

Madame Dudemini. Ibid,, à la fin de la leçon i^ la lellrc de

m L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

ligence de son époque, ait pu dire avec vérité : « Le succès du livre d'Iïelvétius n'est pas étonnant : c'est un homme qui a dit le secret de tout le monde. »

Je vous le demande : cette lumière une fois élevée sur le dix-huitième siècle, ne s'y orienle-l-on pas bien plus aisément? Le gouvernement à une pareille époque ne sera pas assurément un gouvernement libre, fondé sur la connaissance et le respect des droits de l'humanité. La philosophie de la sensation et de l'égoïsme a dû être contemporaine d'un ordre social sans dignité, d'un gouvernement arbitraire et absolu, et d'un gouvernement aljsolu qui lui-même succombait de faiblesse et de corruption. Il est impossible qu'alors la religion ait eu un grand empire sur les âmes; car toute religion, quelle qu'elle soit, et particulièrement la grande, la sainte religion du Christ, inculque une bien autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins, car il répugne que la forme de la pensée et du sentiment soit grande là où le sentiment et la pensée manquent de grandeur.

Parcourez ainsi tous les éléments du dix-huitième siècle, vous en pourrez d'avance détcrmincrje caractère, en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie régnante. On peut, je le répèle, faire ces deux opérations : partir des éléments extérieurs d une époque et remonter à sa philosophie, ou bien aller de la philosopliie de cette époque aux autres éléments contemporains; avec cette différence qu'en se plaçant dans la philosophie on s'établit au centre même de l'époque, tandis

TROISIÈME LEÇON

qu'en prenant un autre élément, quel qu'il soit, on reste à l'un des points de la circonférence, et le mouvement total écliappe.

Si ces considérations sont vraies, il s'ensuit que comme la philosophie est le point culminant de la nature humaine, l'histoire de la philosophie est aussi le point culminant de l'histoire, et qu'elle est, il faut bien le dire, l'histoire de l'histoire.

L'histoire de la philosophie est en quelque sorte aux autres parties de l'histoire de l'humanité ce que l'histoire de l'humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée, iîlle de Bien, et qui atteste la divine origine des choses, mais celle pensée s'ignore elle-même; cacliée et comme ensevelie dans le monde inorganique, elle commence à se manifester dans le monde végétal, se manifeste davantage dans l'animalité, et ne se saisit et ne dit moi que dans la conscience de l'homme. Oui, il y a une liistoire du monde extérieur; car ce monde a son développement et son progrès. L'humanité aussi a son développement, mille fois plus riche encore ; c'est l'Iiistoire proprement dite, avec ses branches diverses, l'histoire civile, l'histoire des religions, l'histoire des arts; la plus élevée est l'histoire de la philosophie. C'est là seulement que l'humanité se connaît elle-même pleinement avec tous ses éléments, portés pour ainsi dire à leur plus haute puissance, et placés dans leur jour le plus vrai. Comme riiisloire de l'humanité est la couronne de l'histoire de la nature, de même l'histoire de la philosophie est la couronne de l'histoire de l'humanité.

DE i;iIISTOIUE DE LA riIILU^^Ol'lllE.

Voilà pourquoi l'histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l'histoire civile, l'Iiistoire des arts, riiisloire des religions est faible, riiisloire de la philosophie est faible ou nulle. Lorsque grandit 1 histoire, celle de la philosophie grandit dans la même proportion. Dans rinde, nous avons vu qu'il n'y a pohit d'histoire, par la raison qu'il n'y a point de liberté, que les hommes ne se prenant au sérieux, ni eux ni leurs actions, ne songent guère à les enregistrer, et que les chefs des peuples représentant les dieux, étant dieux eux-ni('ines, la chronologie se confond avec la mythologie, et l'histoire ne peut arriver à une existence indépendante. Or, là où il n'y a point d'histoire ou presque point d'histoire des autres éléments de la civilisation, n'attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté la chronologie et l'histoire. Là les hommes, étant libres et se respectant, prennent au sérieux les actes qu'ils font, les recueillent, écrivent d'abord des chroniques, et peu à peu s'élèvent à riiisloire proprement dite. Alors, mais seulement alors, riiisloire de la philosopliie est possible. C'est aussi en Grèce qu'elle est née. Platon et Aristote se complaisent à ciler leurs devanciers, et Diogène de Laèrle nous apprend que bien des histoires de la philosophie avaient précédé la sienne. Mais toute science a son commencement et reste longtemps dans l'enfance. L'histoire polilique a brillé seule en Grèce ; il n'y a presque pas eu d histoire ni des arts ni des religions; l'histoire de la philosophie a donc participé de celte faiblesse générulc. Dans le moyen âge il n*y

îî

TnOISILME LEÇON,

a cil que des clironiqiies en loiit genre. C'est avec la civilisalion moderne que l'Iiisloire est sortie de la chronique et qu'elle est arrivée à sa véritable forme. Elle a passé peu à peu de la politique dans l'art et dans la religion. Des recherches considérables ont été entreprises sur toutes les parties de l'histoire de l'humanité. L'histoire de la philosophie est venue à son tour dans ce progrès général des travaux historiques; elle a grandi avec le temps et elle est appelée à granilir sans cesse. Née d'hier, un immense avenir est devant elle ; venue la dernière, la place la plus haute lui est réservée : les destinées de la philosophie doivent être les siennes. L'Allemagne a pris sur nous les devants', mais espérons que la France,' qui renouvelle* avec tant d'éclat l'histoire politique, et qui a donné un successeur à Winckelmann », la France, qui jadis a produit Descartes, ne sera pas infidèle à elle-même, et qu'après être rentrée dans la carrière philosophique qu'elle a jadis ouverte aux autres nations, elle entrera à son tour dans celle de l'histoire de la philosophie, Cv y marquera sa trace. Puisse cet enseignement liAter cet avenir, et attirer l'atlenlion et l'intérêt de tant de jeunes esprits pleins d'ardeur et de force sur la philosophie et sur son histoire I

« Voyez plus bas la loçon xii : Des historiens de la philosophie

• Déjà la Franco, eu 1828, pouvait prcscnler quatre liisloriens qui

successivenicnl ont luonlé au preinicr rang de leur science en Europe,

MM. Au-îuslin Thierry, Guizol, T licre et Mignet. ^ M. Quatrcmèrc de Q.tiucy. V(.yez Du viui, du llao et du diln

deuxième pai lie, loi^ou vui, De lait.

QUATRIÈME LEÇON

One l'hisioire Je la philosophie est à la fois spéciale et générale. - Qua, e promiore du,, historien de la philosophie, l'amour de kuviZ aZ.»" \":'''^""'^ liislorique. Deux raélhodes. Méthode en.pi- À}"l\,T n , * '"",'"'? ™P'-»'i'^»l'le, et ne peut donner la raiin dis fans. - De la méthode spéculative. - Alliance des deux méhodcs en une seule, qui, partant de la raison humaine, de ses ml ments de leurs rapports et de leurs lois, chercherait le dévelopnemen de tout cela dans l'histoire. Le résultat d'une pareille m Ide «>ra,t l'harmonie du développement intérieur de la raison erdeso,!

1 "toiT'tnr'^'r''"."' "''>=""<»>-"'= •=• Philosophi: et de o" „ r ; 7 ^PP'"""™ <•« ««"e ««é'hode. Trois points que la mêla aisot *■■""•'/ *• '■«"."■"-■»"«" '^ompièl des llémenis de la .aison; 2^ leur reduct,on; 5' leur rapport. - Antécédents histo nques de cette recherche. Aristole et Kau't. Vices de leur théoriri" E.,u-.erat,o„ des éléments de la raison; 2- réduction à dcT, l'un e ei a ,a.-,ete, l',dent,té et la différence, l'être absolu et l'être

rit 'T, '""'"" '' '" ""'^ ™'»"^^' '''""'" ^' l« «"i; 3- '<""• 2Tv r '^f" '^'nP<"'='n'5"é des deux idées es.senlielles de la raison dan lo,-d,e de leur acquisition. Supériorité et antériorité de IW sur 1 autre dans l'ordre de la nature. Coexistence nécessaire des àZ et génération de l'une par l'autre. ^ ■ e ues aeui.

L'histoire de la philosophie est à la fois spéciale et générale. Elle est spéciale, car elle retrace le développement d'un élément particulier de la nature humaine, la réflexion; sous ce rapport, elle a ses événements à elle, un mouvement qui lui est propre, un

68 (Jl ATUlfcME LEÇON,

monde à part. Mais comme le dèveloppeinenl de la reflexion présuppose celui de tous les autres éléments de la nature humaine, ainsi Tliistoire de la philosopUic présuppose celle de toutes les autres branches de la civilisation, riiistoire de l'industrie, de la législation, de Tari, de la religion. En même temps donc qu'elle est spéciale, riiistoire de la pliilosophie est très-générale, puisqu'elle se lie nécessairement à l'histoire entière de l'humanité. Elle exprime en effet, dans une certaine mesure, l'histoire des religions, 1" histoire des arts, Thistoire des législations, riiistoire de la richesse, et jusqu'à un certain point la géographie physique elle-même ; car si riiistoire de la philosopliie tient à celle de l'humanité, l'histoire de Thunianité lient à celle de la nalure, base première et théâtre de rhumanilè, à la constitution du globe, à ses divisions, en un mot à la géographie physique. Ainsi considérée, l'histoire de la philosophie prend un puissant intérêt ; mais pour arriver à celte hauteur, il lui fallait traverser bien des siècles ; il fallait que la philosophie qu'elle suit dans sa marche lût ellemême arrivée à saisir l'harmonie univorsellc des choses, riiarmonie de la nature el de rhumanilè, et celle de toutes les parties de l'humanilé entre elles, sous le gou- \ernemcnt de la raison.

Oui remplira cet idéal de Thistoire de la philosophie? Il faudrait un homme qui joignit les connaissances les plus diverses el une profonde érudition à des vues piïilosophiques supérieures: un homme qui ne fût étranger û aucun des grands faits dont se compose l'hisloire de 1 humanité, et qui, en même temps qu'il les

embrasserait dans leur développement extérieur, pût concevoir leurs rapports secrets, leur ordre véritable, et qui puisât l'intelligence de cet ordre à sa source unique, dans la connaissance des éléments constitutifs de la nalure humaine. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz luimême, c'est-à-dire l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste, et encore Leibnitz au sommet du dernier siècle de riiiimanité.

Nous détournons les yeux de cet idéal de l'historien de la pliilosophie; nous n'osons envisager qu'une seule des qualités qui lui sont nécessaires ; mais celle-là nous la regardons en face très-volontiers, parce qu'elle n est pas une qualité de l'esprit, mais une qualité morale, un devoir, qu'on ne peut trop se rappeler à soi-même, afin de ne jamais le perdre de vue et dans la science el dans la vie, l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nalure humaine, il faut l'accepter tout entière. Or, elle est tout entière en chacun de vous. Rentrez dans votre conscience; saisissez-y foules les parties de l'humanité, et l'idée de l'utile, et l'idée du juste, et l'idée du beau, et l'idée du saint, et l'idée du vrai; c'est par là que vous vous exercerez à reconnaître et à comprendre toutes les parties de l'hisloire; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge, pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, aisément vous transporterez cette répugnance dans l'histoire; après avoir mutilé l'humanité en vous, vous la mutilerez dans l'histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou

li QUATRIÈME LEÇON.

d'un autre; vous n'apercevrez dans l'histoire que Tindustrie, ou l'art, ou la religion, ou la législation, ou la philosophie. Acceptez tout cela, car tout cela est de Fhomme. Étudiez l'humanité tout entière, en vous d'abord et dans votre conscience, puis dans celte conscience du genre humain qu'on appelle l'histoire.

Homo sum : bumani nihil a me alienum puto.

Que ce soit là par-dessus tout notre commune devise.

Après vous avoir rappelé le noble sentiment qui doit présider à nos études,tàchons de reconnaître aussi la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous metire en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrière.

Uyadeux méthodes historiques. Celle qui s'offre la première et tout naturellement à l'esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits et l'histoire de la philosophie n'étant elle-même qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes, il n'y a qu'à appliquer à ces faits la même méthode qu'on applique à tous les autres. Il s'agirait d'abord de les constater et de les décrire ; puis de rechercher leurs rapports, de ces rapports de tirer des lois, et avec ces lois de déterminer Tordre et le développement de l'histoire de la philosophie. 11 faudrait prendre un certain nombre d'époques, d'écoles, de systèmes célèbres ; étudier successivement ces époques, ces écoles, ces systèmes : une

observation assidue donnerait peu à peu les nipporls qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne paraît plus simple, plus facile et plus sage qu'une pareille marche; cependant elle est à peu près impraticable, et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Si l'on prétend que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale, il faut être lidèle à celte prétention, se servir exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quiller jamais, n'admettre jamais une autre méthode qui nous conduise à notre insu, alors même qu'on croit et qu'on prétend n'être conduit que par l'expérience. Or, voici quelles conditions impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. Comme elle n'accepte aucun résultat antérieur à l'observation, il n'y a point pour elle d'époques convenues dans l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce en effet qu'une époque philosophique? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenées à un point de vue

général qui, aux yeux de l'historien, parait dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles et en faire une unité. Vous concevez bien que l'empirisme ne peut commencer par transporter dans riiisloire des distinctions et des clnssifications qu'il n'a pas faites, des résullals qui lui sont étrangers, et qui lui seraient de pures hypolhèses. Ainsi ne lui parlez point de l'Orienl, de la Grèce, de Rome, du moyen âge, des temps modernes, ou de toute autre classification à laquelle il aboutira peutêtre, mais de laquelle il ne doit pas partir; autrement il suppose ce qui est en question, il croit mar-

QlîATniKME LEÇON

ê\OTii pofitevtor}, et en réalilé il marclio à prtori; il fait ce <]u'il ue veut pas iaiie, et ne .^ail pas ce qu'il l'ail . Au lieu de elassilicalions et de divisions historiques toutes faites, au lieu d't'poques conventionnelles, il ne doit y avoir devant l'empirisme à son début que trois ou quatre mille ans remplis par des milliers d'écoles cl de syslcmes parmi lesquels il faut qu'il se jette et s'oriente comme il pourra.

Non-seulement pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y nvoir d'époques, il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. Car, qu'est-ce qu'une école? C'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps, mais liés surtout par une certaine rcssendjlance de principes et de vues. C'est là sans doute une classification moins vaste que celle d'ujie époque; mais c'est encore une classification, c'est-àdire un résultat que ne rencontre pas d'abord légitimement la méthode expérimentale. D'où il suit qu'il n'y a pas plus d'écoles qu'il n'y a d'époques pour celte méthode, à son point de départ.

Et qu'elle ne dise pas que, si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles eonventionellcs, elle prendra sur la foi du genre humain les grands systèmes qui oïd fait du bruit dans le monde et s'établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute; mais il ne faut pas plus parler de l'autorilé du genre humain que de toute autre, lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'al-

DE LA MÉTHODE rSYCnOLOCJQUE DANS. L'HISTOIRE. 73

lentîon qu'un autre, que lorsqu'il acxaminé et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de passer légèrement sur certains systèmes pour s'attacher à d'autres qui ont plus de renommée; car ce serait supposer que le genre humain a bien distribué la gloire, ce qui aux yeux de l'empirisme ne doit être qu'une hypothèse. Ainsi, l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres, il doit prendre tous les philosophes, en rechercher les fragments épars et reconstruire péniblement leurs systèmes. Voilà donc l'empirisme en présence de trois ou quatre mille ans, remplis non par des époques, non par des écoles, mais par des systèmes plus ou moins célèbres, mais qu'il faut étudier également. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des Pythagoriciens, vous le trouverez bien long; cependant il est incomplet ; et Fabricius, même secondé par Harles', a omis beaucoup de personnages que nous découvrons tous les jours. On en peut dire autant des Platoniciens, des Stoïciens, des Péripatéliciens, des ^Alexandrins. Il faut étudier tout cela en détail, sous peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or, comme en suivant rigoureusement cette méthode, pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur il faudrait une vie de plusieurs siècles, et comme on ne peut compter sur une pareille destinée, il faut bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrof^é tous les systèmes isolés, épars à travers les siècles, nous

* Bibliotheca grxca, éd. Iladcs, t. I.

n QUATRIÈME LEÇON.

soyons arrivés par la seule observation h la constniclion de différentes écoles, par là à celle d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l'histoire de la philosophie, distingués et classés, où en est-elle? Elle en est à une histoire chronologique. Mais une pareille histoire vous sufïit-elle? La raison consent-elle à savoir seulement ce qui fut comme ayant été, et ce qui est comme étant, et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé, pourquoi ce qui a suivi a suivi? ^'e veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable, dans un ordre qui soit celui de la raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits, les comprendre dans leurs causes et les rappeler à leurs lois? A cela on a répondu, on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera leurs lois. Oui, sans doute, leurs lois empiriques, qui ne nous apprennent rien de plus que les faits eux-mêmes, mais non pas Icïirs véritables lois, capables de rendre compte de leur existence à la raison. Ces lois supérieures, qui seules peuvent satisfaire la raison, ce ne sont pas les faits qui nous les révèlent : il faut ici une autre lumière. En morale, le fait n'est point le droit ; il ne l'engendre ni ne l'explique. De môme on voit ce qui est, on l'observe : mais ce qui devrait être, mais la raison des phénomènes, mais leur loi ne se voit ni*ne s'oljserve, et nous sommes ici dans un monde tout intellectuel, qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. U reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons

Pensez-y sérieusement. Qui est en jeu dans l'his • toirc? Quelle est l'étoffe dont l'histoire est faite? Quel est le personnage historique ? Évidemment , c'est l'homme. 11 y a beaucaup d'éléments divers dans l'histoire. Quels peuvent être ces éléments? Évidemment encore, les éléments de la nature humaine. Maintenant, quelle est la première difficulté sous laquelle succombe la méthode expérimentale? C'est le nombre infini des éléments possibles de l'histoire dans lesquels celle mélhodc devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres éléments que ceux de l'humanité, et si nous pouvions d'avance, avant d'entrer dans l'histoire, être en possession de tous les éléments de l'humanité, nous aurions beaucoup gagné ; car en arrivant à l'histoire, nous saurions qu'il ne peut s'y rencontrer que tels et tels éléments : nous aurions déjà entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine que nous voulons étudier.

Reste à connaître l'ordre de ces pièces ; sans quoi le jeu de la machine échappe. Une fois donnés les éléments de l'histoire, j'entends leurs éléments essentiels, il s'agit de déterminer leurs rapports, rapports essentiels comme leurs éléments eux-mêmes. Or, qu'est-ce que les rapports essentiels des choses? Montesquieu l'a (lit, ce sont leurs lois : Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument historique du dernier siècle s'est adressé à la nature des choses ; les éléments essentiels déterminés, il a saisi leurs rapports :

TO

QUATRIÈME LEÇON

DE LA MÉTHODE i'bYCllULOGlQUE DANS L'IllSTOlRE.

ces rapports csscnliols oi nécessaires lui ont é(é des loi<, et ces lois une fois établies, il les a appliquées à Tcxpérience et transportées dans riiistoire. En effet, à moins que la nature des choses ne changeât en se développant, il fallait bien que ces éléments se retrouvassent dans Ihistoire avec leurs rapports, c*esl à-dire avec leurs lois; et de là est résulté V Esprit des Lois ».

Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode : je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine, et de n'avoir qu'un système, ou trop étendu ou trop borné, par conséquent faux par quelque coté, etqu'imposer ce système à l'histoire, c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais, et je me lutte de déclarer que, s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer, il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses périls en la soumellant à l'épreuve rude et laborieuse de la première méthode; et c'est à quoi j'en voulais venir.

La méthode expérimentale toute seule est à peine praticable, et elle ne peut conduire qu'à la connaissance de ce qui fut, sans qu'on sache pourquoi ce qui fut a été. D'un autre C(Mé, la mélliode lationnellc pourrait nous conduire à un système faux,qui nous conduirait lui-même à une vue finisse de l'hisloire. Mais réunissez les deux méthodes, faites comme le grand physicien qui, dans son laboratoire, conçoit et expérimente" expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens

« Sur Montesquieu el VEsprit'Jes bis, voyez plus bas, leçon viii.

et de sa raison. Débutez par la méthode à priori^ et donnez-lui comme contre-poids la mcihoùo à posterio ri. L'accord de ces deux méthodes est à nos yeux le flambeau à Taidc duquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. H faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l'humanité ; puis de la nature de ces élémenls tirer leurs rapports fondamentaux; de leurs rapports tirer leurs lois; ensuite, passant à l'histoire, se demander si elle confirme ou répudie ce premier travail.

Si elle le confinuail, quel résultat ne serait pasobtenu! L'hisloire ne serait plus alors une succession fortuite de systèmes, d'écoles, d'époques, c'est-à-dire de la simple chronologie, mais de la cluonologie dans un cadre lumineux et iutéressant. Ce ne serait ni un système abstrait, ni des faits isolés, mais un système vivant, la légitime alliance de l'idéal et du réel, quelque chose enfin de raisonnable. Il répugne que la raison humaine n'ait pas un développemenl raisonnable, c'està-dire régulier et soumis à des lois. Mais la raison humaine, c'est le fond même de la philosophie. Les différents éléments de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois, voilà ce qu'on appelle, à proprement parler, la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable, il s'ensuit qu'apiès avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et que l'histoire de la philosophie sera la philosophie elle-même avec tous ses éléments, avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois, rcpiéscntée en grand et en caractères éclatants

'* QL'ATIUÈME LEÇON.

dans la marche visible de l'espèce humaine. Il me semble qu'un tel résuUjit vaut bien la peine d'être recherché. Pour ôlre iitlèle à la mélhode qui vient d'être exposée,* il faut d'abord reconnaître les éléments de la raison humaine.

Quels sont les éléments de la raison humaine, c esià-dire quelles sont les idées fondamentales qui président à son exercice? C'est là la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien longtemps avant qu'on ait recherché comment elle se développait; et en philosophie comme en toute autre chose, la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de se demander pourquoi on admirait, comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement, de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature et mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jo\u' où, au lieu de laisser la raison humaine se développer selon les lois qui sont en elle, on lui a demandé compte d'elle-même et de ses lois.

La recherche que nous instituons, pour être dirigée méthodiquement, doit se diviser en trois points. Il faut premièrement constater et énumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il fau( les posséder tous, être à la fois bien sûr que nous n'en supposons aucun et que nous n'en omettons aucun; car SI nous en imaginons un seul, un élément hypothétique nous conduirait à des rapports hvpotliéliques, et delà a ini système Iiypothélique ; la première loi d'une sage méthode est donc une éiiuméralion complète. La seconde

est un examen si approfondi de tous ces éléments qu'il aboutisse à leur réduction, et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'éléments simples et indécomposables qui sont la borne de l'analyse. La troisième loi de la mélhode est l'examen des dinérents rapports de ces éléments entre eux; je dis des différents rapports, car ces éléments peuvent soutenir un grand nombre de rapports différents ; il n'en faudrait supposer aucun, mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces éléments, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports, que nous serons en possession des fondements de la raison et de son histoire.

Pendant les cinq années dont se compose mon premier enseignement, j'ai plus d'une fois tenté l'analyse des éléments essentiels de la raison humaine, dans la métaphysique, dans l'art, dans la morale, dans le droit, dans toutes les pailies de la philosophie. Je n'improvise donc point ici, et sous ces rapides paroles sont de longues études'.

L'analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement entreprise. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore riiumanité, à l'immortel auteur de YHistoire des anhnaux, de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine, d'en rechercher et d'en décrire tous les

• Voypz parliculicrorrionl toulo la première parlic Du vnAi, do leau Kl hv LHN, riiiLosoniii: lcussm^k, leçon ix, des principes conlingciils el iJts piinciprs nécesMures, i^eUm Heid; riiiLUioi-iiiE de Kast, leçon v, cxuuien de la lisle des caléjorles de Kaut.

QUATRIÈME LEÇON

éléments. 11 y a environ cinquante ans, celui' de tous les modernes qui, pour la méthode, la pénétration et l'étendue, rappelle le plus Arislole, Kant, a renouvelé ce grand travail. Arislole avait donné aux éléments de la raison humaine le titre célèbre de catégories; Kant s'est servi à peu prés du même dictionnaire. Il importe fort peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine, catégories en grec, ou principes de la nature humaine en anglais, ou qu'on les désigne par telle ou telle autre expression correspondante; il ne s'agit point ici de mots, il s'agit de faits. Je pense qu'après Arislole et Kant la liste des éléments de la raison doit être fennée, et que ces deux giands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faile de ces éléments soit la borne de l'analyse, ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont ces éiémenis légitimes? Quelle est leur réduction? Quels sont leurs rapports essentiels? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analyliquement, je vous énumérerais l'un après l'autre tous les éléments de la raison; je vous démontrerais leur réalité, en m'ad ressaut à votre conscience ; et quand ils seraient dans voire conscience aussi clairement que dans la mienne, quand tous ces éléments seraient énumérés, constatés, décrits, je procéderais à leur réduction et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite; il faut vous dire brusquement que la laison humaine, de quelque ina-

niére qu'elle se développe, quoi qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la condition de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité. S'occupe-t-elle de l'espace? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné, ou l'espace de tous les espaces particuliers, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence, considôrc-t-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue ou l'idée de l'existence relative? Songe-l-elle au temps? elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler, ou le temps en soi, le temps absolu qui est l'éternité, comme l'espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes? elle conçoit une forme finie, déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme, et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fini, l'infini en un mot. Songe-t-elle au mouvement, à l'action? elle ne peut concevoir que des actions bornées, des forces, des causes bornées, relatives, secondaires, ou une force absolue, une cause première au delà de laquelle, en matière d'action, il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Tense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle, à cette scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce? là encore elle ne peut concevoir que deux choses, la manifestation et l'apparence,

Ql.VTllIÈMI-: LKCON.

OU ce qui, tout en paraissant, relient quelque chose encore qui ne lonibe pas dans rap[)ai'enee, et, pour prendre le langage de la science, le phénonicne et la substance. Dans la pensée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent élre ou n'èlie pas, et elle conçoit le principe de la pensée, principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le monde moral aperçoil-cHe quelque chose de beau et de bon? elle y Iranspoi'le invinciblement cette même catégorie du (lui et de l'inlini, qui devient ici l'imparfait et le parfjut, le beau idéal et le beau réel, la vertu avec les misères de la réalité, ou la sainteté dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'élendiais ici inutilement : puisque je suis forcé de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà, selon moi, tous les éléments de la raison humaine. Blonde extérieur, monde intellectuel, monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La grande division des idées, telle que cinq années d'enseignement Font établi, est la division des idées contingentes et des idées nécessaires. Présenlons-la aujourd'hui sous la forme plus compréhensive de l'unité et delà mulliplicité, de la substance et du pliénoméne, de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de l'impaifait, du tuii et de l'infini.

Chacune de ces propositions a deux termes, l'un nécessaire, absolu, un, essentiel, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes

ainsi que tous les premiers termes entre eux; elle identifie d'une part l'inunensité et l'éternité, la substance absolue et la cause absolue, l'absolue perfection et l'absolue unité; et, de l'autre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini, le borné, l'imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous avions énumérées réduites à une seule, aussi vaste que la raison, l'opposition de l'unité et de la pluralité, de la substance et du phénomène, de l'être et du paraître, de l'identité et de la difterence, etc.

Arrivés à cette réduction, examinons le rapport de ces deux termes ; prenons, comme proposition exemplaire, si Ton peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre les concevons-nous? Commençons-nous par concevoir l'idée de l'unité, puis l'idée de la diversité; ou bien concevons-nous d'abord l'idée de la diversité, et puis celle de l'unité? Recueillez-vous un instant, rentrez un instant en vous-mêmes, et dites-moi si, aussitôt que je vous parle de la multiplicité, il vous est possible de ne pas concevoir l'unité ; si, quand je vous parle du fini, vous ne concevez pas nécessairement l'infini. La réciproque est vraie. Quand je vous parle d'unité, vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété ; quand je vous parle d'infini, vous ne pouvez pas ne pas concevoii' le fini. Il ne faut pas dire, comme deux grandes écoles rivales, que l'esprit humain débute par l'unité et Finfini, ou par le fini et le multiple; car, si l'esprit humain débute par Fiinité seule, je lui porte le défi d'arriver

M QUATRIÈME LEÇON

jamais à la multiplicité; ou, s'il part de la multiplicité seule, je lui porte également le défi d'arriver jamais à l'unité; s'il partait des phénomènes tout seuls, il n'arriverait pas aux substances; s'il parlait de la seule idée de l'imperfection, il n'arriverait pas à la perfection ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux idées contemporaines. L'une suppose l'autre dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances. Tout de môme que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l'expérience, et que nous ne débutons pas non plus par l'intelligence toute seule, de môme l'esprit humain ne débute ni par l'unité ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par Tune et par l'autre ; l'une est le contraire de l'autre ; mais le contraire impliquant son contraire, Fune n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps. Tel est l'ordre de l'acquisition de nos connaissances*. L'ordre de la nature est différent.

Sans doute, l'une de ces deux idées ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas l'une sans l'autre, nous ne concevons pas non plus que dans l'ordre intrinsèque des choses, la variété puisse exister sans que préalablement n'ait existé l'unité. L'unité, la perfection, le nécessaire, l'éternilé, l'espace absolu, l'infini nous paraissent la chose réclk et positive dont la diversité, le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C'est

* Passim, dans tous nos cours précédents, comme aussi dans le couri de 18^8, Philosophie de Locke, leçons v et vi. •

donc l'unité qui préexiste à la variété, comme . l'affirmation à la négation, comme dans d'autres catégories l'être précède l'apparence, la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

i L'unité est antérieure à la variété ; mais quoique Tune soit antérieure à l'autre, une fois qu'elles sont, peuventelles être séparées? Qu'est-ce que l'unité prise isolément? Une unité indivisible, une unité morte, une unité qui, restant dans les profondeurs de son existence absolue et ne se développant jamais, est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même, qu'est-ce que la variété sans unité? Une variété qui, ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais f<)rmer une totalité, une collection quelconque ; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu'elle est elle et non pas une autre; car ce serait supposer qu'elle est une, c'est-à-dire supposer l'idée d'unité : de sorte que, sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà ce que produirait l'isolement de l'unité et de la variété ; l'une est nécessaire à l'autre pour exister de la vraie existence, de cette existence qui n'est ni l'existence multiple, variée, mobile et négative, ni cette existence absolue, éternelle, infinie, qui est elle-même comme le néant de l'existence. La réalité est dans l'union de ces deux éléments, quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre.

Vous ne pouvez séparer la variété de l'unité, ni l'unité de la variété, la substance du phénomène, ni le phéno-

86 QUATRIÈME LEÇON

mène de la substance; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? L'unité est antérieure à la multiplicité : comment donc l'unité a-l-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne peut concevoir l'une sans 1 l'autre; mais, dans l'ordre réel, nous avons reconnu que lune est antérieure à l'autre : comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété? C'est là le vice fondamental des tliéories anciennes et modernes; elles posent l'unité d'un coté, la nudtiplicité de l'autre, l'inlini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux ;• nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes? c'est l'immensité, l'éternité, l'infini, l'absolue unité. Nous verrons un jour comment l'école d'Élée^ en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de Timmcnsilé, de l'éternité, de l'être en soi, de la substance infinie, a démontré qu'il est impossible, en parlant de là, d'iirriver à l'élre relatif, au fini, à la multiplicité. L'erreur fondamentale de l'école d'ÉIée vient de ce que, dans tous les premiers termes que nous avons énumérés, elle en a oublié un qui égale tous les autres en certilude et qui a droit à la même autorité, à savoir la cause. L'inunensité ou l'unité de l'espace , l'éternité ou l'unilé du temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance absolue, l'être en soi est une cause aussi, non pas une

* Histoire géxérale de la philosophie, leçon vu, et surluut FnACXL^TS BU puiLOïuriiic A^clE^^E. Xénophane et Zèmn.

DE LA )1ÊTII0JjE IVSYCIIOI OC.IQlîE DANS L'IIISTOIIŒ. S7

cause relalive,contingcn(o, finie, mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, elle n'a pas besoiu d'une force élran<^érc pour se développer. Soit donné seulement l'élre en soi, la subslance absolue sans causabté, le monde est impossible. Mais si l'élre en soi est aussi une cause, et une cause absolue, le mouvement et le monde suivent nalurellemcnl. L'absolu véritable n'est pas le pur élre en soi : c'est la puissance et la cause prise absolument, et par conséquent créant' par sa propre foi'cc tout ce que vous voyez autour de vous.

Je viens en ap|)arence de tourmenter des abslraclions. J'ai (lut ce qu'onl fait avanl moi mes maîtres, Platon, Aristote, Descartes, Leibnilz, Kaut. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute réalité, que ces catégories si vaines en ap|)arence, c'est la vie de la nature, c'est la vie de l'humanité, c'est la vie de Tliistoire.

* Sur In cr.'-ntion et sou vrai caraelc re, voyez le passage Lien plus êleudu de la leçon suivaule, avec les iiulcb elles éclaiicisseuieuls.

CINQUIÈME LEÇON

IDÉES FONDAMENTALES DE L'HISTOIRE

lli'cafiittilalion. Des idées dans rinlclli{?cnce humaine. — Des idées dans rintelli^'cnce divine. — Du vrai caraclère de l'inlelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l'univers. De la création. ~ De l'univers comme manileslation de l'intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde et en font l'harmonie, la heaulé et la bonté. Expansion et attraction, etc. — Humanité. L'homme microcosme : la psychologie, science universelle en abrégé.-^ Fait fondamental de conscience : trois termes encore, le fini, linliiii et leur rapport. — Tous les hommes possèilent ce fait; leur seule dilTérence vient de la prédominance de tel ou tel élément de ce fait, selon l'attention plus ou moins grande ([u'on lui accorde. — Il en est de même du genre humain : son identité est dans l'égale possession des trois éléments de la conscience ; ses différences viennent de la prédominance de l'un d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.

Rappelez-vous les conclusions de la dernière leçon. L'intelligence , à quoi que ce soit qu'elle s'applique, ne peut rien concevoir que sous la condition des deux idées qui président à l'exercice de son activité : l'idée de l'un et du multiple, du fini et de l'infini, de l'être et du paraître, de la substance et du phénomène, de la cause première et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du conlingent, de l'immensité et de l'espace, de l'élernité et du temps, etc. L'analyse , en rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant

flO CIMillÈME LEÇUN.

par exemple lotis leurs premiers leriiies, les identifie; elle idenlifie égnlcnicnt Ions les seconds leniies ; de soite que, de toules ces propositions comparées et cond)inées, il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la foimule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, l'être absolu et l'élre relatif, l'unité et la variété, etc. Enfin, les deux termes de celle l'ormule si compréiiensive ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un coté, le second de l'autre, sans au Ire rapport que celui d'être aperçus en même temps par l'intelligence ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel : l'unité, Têlre, l'éternité, etc., le premier terme de la formule, est cause aussi et cause absolue ; et en tant que cause absolue, il produit spontanément le second terme, la multiplicité, le fini, le relatif, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier et qui l'y rapporte sans cesse, sont les trois éléments intégrants de rintelligence. il n'est pas au pouvoir de la raison, dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez d'ôter l'unité, et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est môme plus compréhensible; ou bien essayez de retrancher la variété, et vous avez une unité immobile, une unité qui ne se maninifesle point, et qui à elle seule n'est pas une pensée, toute pensée s'exprimant en une proposition, et un seul terme ne suflisant à aucune proposition ; enfin, ùtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous

IDÉES FONDAMENTALES DE I/llISTOinE. 91

détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une Iriplicité et une unité indivisible.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre, et il importe de bien reconnaître où nous en sommes; c'est-à-dire qu'il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-elles de simples signes qui n'existent que dans le dictionnaire, de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement ; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons, nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre qu'à la condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée, mais ils n'en sont pas le principe interne; il est trop clair que la pensée préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlons*, mais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si l'on repousse le nominalisme, faut-il donc admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste, et, comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisa-

* Contre cotte théorie de Condillac et do M. de Bonald, voyez Premiers ESSAIS, p. 258, etc. ; Philosophie sexsualiste, Locke et Condillac; PniLosorniE de Locke, leçon viii. Œuvres de M. de Dikax, prélace de l'éditeur, page xr.

If

pfir ex<iinple 1*mis leurs iircriiitTS leuiie«5, If*^ îïlenlilie; clic iileiiliiie r-:iliiii<'îil tous les seconds hernies; ik surf*' (juc, ili,:. loufr'- «"<•« propiisi lions foiu[»invcs et coiuliiures, il n'-sullc uut* sei;lr piujM»^iruni, une ^«'ul»» fijiiuule qui ol hi roi*nuilc ni«'uic de la iicnst'-e, et que vous [KJiiNcz cxjHiuicr, scloii les cas, i^ir Tuii cl le iiiuHi|dc, rrire alisoïn et l'clic relalil, l'iuiilc cl la variclc, lie. Kniin, les deux tenues d(î celle Iniuude si €imiïiréliciisî\e ne couslilueul pus un dualisiue dans kfpu!l le premier leruie esl duu colé, le second de Tauli'e, sans aulre rapi^u t (pie celui d'èlre apeiciiN eu luèuie teui[»s par l'iulelli-eucc ; le ra|»port i\u\ les lie esl luut aulieuieiil csseuliel : rrmilé , l'èlre, rêleriiité, etc., le premier lermc tle la l'ornude, est c:uise aussi et cause abstdue; et eu tant i\\\r cuise absolue, il produit spoulauémenl le second terme, la multiplicité, le tiui, le relalit; etc. Le résultat de tout ceci est (pu; les deux termes, ainsi que le ra[)porl de -euéraliou (pii lire le second du premier et qui 1 y rapporte sans cesse, sont les trois éléments iidégraids de riidelli;i«'iu'e. Il n'esl pas an [)ouvoir de la raison, dans ses ahshadioiis les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de Fîmlre. Kssayez d'ùlei' l'unité, et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est même plus conqueliensible; ou bien essayez de retrancher la \ariélé, et vous avez une unité inuuobile, une unité qui ne se maniiiifeste poiid, et qiù à elle seule u'e>t pas une pensée, toute pcusi'e s'exprimant en une proposition, et un seul terme ne suflisaut à aucune pro[>osilion : enfin, (Mezle rapport qui lie intimemcïU la variétii à l'unité, et vous

IDÉES FUMIAMEMAÎES DE E'IIISTOIRE. 91

diHruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un i»oinl incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une lri[dicilc et une unité indivisible.

Parvenus à celte hauteur, nous avons perdu terre, et il importe de bien reconnaître où nous en sommes; c'esl-à-dire qu'il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-elles de siuq)lcs signes qui n'existent que dans le dictionnaire, de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons, nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre (pi'à la condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée, mais ils n'en sont pas le principe interne; il est trop clair que la penstîe préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlons', mais que nous parlons parce (pie nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si Ton repousse lenominalisme,faut-il donc admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste, et, comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisa-

' Ciilro roltc Uiéoric de Coiidillac et de M. de Donald, voyez Pnemiehs t>:^\is, p. 258, etc.; I'iiii.osopiiik skssualistk, hocke et Condillac; rmi.nsoiiiiF. m: I^ocke, leçon vni, (Euviits de M. i»e 1!ihax, prélacc de l'cdileur, page xt.

r.t>*OlIÔIl^ LU ON.

IDÉES FONDAMENTALES DE L'HISTOIRE

blcs7 Pas (lavanlngc. ^uii, les idées ne sont pas dos choses, ne soûl pa> des (M^('s^ Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a haiciié des idées? Si, ce dont je doute un peu , les réalistes ont voulu parler de l'exislence ixléiicure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absiudilé. Je suis tenté de ne pas la leur impuler; mais enfui on la leur prête, à tort ou à raison. iN)ui" y é€[ia[q)er, nous adresserons-nous aux conrc^iduaiislcs, alin de [>arcourir le cercle connu des trois grandes écoles IVauraises du moyen âge* sur la question des idées? c'est à quoi on s'est généralement arrêté. Kl moi aussi, je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison, de rinlelligence, de la pensée, si on veut bien s'entendre avec moi sur la natui e de la raison, de rinlclligcnce, de la pensée.

La raison est-t»lle purement humaine, à parler rigoureusement? ou bien n'est-elle humaine que par cela seul qu'elle l'ait son apparition dans l'homme? La raison vous apparlient-ellc? est-elle vôtre? Qu'est-ce qui vous a[q»arlient? qu'est-ce qui est votre? je veux mouvoir mon Inas, et je le meus; je prends telle résolution: celte résidution est exelusi\ement mienne, je ne puis l'imputer à aucun de vous; elle m'appartient; et cela est si vrai, que s il me plail, à l'instant même je prends

• Coîîtro cet alsunlc rt*:ilisme imputé aux iiloes, voyez Du vnAi, do i:r\«î ET m: inx, [co^x iv. etc. v\ rini..»soi'i!iE LcosfîMsr, locon vin, de

* Sur CCS liois iHoU'S, \o)V7 l'Htrosoi'iiii-; kiossai^i , ilti»!.; Ui>T(tinE fix^iiALE DK I..V l'iui.osoriiiK, \cQm IV MU- la scol:.s!i(jiic, el dans les l'iiAGMEMs M. liiiLOsowiiE scoi.A!»ri«i'E, \ lutioiiucluni oiix OKvratjcs ùiédiU ifAùëlard, uù le \rai et le laux de ces Irois écuks ebl Uibcuté et apprécié.

nno résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouveiueut, parce que c'est l'essence même de ma vcdouté d'être libre, de l'aire on de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la ( hanger, quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison? La raison conçoit une vérité matliématique : peut-elle changer cette conception, comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution? peut-elle coucevoirque deux et deux ne font pas quatre? Essayez, el vous n'y parvieudiez point; et non-seulement en mathématiques, mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, tentez de concevoir que le juste n'est point obligatoire; dans les arts, tentez de concevoir que telle on telle forme n'est pas belle : vous le tenterez en vain, la raison vous imposera toujours la même conce})tion. La raison ne se modifie pas à son gré; vous ne pensez pas connue vous voulez. Tout ce qui est libre est voire ; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté est le caractère propre de la personnalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison individuelle. En vérité, c'est un grand luxe de déclamation; car il n'y a lieu de moins individuel que la raison : si elle était individuelle, nous la maîtriserions comme nous niaîtrisons nos rêsolutious et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire nos conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à aucun autre individu; car imposer ses conceptions iiulividuelles et personnelles a

CrNOnftME Î.EÇO!?.

IDKES FONDAMENTALES DE I/IÏÏSTOIRE.

un autre individu, à une autre personne, serait le dospolisine le plus exlrava^^anl. Mais lus choses ne vont pas ainsi : en fait nous déclarons en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématicpies des nombres, ceux qui n'admettent pas la dilTérence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi? parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui conslitue ces conceptions, ou, en (Vautres termes, que la raison en soi a quelque cliose d'universel et daljsolu; qu'elle obli^^e tous les individus, cl qu'un individu, en même temps qu'il se sait oblii;é par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle au même titre. La raison en nous n'est donc pas purement individuelle, puisqu'elle nous apparaît comme la loi de tous les individus. De là ce soupçon sublime de Fénelon : « 0 raison, raison, n'este lu pas le Dieu que je cherche? » La raison en ellemême est universelle et alisolue, et par conséquent elhi serait infaillible, mais lotnbéeqirelle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et l'imagination, d'infaillible qu'elle est en soi, elle devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l'égaré; de là ses aberrations : elles sont nombreuses; et comme elles dérivent d'un rapport qui, dans l'état actuel des choses, est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité méconnue n'est pour cela ni altérée ni détruite ; elle subsiste indépendamment de la raison qui, dans son état présent, ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est indépendante de notre raison ; son sujet véritable est la raison universelle et absolue, cette

intelligence incorruptible dont la nôtre est un fragment. C'est là la théorie de Dlulou, de saint Augustin, de Malebranchc, de Fénelon, de Dossuet, de Leibnitz^

Les idées ne sont donc pas de purs mots, et ce ne sont i)as non plus des êtres; ce sont des conceptions de la raison humaine; et même la rigueur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, à la raison divine : c'est à cette raison seule qu'elles appartiennent; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C'est là qu'elles existent; mais de quelle manière? Pour le découvrir, il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit ; elles ne sont pas autre chose que les manières d'être de la raison éternelle. Or, la manière d'êlre de la raison éternelle et de l'esprit absolu, c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul. sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant des idées les manières d'être de l'éternelle Intelligence, vous donnez à celte intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vjaie intelligence, c'est-à-dire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas seulement de pouvoir coimaitre, mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous? Il ne suffit point qu'il y ait en nous un principe d'intelligence, il faut que ce pi'incipe se développe et se prenne lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition nécessaire

* Voyez Du vrai, du beau et nu wex, la leçon iv; Dieu, principe des principes, surtout les dernières pages.

00 CINQUIÈME IFXON.

do rintclligenro, c'eM la ronscionro, ', (^^'^t-n-diro In différtînc(\ Il ne \)v\d y aNoir coniiaissaïuc (|ne là où il y a plusieurs lei mes dmil l'un nperroil rautiv ol eu même temps s'apeiçoil lui-même : c'est là se connaître, c'est là se comprendre, c'est là l'inlelli-ence : rintelli^ence sans conscience est la possibilité abstiaile de l'inlelligence, nou rintelligcnce réalisce, et la conscience implique la diversité et la dillérence. Transportez ceci de riulelliuence humaine à rinlelli-ence absolue, c'eM àdirc rapportez les idées, j'entends ks idées au sens de Phdon et de Leilmilz, à la seule intelligence à laquelle elles puissent essentiellement appartenir, vous avez, si je puis m'expriuier ainsi, la vie de VinteUigence divine, vous avez celle iutellij^encc avec 1rs éléuients divers et harmonieux qui lui sont nécessaires pour être une vraie

intelligence.

Ilésumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments distincts av(4 leur rapport, c'est-à-dire trois élémeiils, trois idées. Ces trois idées ne s^mt pas un produit arbitraire .le la raison humaine; loin de là, elles constitueid cetl(^ raison, (m-, ce qui était vra'i dans la raison humaine considérée subsiste dans la raison considérée en s(d; ce qui ( oii<litnait notre raison est le lond inmiede la raison éternelle, c'est-à-dire une Irijdicilé qui se résout eu unité, et une unité qui se développe en

» on.' thou-io (k la eonsrieiHv, <-uim.^ .'lant ta Umiw nécessaire de riiUHliuHuv, traiisporhV \à. Mou iiohv ia,c.- !.'• (Mi<i:n.f , d.' 1:» l»>ydiolopie h ta lliro.ii.n>. . ^! 1. - li.ir lon.Nineiit de la doclri.ie . un ihvn prr^o.uiel. ditl.'mit ,!.. .,;.-u V; n vrilo Ihrori.' . .! ,.;,rhml d:uis nus Jriit>; vove/ i..uiiruluMvin.'ii' l'mi.n.ormK ju: Kvxr, Eêquus.sv ,1 nii sj.slime de philost^phk' rncrulcrl polit''li«% !'• 5.>l, «lis.

IDÉKS I ONDAMENTALES DE L'HISTOIRE.

Iriplicilé. T/unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seid des trois éléments (pii lui ï-ont nécessaires; ils ont d(>nc Ions la même valeur, et constituent une unité indécomposable. Quelle est celle unité? L'intelligence divine elle-même. Voilà jusqu'où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon, s'élève notre intelligence; voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le geme humain, et au nom duquel l'auteur du Système (In Monde découvrait et inclinait avec respect sa tête octogénaire.

Nous sommes ici bien au-dessus du monde, au-dessus de l'humanité, au-dessus de l'humaine raison. La nalui'C et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sonmies que dans le monde des idées. Il me semble donc permis d'espérei' qu'on voudra bien ne pas m'accuser de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui, avant le monde et l'humanité, existe déjà de la triple existence inhérente à sa nature. Mais si, à cette hauteur, la philosophie échappe à raccusalion de panlliéisme, on ne lui fera peut-être pas grâce d'une accusation tout opposée, celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l'essence divine, qui, dit-on, est incompréhensible. Ou veut que Dieu soit incompréhensible. I>es hommes, des êtres raisonnables, dont la nature et la destinée est, avant tout, de connaître et de comprendre, et qui croient à l'existence de Dieu, n'y veulent croire que sous cette réserve expresse que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là?

veul-on dire qu'elle soit absolument incompréhensi-

yg r.lNQÏIÈME LEÇON.

blc? Mais ce qui serait absolimienl incompréhensible n'aurait nul rapport à notre intelligence, et n. iMmrrait être admis ni Hir.ue s«miu:onnA pi.r elU'. 1 »» ^^^^^'^ n^'] nous est absolumcïil in€onii»rêhcnsible e.t un Dieu (pu n'existe pas pour nous. En vérilè, que nous serait un Bien qui n aurait pas donné à sa créature assez d mielligence pour (fue celte pauvre créature pût s'élever jusqu à lui, le coimaitre et y croire? Croire, c'est connaître et comprendre en quelque degré. Olex la possibilité de connaître, et la racine de la loi est enlevée. Mais si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible, il l est par plus d'un côté; cela est viai, cl cest à cause de cela même que les ombres et les délaiUances se mêlent à la loi la plus assurée*. ,

J'irai plus loin; et à ce mysticisme pusillanime je répondrai du haut de rorthodoxie chrétienne. Savez-vous quelle est la théorie que je vous ai exposée? Ce n'est rien moins que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble, et les accusations qu'on élèverait contK^ la ducliiuc que j'enseigne <ioivent remonter juscprà la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélafum de l'essence divine, éclairée dans toute sa lirolbndeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne parait pas que le chrislianisme croie l'explication de l'essence divine interdite à l'intelligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus humble d'es-

* Sur la comprëhcnsihilUé el linconipn'hrnsibUitê deDH-n. oi sur la juste mesure dans laquelle il faut a.hur.tHv Vu.ie et lautic, vuje/ ich éclaircissements dans I'Appendick ù la lin de ce volume.

IDEES FONDAMENTALES DE L'IIISTOHIE

prit, et qu'il en fait la première des yérités qu'il iiieuhiue à S(^s onfnnts. Mais quoi ! s'écriera-t-on , oubliez-vous que celle véiilé est un mystère? Non, je ne l'onblie pas; mais n'oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. El je ne fais que répéter ce qu'ont (lil iiien avant moi les plus grands docteurs de l'Église, sîiiul Jean de Damas, saint Anselme etBossuetlui-méme*. Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère de la très-sainte Trinité: doue ce mystère, tout saint et sacré qu'il était à leurs yeux, conlenuildcs idées qu'il était possible de dégager (le leur forme. Celle forme est empruntée aux relations humaines les plus touchantes. Mais si elle est sainte, les idées qui sont dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la philosophie considère en ellesmêmes, baissons à la religion la forme qui lui est inhérenle : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus viai ; mais en même temps, sans toucher nux droits de l;i religion, déjà j'ai défendu et je défeniliiii conslainmeut ceux de la philosophie. Encore une ibis la forme de la religion et celle de la philosophie sont difiérentes ; mais en même temps le contenu, si je puis

' pour toute rilatinn, nous nous l)ornornis à rappeler que le enlt^fltisnie (If ]^l(';ni\, dcstiiu'' ;'i des enlaïUs. (!('fii)il ainsi le Fils do Dion : « î.c Fils de Dlrti (■-! 11! jiiiiiilf inl('i'i('m-t> de son Père, s;i p nséf» éterutllfiuent sulisi^'iuilf cl de nicme iiaiuiv que lui. » Cali'cliismo do MouipeiruM* : « I/^ P'"'»-' no ju-ul piis suhsislcr iiii seul nioinciil sans se (■(•imailiv; et cil se , <;ii.! il prodidt sou Fils, !•' VcrlHM'Icniel. Le

Privr! le ! ils lit' p<'UV(iil snjisiicr nu scii! uioiurnl sans s'aiiiM!', et en • |iir'!iiisf'iil le S,ii;:'-!'->j)ril . ), Vovoz aussi li-s adinii'aldcs et pr.«li<n<it'- ! r-!l -vi 'Ms ('^ I'm» — :i' t mu' la Ti'iiiiU', É'.i':vati()ns sir i,i:s Mfs- Ti i.i -. t. 1 ^ 1». bb t'I suiv.

100 ClNOllÈME I.EÇOS.

m'cxprimor ninsi, de la religion et de la philosophie est le môme. 11 est donc souvornincincnt injuste, la ou le fond se lesscu.blo si loil, dinsist.T lio.lileu.oul sur la diflV'rencc de la forme. La religion est la pinlosophie del-espèie humaine; un petit nombre dlu.mu.es lenlc d'aller plus loin ; mais, en considéraul rharmomc essentielle de la religion et de la philosophie, tout vrai philosophe entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la révère pas par une sorte d indulgence qui serait fort déplacée, il la révère sincèrenienl, parce quelle est la forme sainte de la vérité. Excusez, messieurs, ces développements', excessils peut-être; carj-ai besoin de me hâter dans la h.nguc

carrière qui est devant nous.

Il faut avancer, il faut aller de Pieu à lunivers. Mais comment y va-t-on, et .|ui conduit de Uieu a rnnivers? La création. Ici nabaudonuous pas la méthode que nous avons toujours suivie, celte méthode qui emprunte à la conseience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure, elle apidi.iuera à l'essence divine'. Créer est une chose qui n'est pas si difficile à concevoir, car c'est une chose .p>e nous lai-

. Nous ,„- lais..,,. ,K,s .lillin.lu: ,,•;,. ,- .,,i,mnnn,i m,h; "'"- ;"';;;";'^

forl l.irn lu, ,...us ahslo....- ,1e polL'.' cl.' [...vilks .in,-sh..,.s .-1 m, h 1 l-,>,.-.-o dans r,.„seii:m.ii.cnl pulili.-; mais il sria.l jusi.' au». ,h ,.-

av i. ,.--né.lé jns.,n ,.„ S„H, a ..■...• fn ,.-,■ n.na., U -

V,,,.-,. ■ s,,,- „» trirain ns. r^.••. il y a^a.l Uru ,^n,Mm- a>al. a;;,, a ul , ' .. „■ s r,.r,s. ai., s ,„-.s-,-,-,.a,„l„s. s,„- la p.a,!.. ,1.. „.nv,l„l, ■

„is,M... ,-u ana.,.Ku,l. l,„„..,-a„t, tlùleu.laul sou ,!..;:„„■ l.M,.la,„e„Ul au

l)«)m lie la l>Uil sopiii"'. . , .1 • r ■ v w, iin

t Sur la uioiliuelo p>ydwli«i«lMe m^Vu[ucc a la the.Hhcue, \oy i

IDÉES lONDAMEM ALi:S DE L'IIISTOIUE.

sons h toutes les miimles ; en elTet, nous créons toutes l»s fois que nous produisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution, j'en prends une autre, puis une iiulre encore ; je la modifie, je la suspends, je la poursuis, etc. Qu'est-ce que je fais? je produis un effet que je me ra()portc à moi comme cause, et comme cause unique; à ce point que, relativement à l'existence (le cet effet, je ne cherche rien au delà de moi-même. Nous créons l'acte libre, car nous ne le rapportons à îincun principe autre que nous; nous nous l'imputons à nous et à nous exclusivement; il n'était pas, il commence à être, par la vertu de la puissance causatrice que nous possédons. Voilà ce que c'est que créer; mais avec quoi? avec rien, dit-on. Oui et non. Nous créons de lien, en ce sens que la matière de notre action n'est pas en dehors de nous; et nous ne créons pas de rien, car nous créons avec le fond même de notre être. L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire; il la tire de la puissance trés-iéelle qu'il a de la faire. La création divine est de la même nature. Dieu, en créant l'univers, ne le tire pas du néant, qui n'est pas, qui ne peut pas être, qui est un pur mot ; il le tire de lui-même, de cette puissnnre tle causation et de création dont nous possédons une image ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à riiomme, la (lifféience de la cause suprême et absolue à une cause relative et secondaire.

kTAi. i»ii r.Kviî ET DU i;iK\, 1(0011 wi, D'icii, pnndpc de Vidée du bien, et lt\<.u wii, llémmé de la doctrine.

10^ r!50rii:>îE leçon.

Je produis un cffe», mais col effet expire sous rcril même de celui qui le produit : il s'élcud h peiuc au delà de la eousciencc; souveul il y uieui'l; jamais il ne la dépasse beaucouj», ma force cau^alrico Irouvaut trcsfacilemeut des liinilt^s. Je veux protluire uu mouvemeut, et souvent je ne protkiis que la volitiou d'un mouveuient; le plus uiisérablc accident paralyse mou l»ras; l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance; « t nies créations, comme ma lurce créatriee elle-uiè:ue, soid relatives, coidingenles, liornées; mais eulin ce sont des (Téatious, et là est le tyi)e de la conception de

la création divine.

Dieu crée donc cfi\erlo de sa puissance créatrice; il lire le monde, non pas, encore une fois, du néant qui ifcst [»as, mais de lui qui est le principe de rexistence*. Soncaraetère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte, il suit non-seulement que la création est [.o^sible, mais qu'elle est nécessaire*. H y a plus : Dieu crée a\ec lui-même; donc

i le cbn^tîa!iisni.\ en .lisant unH>i.u lirv le nioii.lo ,Iii n-NUit, n'n

jaH.ais Noul.i diiv aiiliv cl....", siiu).i qu.- pour cm-r 1.' lu i.-lr huu m

s'eslpasMMNi.i-.i.u. inatièrc invexisla.it.'. .- miur ie(n.y;ul le j.;.^;.-

lifeii.e I.n pnxl.uli.-n ^iiis niatiôiv i-récxislaiae. . . t U en eîl.l a

M;.i,. eivali...., d.m! U' tviu- nous r-4 .Umné iV'^h^ul au.si que nous 1.:

loontronsf ici. dans iioU'e puissance u4oiUaire et l.lae qu. ei-ee a pr*.-

I .. ....: ■.•..*<iiki nriiiliiit «1rs afles <ini u étaient en aucune

preinent parler, piusqueuc pioumi «us .nu i . .,,•...

inaiiièiv et sous aucune fbrnif avant qtu- la M>lu'r l.ur <h nnat l dit.

^ On a Mân.é non sans i ais .n .ni.- expression et nous n.' las. ...s con^el•^.e que par un scrupule , Ulè. > -irions eMle toule

fôchenso .'.p.ivoqne .u disn.t : - S.., .aca.lr.v .■■nHn.M.» .si une lorr." Civalrice, qui >ans ce»er .lôtiv lilav. sollicit.'.' par sa - •- ^

bontr, aussi uiliuies que >a pul^^au.v, ne peut pas ne pas pa>>i r a acte, eu -orlc <iuo nuu-seuleiaeiit la créatian est possible, mais quelle est

IDEES l-ONDAMEN'TALES DE L'UlSTOlRE. 105

il crée avec toutes les qualités que nous lui avons recomuies, (;t qui passent dans ses créations. Dieu est dan> Tuniveis, connue la cause est dans son effet, ciîiumc nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous souunes dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de l'être, de lirdelligence et de la puissance, avec la variété inliélentc à celte unité, et avec leur rapport tout aussi nécessaiie que les deux termes qu'il unit, tous ces caractères du principe éternel des cboses se doivent retrouver dans le monde et dans rexistencc visible. Donc la création n'est pas un mal, elle est un bien ; et ainsi nous la reluésenleid les saintes Écritures : « Il vit que cela était bien. «Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà l'univers créé, et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation ne l'épuisé point. Je m'explique.

Je \eux agir, et je produis une action ; ma force volontaire parait par cet acte ; elle y est ; mais comment y est-elle? y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu'il n'en reste plus rien? non, et cela est si vrai, qu'après avoir fait Ici acte, j'en produis un nouveau, je le modifie, je le cbange. De môme si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être, il n'y est ni absorbé ni épuisé; et après avoir produit ce monde, il ne reste pas moins tout entier dans son unité et daus'son essence éternelle.

mélaplivsi.pienionl el ui.ual nionl ncrc- airo. » Vov.v. dans l'ArrENDiCË rcclaircissenicnl sur le vrai sens dans lequel il faut entendre la nécessilê de la créaLiuu.

C'est dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu en ce monde, et dans la subsistance de l'essence divine en elle-mcnie, quoiqu'elle soit manifestée dans le monde, qu'est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence ; car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu'à un cci tain [loinl dans sa manifestation, et en même temps il répugne que le principe d'une manifestation ne reste pas différent de cette manifestation de toute la difTérence de la cause et de relîet. L'univers. est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l'essence divine*.

Je ne veux point recliercher ici les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans Fuyivers une constante harmonie? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvements du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu'il dure deux minutes; car s'il n'y avait pas harmonie dans les mouvements du monde, le monde serait bientôt détruit. Or, évidemment l'harmonie suppose l'unité, mais non pas Tunité seule. Il y a déjà de la variété dans rharmonic, et de plus il y a un rapport de la variété à l'unité, il y a le mélange de l'unité et de la variété dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pourquoi vous trouvez le monde une belle chose; c'est co rapport intime de l'unité et de la vaiiété qui fait la beauté de ce monde; c'est ce même

• Sur Dieu, présent dans le monde et esseulicUcmcnt diffûrcnt du monde, voyez l Aci'e.'siuce.

IDEES 1(>N[)AMI:NTALES de ClIISTOinE.

ion

rapport qui, eu faisant son cxi^lence, sa durée et sa beaulé, l'ail aussi le raradére bienfaisant de ses lois; car ((vs lois, liarnioniousi's en ellcs-niéiiies, produisent vl répandent de tous cotés l'iiainumie. Mais ce ne sont là (pie des généralités. Knliezdans les déiails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous v relroiivciez les mêmes caractères (pie vous avait oITerls lasiiect général de la nature. Prenez la mécanique, raslrononiie, la physique générale : qu'y trouvez-vous? deux grandes forces, cenlrijïéte et centrifuge, à la fois opposées et liées entre elles. La loi de la matière est la divisibilité à l'infini, c'est-àdire l'iîxpansion universelle. Or la divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété conçu sans limites. Siipj)osez qu'il soit réellement sans limites, savez-vons ce qui en arriverait? la dissolution de tontes clioses. En effet, si la divisibilité à l'infini n'a pas de contre-poids, tout se divise et se suhdivise infiniment; les éléments qui résultent de celle subdivision infinie se- subdivisent eux-mêmes infinimcnl. Oue celle divisibilité ne s'arrête i)oint, et il n'y a plus ni conliL;uïlé dans l'espace, ni continuité dans le lenq)s; il n'y a pins d'éléments distincts, il n'y a plus que des quantilès indélinies qui échappent à toute numération, à toute conq)Osition, à toute additi(m. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l'infini, est bien dans le niond(% mais conuuent y est-elle? avec une antre loi, celle de rattraction universelle. L'attraction csl le retour de la variété à l'unité, comme l'expansion est le mouvement de rimité à la variété. Et c'est parce

ItHi

CW<il"iÈ\lB 1.1X'>N.

que CCS deux lois univeiselles sont en rapport luuc avec rauliv, cl se r«>iiiirnl rime à l'iuifre conlre-iîoids ei npiilil.re: m uu iru»l, (m'sI |.airr (piMl-s muiI vu harnioiiie, que !*• iiiuatle -ul-' * • <leux miiniles de suile. Allez de 1;< nu'* aui<iiie, de i aslrouoniie et de ia pliysiipm à la clduiifs à la idiy>iol(>:ie xé^^élale cl anhiiale; vinis retn)U\t/. ees deux uiouvcnicufs el Inu' rapport; la culirsinn cl soiu'ouli'aire, ^a^^i^^laliuu et Mïu routrairc euenic, avec le rapi>ort intime tpii les rapl>^)(•lu^ Je u iiisiNle pus ; déjà imi Fiance ces -lauds rt-sullals de la scieur.», de la mdure cmmuenceid à se faire jour à liaveis les lra\;uL\ «le détail et à a,uiter Imites les lélespiiisaides; déjà commenee parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs [dus avancée peul-étn% mais plus hypolhélitpic»; ici plus cinonspecte, mais avec un p'aïid avenir. Je me suis coul.Mdé ûc vous tracer à la hàle (piehiues traits de ce ^raud tahleau; j'arrive à rimmanilé.

lïien ne périt dans 4a vie universelle; tout se métaniorphose cl tout se rcsuuie. La meeani.pie cl la physique [lasseid dans la chimie, hupielle passe à son tour dans la pliy>iologie végétale, haïuelle a sa place aussi dans rêconomie animale. VM l)i ni tous ces degrés de la vie se retrouvent dans Ihimianilé. L'immauilé, c'i si tout cela, plus la connaissance de tout cela : ce sont les éléuKMd- conslitidirsde tonte existence amenés bous les veux de la conscience.

alors OH MivuvA-uc, i-nnluisriit, sur nii Umi -.•■:.rus (lui >'j!-^i>le, bien des liyiiolhcscs oL des cxtrau^oaiiccs doiil le ten.ps ii lait jubUce.

Tnf.ES F0M)\)1ENTAIES DE I/lHSTOmE. 107

r/étndc de la conscience est l'étude de l'humanité. L'élude de la conscience, dans le dictioimaire philosopliicpie, s'appelle psychologie. Si l' lion une résume le nîMiidfî entier, comme le monde entier rélléchit Dieu, si Ictnles les puissances de l'essence divine passent dans le monde et reviennent dans la conscience de l'homme, jn,i:ez du haut rang de rhomme dans la création, et par consérpient de la psycholojjie dans la science, li'hommc est un univers en ahrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et rélléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui «^! i\u monde, sous l'angle précis et délerminé de la conscience; tout y est à lélioit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extéiieur; mais tout de même (pic le monde extérieur peut se résumer dans deux landes lois et dans leur rapport, de même tous les iàits de conscience peuvent se résumer et se résument en un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles, qui a lieu dans la conscience du paire comme dans celle de Leibnilz, qui est dans toute conscience à cette seule condition qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire, en ce qu'il est dans toutes les consciences; le plus sublime, en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences.

Il y a un art psychologique, car la réllcxion est pour ainsi diicî contre nalure, et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne se replie pas facilement sur soi même sans un long exercice, une habitude soutenue, un

108 CINullÈME lEroN.

apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici a une analvsc approlondie du fnil de conscience, (pie vous pourriez avoir (luehpie i»eine à suivre, je me contenterai de \ous présenter les cariiclères «•éiiéraux de ce lait'. Ne craignez rien, je sciai court.

Tant ([uc riiouinie ne se coimait pas, il ne connaît rien; car nous ne pouvons rien savoir (pi'aulanl que nous savons que nous sonnnes; tout savoir (pielcompie inqilique le savoii* de soi-même, non sans doute un savoir développe, mais ce savoir qui consiste du moms h savoir que nous sommes. Tant que l'iiounnc uibt pas pour lui-même, il est comn»c s'il n'élail pas; mais du moment qu'il se coimaîl, il ne se connait (\\\iy la condition de savoii- tout le reste, de la même manière ([u'il se sait lui-même. Tout est donné dans tout; el Ihomme en s'apercevanl aperçoit di'^à vaguement tout ce qu d alteindra plus tard d'une vue plus ferme.

Quand je m'aperçois, je me distingue de tout ce qui ncst pas moi ; et en me distinguant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux clioscs : T je m'adiinie moi-même comme étant ; T j'aftii'me comme étant aussi ce dont je me dislingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi (jui ne seconlond avec rien d'étranger à lui, qu'à la condition de me distinguer de tout le reste; el se distinguer de quelque chose, c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc (pi'en trouvant autre chose ([ui l'environne, et par conséquent le

« Sur ce fait priiuUir ri |tcnnanenl. vnye/ r.'l.anclie qui esl ilèjà dans les PiiKMitBs FssAis, p. 2'C2 cl i». 2jU; voyez uussi Du vkai, du beau et du iitN, lc«^ou II, etc.

intl'S FONDAMENTALES DE l'IlISTOlUE.

limite. Rentrez un moment en vous-mêmes, cl vous rcconnnîtiez que le moi que vous êtes est un moi limité d«î loulcs pMi Is pur di^s olijelséirangers. ^laissi le monde extérieur borne le moi et lui fait obslocle en tout sens, le moi aussi agit sur le monde, le modifie, s'oppose à son aclion, et lui imprime la sienne en quelque degré; et ce degré, si faible qu'il soit, devient pour le monde ime borne, nne limite. Voilà l'opposition mutuelle dans laijuelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience, elle dure tant qu'il y a conscience. Mais, après tout, celte opposition se résout en une seule et même notion, celle du Uni. Ce moi que nous sommes est fini ; le non-moi qui le limite est fini lui-même, ils le sont à différents degrés, mais ils le sont également; nous sommes donc encore ici dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui, en même temps que rintelligence saisit le moi connue fini dans son opposition au non-moi fini luimême, elle ne s'arrête ni à l'un ni à l'autre ; elle part de là pour concevoir un être qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non-moi qui lui est tout ensemble analogue et contraire. Cet être esl absolu, comme le moi et le non-moi sont relatifs; c'est une substance nécessaire, comme le moi et le non- moi sont des substances contingentes. De plus, il n'est pas seulement une substance, c'est une cause aus<i. En eflet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde exlériem^ et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les I. ' 1

impressions qu'il finit sur lui, par les scnsalions que le moi éprouve, qu'il ne peul pas détruire, qu'il ne peut donc rapporîrr ;i lui-méine, ci qu'il nq)|HMh' alors a quelque cause étraui'ére : celle cause élraugère est le uiouilc; c'e l une cause iiuie, et le moi aussi est uuc cause finie. La subslauce iuiiuie, principe (viniuun du moi ci du uon-iuoi, est donc une cause aussi, et elle est, coosécpiemuieul à sa iialurc, une cause infuiie.

Il n'est pas au pouvoir de riionuue de délmire un seul de ces trois lermes du tait do cotiscicncc. C'est là FétofTcdout sont lailcs Itni'es n(»s idées, toutes nos cou- Yiclions. A toutes les miinilis, dans toutes les circonstances les plus vu]i:air!»s de notre existence, nous croyons que nous sonniits, nous croyons qu'il y a m monde extérieur qui existe îuissi, et qui est conniic lions liinilé et (lui; et nous rapportons et ce nnmde et iiou'^-niénies à cpielque ciiose de nieitienr an delà de quoi il nous est inqiossiblc de rien concevoir en fait d'existence et de pni>sance.

l/idenlité de la conscience constitue l'idenlité de la connaissance lunnainc. C'est sur ce fond connnun que le lenqis dessine tontes les dilïérenccs qui di lu puent l'iionnnede riiomme. Les trois tenues de la conscience y forment une synthèse primitive i)lus ou moins confuse. Souvent l'honnne y demeure captif, et c'est le ca ; delà plu|)art deslionnnes; qucl<piefois il en sort, il aimde l'analvse à celle svnlhése primitive, il la dcien la soinnellant h la hnniére de la rétlexion qui, en se répaïidant ^uti e^^iveinent sur chacini des Irois termes delà conscience, les éclaire Tun luirranlie; cf ^ù us

ÎDÈES FONDAMENTALES DE l/HlSTOmE.

Fliomme sait mieux ce qu'il savait déjà. Il n'y a pas d'autre dilTérence de l'iiomme à l'homme.

Telle e'^t la sn[>ériorilé de la léilevion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réllexion qui est successive, et se porte tour à tour sur un des teiines de la conscience, préoccupée de l'un deux s'y arrête et né'4li;:ie les autres, substitue à la synthèse et à l'aperception confuse mais complète de la conscience, une analyse imparfaite, une science cx-

clnsi^e.

Ce que je dis de l'individu, je le dis du genre humain. J'ai rendu honunageà la Providence, en montrant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réllexion scientifique la plus développée. La seule dilférence d'un homme à un liomme est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendi'e compte de ces éléments. Il en est de même * du genre humain. Le genre humain, dans la première rrénération connue dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois éléments (\ue nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en enfanter un quatrième. C'est là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un, identique à soi-même, sans changement, sans mouvement; si le ^cnre humain était toujours identique à lui-même, s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des dilTérences irraves, il n aurait pas d'instoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est rélémeul de l'histoire. La puissance de la

liO CINQUIÈME LEÇON. •

impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve, qu'il ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-incme, et qu'il rapporte aloi*s à quelque cause étrangère : celte cause élrangère est le monde ; c'est une cause linic, et le moi aussi est une cause finie. La substance infinie, principe commun du moi et du non-moi, est donc une cause aussi, et elle est, conséquemment à sa nature, une cause infinie.

Il n'est pas au pouvoir de l'homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C'est là l'étoffe dont sont faites toutes nos idées, toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, nous croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité et fini; et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quoique chose de meilleur au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence et de puissance.

I/idenlité de la conscience constitue l'idenlité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l'homme de l'homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme y demeure captif, et c'est le cas delà plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute rjHialyse à celte synthèse primitive, il la dégage en la soiuneltant à la lumière de la réflexion qui, en se répandant successivement sur chacun des trois termes delà conscience, les éclaire l'un par l'autre; et ai.rs

IDÉES FONDAMENTALES DE L'HISTOIRE

lit

l'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Il n'y a pas d'autre différence de l'homme à l'homme.

Telle est la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive, et se porte tour à tour sur un des termes de la conscience, préoccupée de l'un deux s'y arrête et néglige les autres, substitue à la synthèse et à l'aperception confuse mais complète de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclusive.

Ce que je dis de l'individu, je le dis du genre humain. J'ai rendu hommage à la Providence, en montrant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée. La seule différence d'un homme à un homme est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, dans la première génération comme dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois éléments que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en enfanter un quatrième. C'est là l'unité et ridcntité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un, identique à soi-même, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est rélément de l'histoire. La puissance de la

ffi

CINQUIÈME lECON.

* L If

Yariété, entre les mains du temps et sur le théâlre de l'histoire, produit en grand ce qui se passe en petit sur Je théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans le cours de sa destinée, les mêmes différences que l'individu soutient relativement à lui-même dans les bornes de la sienne. Le genre humain, qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît, et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un et tantôt sur l'autre. Les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; les différences que subit le genre humain dans son développement sont les époques de la vie du genre humain, c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant quelles sont, quelles doivent être les époques différentes de l'histoire? et dans quel ordre se succèdent-elles? Pour le savoir, il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l'individu. Est-ce l'idée de l'intini qui préoccupe d'abord l'humanité, ou l'idée du fini? et dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d'abord? C'est là ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision, pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problcnie que sera consacrée notre prochaine leçon.

SIXIÈME LEÇON