‹ Introduction à l'histoire du buddhisme indienChapitre 28 sur 45 · SECTION II · texte numérisé non relu

SECTION II

SÛTRAS OU DISCOURS DE çAkYA.

La description générale que je viens de donner de la Collection des écritures buddhiques trace nettement la marche que je dois suivre dans l'examen qui me reste à faire des principaux ouvrages contenus dans cette collection.

J'ai montré que tous les renseignements s^accordent à nous présenter les Sôlras comme les traités qui se rattachent le plus étroitement à la prédication

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de Çàkya (1). Les Sûtras sont des discours d'une étendue très-variable, où le Buddha s'entretient avec un ou plusieurs de ses disciples sur divers points de la loi, qui sont d'ordinaire indiqués plutôt que traités à fond. S'il en faut croire la tradition conservée dans un passage du Mahâ karuna pundarîka, livre traduit en tibétain, ce serait Çâkyamuni lui-même qui aurait déterminé la forme des Sûtras, lorsqu'il recommandait à ses disciples de répondre aux Religieux qui viendraient à les interroger : « Voici ce qui a été entendu par moi, un jour que « Bhagavat (le Bienheureux) (2) était dans tel et tel endroit, que ses auditeurs

(1) Je dois rappeler ici, une fois pour toutes, robservation qui a été faite en plus d'une occasion par MM. A. Rémusat et Schmidt : c'est que ÇdJîya est le nom de la race (branche de la caste militaire) à laquelle appartenait le jeune prince Siddhârtha de Kapilavastu, qui, ayant renoncé au monde, fut appelé Çâkyamuni, « le solitaire des Çâkyas, » et qui, parvenu à la perfection de science qu'il s'était proposée comme idéal, prit le titre de Buddha, « l'éclairé, le savant. » Dans le cours de ces Mémoires, je l'appelle tantôt Çdlcya, c'est-à-dire le Çàkya, tantôt Çâkyamuni, c'est-à-dire le solitaire des Çâkyas; mais je ne me sers jamais du terme de Buddha seul sans le faire précéder de l'article, parce que ce terme est, à proprement parler, un titre. On doit s'attendre à trouver ce titre expliqué de plus d'une façon dans les livres buddhiques; et en effet, le commentateur de l'Abhidharma hôça, ouvrage dont il sera parlé plus tard, l'interprète d'autant de manières qu'on peut donner de sens au suffixe ta, caractéristique du participe passé buddha, de budh (connaître). Ainsi on l'explique par des similitudes de ce genre : épanoui comme un lotus (Buddha vibuddha), celui en qui s'est épanouie la science d'un Buddha, ce qui est, au fond, expliquer le même par le même; éveillé, comme un homme qui sort da sommeil (Buddha prabuddha). On le prend encore dans un sens réfléchi : il est Buddha, parce qu'il s'instruit luimême (budhyate). Enfin on y voit même un passif : il est Buddha, c'est-à-dire connu, soit par les Buddhas, soit par d'autres, pour être doué de la perfection de toutes les qualités, pour être délivré de toutes les imperfections. {Abhidharma kôça vydkhyâ, f. 2 & du man. Soc. Asiat.) Cette dernière explication, qui est la plus mauvaise de toutes, est justement celle que préfère le commentateur précité. Il me paraît que Buddha signifie € le savant, l'éclairé, » et c'est exactement de cette manière que l'eutend un commentateur singhalais de Djina alaiïikâra, poëme pâli sur les perfections de Çàkya : Pâliyam pana Buddhoii kenatthena Buddha budjdjhi ta satchtchânili Buddhoti ddinâ vvttam, c'est-à-dire : « Dans quel sens dit-on, dans le texte, Buddha? Le Buddha « a connu les vérités, c'est pour cela qu'on l'appelle Buddha, etc. » (Fol. 13 a de mon ms.) Ce commentaire n'est, on le voit, que le commencement d'une glose plus étendue, où l'on devait trouver d'autres explications du mot Buddha. Nous pouvons nous en tenir à celle-ci ; elle me paraît préférable à l'explication du Lalita vistara : « Il enseigne aux êtres ignorants cette roue « nommée la roue de la loi; c'est pour cela qu'on le nomme Buddha. » (Fol. 228 b de mon man.) La traduction des Tibétains, saint parfait (Sangs-rgyas), est prise dans l'idée qu'on se fait de? perfections d'un Buddha ; ce n'est pas une traduction, et la transcription mutilée des Chinois, Fo (pour Fo to), est peut-être encore préférable. Je dois ajouter que c'est d'après ce titre de Buddha que les sectateurs de Çàkya sont nommés par les Brahmanes Bduddhas, c'est à-dire Buddhistes. Le Vichi.iu purâija, au lieu de tirer ce dérivé du mot déjà formé Buddha, l'explique en le déduisant immédiatement de la racine budh : « Connaissez (budhyadhvam), s'écriait le Buddha aux « Démons qu'il voulait séduire. Cela est connu {budhyate), répondirent ses auditeurs. » {Vishnu purdna, p. 339 et 340.)

(2) Le mot de bienheureux ne rend qu'une partie des idées exprimées par le terme de Bhagavat, sous lequel nous voyons Çâkyamuni désigné le plus ordinairement dans les Sûtras, et en général dans tous les livres sanscrits du Népal. C'est un titre que l'on n'accorde qu'au Buddha, où à l'être qui doit bientôt le devenir. Je trouve dans le commentaire d'un traité de

<r étaient tels et tels ; » en ajoutant pour terminer, « que quand il eut achevé « son discours, tous les assistants se réjouirent beaucoup et approuvèrent sa « doctrine (1). » Nous ne possédons à Paris que le Karuna pundarîka, traité différent du Mahâ karuna pundarîka, où se trouve le passage que je viens de citer. Je ne doute cependant pas de l'authenticité de ce passage, que nous retrouverons presque sous la même forme dans les livres pâlis. Si, comme je le pense, il n'appartient pas à l'enseignement de Çâkya, du moins il ne doit pas lui être de beaucoup postérieur, et c'est un de ces détails que l'on peut sûrement rattacher à l'époque de la première rédaction des écritures buddhiques.

On a vu, en outre, dans ce que j'ai dit sur la classe des Sûtras en général, qu'il existait plusieurs espèces de traités désignés par ce titre, dont les uns se nomment simplement Stftras, et les autres Mahâ vâipulya sûtras, ou Sûtras de grand développement ; et j'ai conjecturé que c'était surtout à ces derniers que devait s'appliquer l'épithète de Mahâyâna, « grand véhicule, » qui est jointe à plusieurs Sûtras. Il importe en ce moment de rechercher jusqu'à quel point l'examen des Sûtras, caractérisés par ces divers titres, explique et justifie ces titres mêmes. Nous posséderons bientôt un ample spécimen des Sûtras vâipulya, ou de grand développement : c'est le Lotus de la bonne loi dont j'ai parlé déjà ; et de plus, je reviendrai plus bas, dans ce Mémoire mê.me, sur ces sortes de traités. Mais on n'a encore publié jusqu'ici aucun Sûtra ordinaire, à l'exception du Vadjra tchhêdika, que M. I. J. Schmidt a traduit sur le texte tibétain (2),

métaphysique, intitulé Abhidharma kôra vyàkhyâ, des détails qui nous apprennent la valeur véritable de ce titre, qui est d'un aussi fréquent usage chez les Buddhistes que chez les Brahmanes. A l'occasion du titre de Bhagavat qui se trouve joint par un texte à celui de Buddha, le commentateur précité rappelle une glose des livres dits Vinaija, ou de la Discipline, pour prouver que l'addition de ce litre n'est ni][arbitraire ni superflue. Un Pratyêka Buddha (sorte de Buddha individuel dont il sera parlé plus bas) est Buddha, et non Bhagavat. Comme il s'est instruit par ses efforts individuels {svayambhiUvdt), il peut être appelé Buddha, éclairé ; mais il n'a pas droit au titre de Bhagavat, parce qu'il n'a pas rempli les devoirs de l'aumône et des autres perfections supérieures. Celui-là seul, en effet, qui possède la magnanimité {mahùtmyamn), peut être appelé Bhagavat. Le Bôdhisattva (ou Buddha futur) qui est arrivé à sa dernière ^existence est Bhagavat et non Buddha, car il a rempli les obligations d'un dévouement sublime ; mais il n'est pas encore complètement éclairé (anabhisambuddhatvdt). Le Buddha parfait est à la fois Buddha et Bhagavat. {Abhidharma kôra vydkhya, f. 3 o du man. de la Soc. Asiat.) On trouve cependant des exceptions aux principes posés par ces définitions; ainsi, dans un Sûtra dont je donnerai la traduction plus bas, on voit un Pratyêka Buddha surnommé Bhagavat, le Bienheureux; mais c'est sans doute parce que ce personnage, qu'on avait représenté comme un Bôdhisattva, c'est-à-dire comme un Buddha futur, ne se sent pas le courage d'achever en faveur des hommes le cours de ses épreuves, et qu'il se contente de devenir Pratyêka Buddha; peutêtre ne reçoit-il le litre de Bhagavat qu'en mémoire de sa première destination, celle de Bôdhisattva.

(1) Csoma, Analysis of the Sher-chin, etc., dans Asiat. Researches, t. XX, p. 435.

(2) Mém. de l'Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, l. IV, p. 1!26 sqq.

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texte qui n'est que la traduction d'un traité sanscrit dont M. Schilling de Canstadt possédait une édition tibétaine très-fautive, imprimée en caractères dits Randja et en lettres vulgaires. Ce traité, qui appartient à la classe des livres de métaphysique, suffit sans doute pour faire connaître la forme extérieure d'un Sûtra; rien ne nous prouve cependant que ce ne soit pas un résumé moderne de l'une des rédactions de la Pradjnâ pâramitâ, et ce doute seul "nous empêche de l'admettre dans la catégorie des Sûlras proprement dits. Il m'a semblé qu'il fallait faire pour cette classe de livres ce que j'ai exécuté pour les Sûtras de grand développement, et qu'il convenait d'en traduire quelques portions, afin de mettre sous les yeux du lecteur les différences qui distinguent ces deux espèces de traités, et d'appuyer sur l'autorité des textes les conclusions auxquelles ces différences me paraissent conduire.

J'ai donc choisi dans la grande Collection népalaise, connue sous le litre de Divya avadâna, deux fragmenls où j'ai reconnu tous les caractères des véritables Sûtras, m'attachant, pour faire ce choix, au sujet même plutôt qu'au titre que portent ces fragments dans le recueil précité. Le premier- se rapporte à l'époque de Çàkyamuni Buddha, et fait connaître quelques-uns des procédés de son enseignement. Le second est une légende d'un caractère purement mythologique, que Çàkya raconte pour faire comprendre les avantages de l'aumône, et montrer les grandes récompenses qui sont attachées à la pratique de ce devoir. Ma traduction est aussi littérale qu'il m'a été possible de la faire ; j'ai pris le soin d'y conserver les répétitions d'idées et de mots, qui sont un des caractères les plus frappants du style de ces traités. On remarquera sans peine que le premier fragment porte un titre qui n'a aucun rapport avec le sujet dont il est traité dans le fragment même; je dirai plus bas la raison de ce désaccord entre le litre et le fond du Sûtra tel que je le donne ici.

SÛTRA DE MÂNDHÂTRÏ (1).

« Voici ce que j'ai entendu. Un jour Bhagavat se trouvait à Vàiçâlî, sur le bord de l'étang Markatahrada (l'étang du singe), dans la salle nommée Kûtâgâra

(1) Bimja avaddna, f. 98 b, maa. Soc. Asiat., f. 125 a de mon man. Il importe de comparer ce mf>rceau avec celui qu'a traduit M. Schmidt d'après le mongol {Mém. de l'Acad. des sciences deS.- Pétersb., t. II, p. 15), avec la légende du roi Da-od (Tchandra prabha), telle que la donne M. Schmidt dans son recueil récemment publié {Der Weise und der Thor, p. 165, trad. ail.), et avec le passage traduit peu exactement, à ce que je soupçonne, par Klaprotti dans le Foe koue ki, p. 246 et 247. Plus tard je rapprocherai le présent Sùtra du Purinibbàna sulta des Singhalais, dont M. Tournour a déjà donné des fragments du plus haut intérêt et traduit avec une rare

(la salle située au sommet de l'édifice). Alors Rhagavat s'étant habillé avant midi, après avoir pris son manteau et son vase, entra dans Vâiçâlî pour recueillir des aumônes, et gprès ^voir parcouru la ville dans ce dessein, il prit son repas. Quand il eut mangé, il cessa de ramasser des aumônes ; et ayant rangé son vase et son manteau, il se rendit au lieu où était situé le Tchâpâla tchâitya (1), et après y être arrivé, il chercha le tronc d'un arbre, et s'assit auprès pour y passer la journée. Là il s'adressa ainsi au respectable Ânanda : Elle est belle, ô Ananda, la ville de Vàiçâlî, la terre des Vrïdjis ; il est beau le Tchâitya tchâpâla, celui des Sept manguiers, celui des nombreux garçons, le figuier de Gâutama, le bois des Çâlas, le lieu où l'on dépose son fardeau, le Tchâitya où les Mallas attachent leur coiffure {^). Il est varié le Djambudvîpa (3); la vie y est douce pour les hommes. L'être, quel qu'il soit, ô x\nanda, qui a recherché, compris, répandu les quatre principes de la puissance surnaturelle, peut, si on l'en prie, vivre soit durant un Kalpa entier, soit jusqu'à la fin du Kalpa (4). Or, Ânanda, les quatre principes de la puissance surnaturelle appartiennent au Tathâgata ; ce sont : l** la faculté de produire telle ou telle conception, pour détruire la méditation du désir; 2° la

exactitude. {Journ. As. Soc. of Bengal, t. VII, p. 991 sqq.) On trouvera que le Sutta pâli est plus étendu et plus riche en détails intéressants; mais il ne faudrait pas conclure de là que les Buddhistes du Nord ont perdu le souvenir des événements qui font le sujet de ce morceau. Si nous possédions en sanscrit les volumes de la Bibliothèque tibétaine intitulés Mahd parinirvàm sûlra [Cioma, Asiat. lies., t. X\, p. 487), nous y retrouverions, sans aucun doute, toutes les circonstances racontées dans le Sutta pâli. On peut déjà voir combien les livres tibétains renferment de détails précieux sur la mort de Çàkyamuni, en lisant le grand et beau fragment extrait par Csoma de Ciirus du tome XI du Dul-va, et traduit avec ce spin qu'il a porté dans tous ses travaux. {Asiat. Res., t. XX, p. 309 sqq.) Je n'ai pu retrouver dans la collection de M. Hodgson l'original de ce passage ; mais je n'en reste pas moins intimement convaincu que le récit tibétain du Dul-va est la version littérale d'un texte primitivement rédigé en sanscrit.

(1) Le mot Tchâitya est un terme d'un sens assez étendu que j'ai cru devoir conserver; il désigne tout lieu consacré au culte et aux sacrifices, comme un temple, un monument, un lieu couvert, un arbre où l'on vient adorer la divinité. Dans ce Sûtra, dont les données sont contemporaines de l'établissement du Buddhisme, il n'est certainement pas question de ces Tchâityas purement buddhiques, ou de ces monuments nommés à Ceylan Dhâtu gabbhas (Dâgabs), qu'on élève au-dessus des reliques d'un Buddha ou de quelque autre personnage illustre. Voilà pourquoi l'ancien commentateur du Parinibbàya sutta avertit que les Tchâityas des Vadjdjis (Vrïdjis) ne sont pas des édifices buddhiques. (Turnour, Journ. As. Soc. of Bengal, X. VII, p. 994.)

{i) Ce lieu est cité dans le Sutta pâli rappelé tout à l'heure, et M. Turnour le désigne comme la salle du couronnement des Mallas. {Journ. As. Soc. of Bengal, t. VII, p. lOlO.)

(3) On sait que le Djambudvîpa est un des quatre continents en forme d'îles dont les Buddhistes, imitant ici les Brahmanes, croient la terre composée ; c'est pour eux le continent indien. (A. Rémusat, Foe koue M, p. 80 sqq.)

(4) Ce mot, qui signifie « la durée d'une période du monde, » est encore une notion qui est commune aux Buddhistes et aux Brahmanes. On peut voir, sur les diverses espèces de Kalpas et sur leur durée, un Mémoire spécial de M. A. Rémusat (/oum. des Sav., année 1831, p. 716 sqq.), et surtout l'exposé que M. Schmidt a fait de la théorie des Kalpas (Mém. de l'Acad. de S.-Pétersb., t. II, p. 58 sqq.).

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puissance surnaturelle de l'esprit ; 3° celle de la force ; 4** celle qui est accompagnée de la conception propre à détruire la méditation de tout exercice de la pensée (ij. Les quatre principes de la puissance surnaturelle, ô Ananda, ont été recherchés, compris, répandus par le ïathâgata (2). Il peut donc, si on l'en prie, vivre soit durant un Kalpa entier, soit jusqu'à la fin du Kalpa. Cela dit, le respectable Ânanda garda le silence. Deux fois et trois fois, Bhagavat s'adressa ainsi au respectable Ânanda (3) : Elle est belle, ô Ânanda, la ville de Vàiçâlî, la terre de Vrïdjis, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Le Tathâgata peut maintenant, si on l'en prie, vivre soit durant un Kalpa entier, soit jusqu'à la un du Kalpa.

(1) Je ne puis, dans l'absence d'un commentaire, me flatter d'avoir bien rendu ces formules, qui sont des résumés de notions que je n'ai pas vues ailleurs. (Voy. les additions à la fin du volume.)

(2) Le titre de Tathâgata est un des plus élevés de ceux qu'on donne à un Buddha ; le témoignage unanime des Sûlras et des légendes veut que Çâkyamuni l'ait pris lui-même dans le cours de son enseignement. On peut voir les explications qu'en ont proposées les savants qui se sont occupés du Biiddhisme mongol et chinois, notamment M. Schmidt {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-^étersbourg, t. I, p. 108) et M. A. Rémusat (Foe koue hi, p. 191). D'après notre plan, qui est de consulter avant tout les sources indiennes, les interprétations que nous devons placer au premier rang sont celles qu'on trouve dans les livres du Népal, ou que l'on connaît d'après M. Hodgson^ et celles que M. Turnour a extraites des livres de Ceylan. Les explications qu'on doit aux deux auteurs que je viens de nommer sont assez nombreuses, et je crois suffisant d'y renvoyer le lecteur; il y verra par quels procédés plus ou moins subtils les Buddhistes ont essayé de retrouver dans ce titre l'idéal de perfection qu'ils supposent à un Buddha. (Hodgson, Enrop. Specul. on Buddh., dans Jotirn. As. Soc. of Bcng., t. III, p. 384. Turnour, Mahdvamso, Introd., p. LVi.) Csoma, d'après les livres tibétains, est d'opinion que Tathâgata signifie « celui qui a « parcouru sa carrière religieuse de la même manière que ses devanciers. » (Csoma, Asiat. Researches, t. XX^ p. 424.) Ce sens est aussi satisfaisant sous le rapport du fond que sous celui de la forme; il nous montre dans le terme de Tathâgata un titre par lequel Çâkya voulut autoriser ses innovations de l'exemple d'anciens sages dont il prétendait imiter la conduite. Les textes sur lesquels s'appuie M. Hodgson donnent à ce titre un sens plus philosophique; je ne cite que le premier : « parti ainsi, » c'est-à-dire parti de telle manière qu'il ne reparaîtra plus dans le monde. La différence qui distingue ces deux interprétations est facile à saisir; la seconde est philosophique, la première est historique, si toutefois on peut s'exprimer ainsi : c'est une raison de croire que la première est la plus ancienne. Suivant les Buddhistes du Sud, Tathâgata (Tathâ âgata) signifie « celui qui est venu comme, de là même façon que les autres Buddhas ses prédéf cesseurs; » ou encore Tathâgata revient à Tathâ gâta, « celui qui a marché ou qui est parti « comme eux. » On voit qu'on peut, sans faire violence aux termes, retrouver l'interprétation des Tibétains dans la seconde de celles que M. Turnour a empruntées aux Singhalais. Or, si l'on admet le principe de critique dont je ferai plus tard de nombreuses applications, savoir qu'il faut chercher les éléments vraiment anciens du Buddhisme dans ce que possèdent en commun l'école du Nord et celle du Sud, il y aura tout lieu de regarder la version donnée par Csoma comme la première et la plus authentique. (Voy. les additions à la fin du volume.)

(3) Ânanda était cousin germain de Çâkyamuni et son serviteur bien-aimé ; il avait pour frère Dêva datta, l'ennemi mortel de Çàkya son cousin. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21.) Parmi les renseignements curieux que nous donne le Foe koue ki sur ce personnage, il faut consulter une note très-détaifiée de M. A. Rémusat. {Foe koue ki, p. 78 et 79.) La ressemblance purement accidentelle de ce nom, qui signifie joie, avec l'adjectif ananta (infini) avait trompé M. Schmidt, qui avait cru ces deux mots synonymt;s, et qui regardait la traduction mongole du

« Deux fois et trois fois le respectable Ânanda garda le silence. Alors Bhagavat fil cette réflexion : Que le Religieux Ânanda soit éclairé par Mâra le pécheur (1), puisque aujourd'hui, au moment où il est instruit jusqu'à trois fois paj. le moyen de cette noble manileslation, il ne peut en comprendre le sujet. Il faut que ce soit Mâra qui l'éclairé.

« Alors Bhagavat s'adressa ainsi au respeclacle Ânanda : Va, ô Ânanda, cherche le tronc d'un autre arbre pour t'y asseoir; nous sommes ici trop à l'étroit pour rester ensemble. Oui, vénérable, répondit le respectable Ânanda à Bhagavat; et ayant cherché le tronc d'un autre arbre, il s'y assit pour y passer la journée.

« Cependant Mâra le pécheur se rendit au lieu oii se trouvait Bhagavat, et y étant arrivé, il lui parla en ces termes : Que Bhagavat entre dans l'anéantissement complet; voici venu pour le Sugata (2) le temps de l'anéantissement complet. — Mais pourquoi, ô pécheur, dis-tu ainsi : Que Bhagavat entre dans l'anéantissement complet ; voici venu pour le Sugata le temps de l'anéanlisseriient complet? — C'est que voici, ô Bienheureux, le moment même [tel que l'a fixé] Bhagavat, se trouvant à Uruvilvà (3), sur le bord de la rivière Nàiramdjanâ,

titre à'Âynchmat (doué d'un grand âge) comme une répétition du mot Ânanda. (Mongol. Gram., p. 157 ) Plus lard, en traduisant les textes tibétains, M. Sclimidt a bien reconnu lui-même la véfftable valeur du titre honorifique d'Àyuchmat {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pélersbourg, t. IV, p. 186); aussi fais-je ceUe remarque uniquement pour les lecteurs qui s'en tiendraient à l'énoncé de la Grammaire mongole, sans le rapprocher de la traduction qu'a donnée le même auteur du Vadjra tchhêdika tibétain.

(1) Màra est le démon de l'amour, du péché et de la mort; c'est le tentateur et l'ennemi du Buddha. H en est souvent question dans les légendes relaiives à la prédication du Çàkyamuni devenu ascète. (Klaprolh, Fwe Tcoue ki, p. 247, Schmidt, Geschichle der Obt-Mongol, p. 311. Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Péltrsbovrg, t. II, p. 24, 25 et 26.) Il joue notamment un grand rôle dans les dernières luttes que soutint Çàkya pour parvenir à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. (Croma, Life of Sliakya dans Asiul. Reiearches, t. XX, p. 301, note 15.) Le Lalita vistara donne de curieux détails sur ses conversations supposées avec Çàkyamuni. {Lalila vistara, ch. xvHi, f. 133 a de mon man.)

(2) Voici encore un nouveau titre du Buddha. Il me semble qu'ici gâta ne peut signifier qu'une de ces deux choses : t qui est arrivé, » ou « qui est parti. » La première explication est la plus vraisemblable, quoiqu'elle s'accorde moins bien que la seconde avec celle que je viens d'admettre, d'après Csoma, pour Tathâgata. Je pense donc que le mot Svgata signifie i celui qui est « bien ou heureusement venu. » M. Turnour est d'avis que ce litre signifie ou l'heureuse arrivée, ou l'heureux départ de Buddha. {Mahdvamso, Index, p. 24.) (Voy. les additions à la fin du volume.)

(3) Uruvilvà est un des lieux les plus fréquemment cités dans les légendes buddhiques, parce que c'est là que pendant six années Çàkyamuni se soumit aux plus rudes épreuves, pour parvenir à l'état suprême de Buddha. C'était un village situé près de la rivière de Nàiramdjanâ, que Klaproih retrouve dans le NUmljan, torrent qui est l'affluent le plus considérable du Phalgu. On sait que le Phalgu est une rivière qui traverse le Magadha, ouïe Bihar septentrional, avant de se jeter dans le Gange. (Klaprolh, Foe koue ki, p. 224. Fr. Hamilton, The History, Antiquities, etc., of East India, t. I, p. 14.) L'arrivée de Çàkyamuni à Uruvilvà, après qu'il eut quitté la montagne

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assis sous l'arbre Bôdhi, au moment où il venait d'atteindre à l'état de Buddha parfait. Quant à moi, je me suis rendu au lieu où se trouve Bhagavat, et y étant i ,Tivé, je lui parle ainsi : Que Bhagavat entre dans l'anéantissement complet ; voici venu pour le Sugala le temps de l'anéantissement complet. Mais Bhagavat répondit : Je n'entrerai pas, pécheur, dans l'anéantissement complet, tant que mes Auditeurs ne seront pas instruits, sages, disciplinés, habiles ; tant qu'ils ne sauront pas réduire par la loi tout ce qui s'élèvera contre eux d'adversaires ; tant qu'ils ne pourront pas faire adopter aux autres tous leurs raisonnements; tant que les Beligieux et les Dévots (1) des deux sexes n'accompliront pas les préceptes de ma loi, en la propageant, en la faisant admettre par beaucoup de gens, en la répandant partout, jusqu'à ce que ses préceptes aient été complètement expliqués aux Dêvas et aux hommes. — Mais aujourd'hui, ô respectable, les Auditeurs de Bhagavat sont instruits, sages, disciplinés, habiles ; ils savent réduire parla loi tout ce qui s'élève contre eux d'adversaires; ils peuvent faire adopter aux autres tous leurs raisonnements. Les Beligieux et les Dévots des deux sexes accomplissent les préceptes de lu loi, qui est propagée, admise par beaucoup de gens, jusqu'à être complètement expliquée aux Dêvas et aux hommes. Voilà pourquoi je dis : Que Bhagavat entre dans l'anéantissement complet: voici venu pour le Sugata le moment de l'anéantissement complet. — Pas tant de hâte, ô pécheur, tu n'as plus maintenant beaucoup de temps à attendre. Dans trois mois, cette année môme, aura lieu l'anéantissement [du Tathàgata] dans l'élément du Nirvana, où il ne reste plus rien de ce qui constitue l'existence (2j. Alors Mâra le pécheur fit cette réflexion : Il entrera donc dans l'anéantissement complet, le Çramana Gâutama (3) ! Et ayant appris cela, content, satisfait, joyeux, transporté, plein de plaisir et de satisfaction, il disparut en cet endroit même. « Alors Bhagavat fit cette réflexion: Quel est celui qui doit être converti par Bhagavat? C'est Supriya, le roi des Gandharvas (4), et le mendiant Subha-

de Gayâçîrcha, est un des morceaux les plus intéressants du Lallta vistara. {Lalita vistara, f. 131 a de mon man.) Le mot Bôdhi est le nom que les Buddhisles donnent au figuier {ficus religiosa) sous lequel Çàkya alleignil la Bôdhi, ou l'inielligence, et d'une manière plus générale^ l'éial de Buddha parfaitement accompli, .le pense que ce nom de Bôdhi n'a été donné au figuier qu'en mémoire de cet événement, et c'est à mes yeux une dénomination buddliique plutôt que brahmanique.

(1) Les termes dont se sertie texte sont Bhikchu (mendiant ou religieux) et Updsaka (dévot). Je reviendrai sur ces termes dans la section de ce Mémoire relative à la bisc'pline.

(2) Voyez, relativement à ceUe expression, une note que son étendue m'a forcé de rejeter à la fin du volume. Appendice n" I.

(3) Le illre de Çrnmana signifie < l'ascète qui dompte ses sens; » il est à la fois brahmanique et buddhique ; j'y revicndnii d.^ns la seclion de la Discipline.

(A) Les Gandharvas sont les Génies et les musiciens de la cour d'Indra, qui sont bien connus

dra(d). La maturité complète de leurs sens arrivera pour eux au bout de trois mois, cette année même. Il est facile de comprendre que l'homme qui est capable d'être converti par un Çravaka (2) puisse l'être par le Tathâgata, et que celui qui est capable d'être converti par le Tathâgata ne puisse l'être par un Çravaka.

{( Ensuite Bhagavat fit cette réflexion : Pourquoi n'entrerais-je pas dans une méditation telle, qu'en y appliquant mon esprit, après m'être rendu maître des éléments de ma vie, je renonce à l'existence (3) ? Ensuite Baghavat entra dans une méditation telle, qu'en y appliquant son esprit, après s'être rendu maître des éléments de sa vie, il abandonna l'existence. A peine se fut-il rendu maître des éléments de sa vie, qu'un grand tremblement de terre se fit sentir; des météores tombèrent [du ciel], l'horizon parut tout en feu. Les timbales des Dêvas retentirent dans l'air. A peine eut-il renoncé à l'existence, que six prodiges apparurent au miUeu des Dêvas Kâmâvatcharas (4). Les arbres à fleurs, les arbres de dia-

dans la mythologie brahmanique; ils ont été adoptés et conservés dans l'ancien panthéon des Buddhistes.

(1) Subhadra est le dernier Religieux qui ait été ordonné par Çàkyamuni lui-môme. Il en est souvent question dans les Suttas et dans les livres pâlis des Singlialais. (Tournour, Journ. As. Soc. of Beng.y t. VII, p. 1007 et 1011. Mahâvamso, p. 11.) Je pense que c'est ce nom propre que les Chinois transcrivent ainsi : Su pa to lo. (Landresse, Foe koue ki, p. 385.) Hiuan thsang nous apprend qu'au vii« siècle, il existait près de Kuçinagara un Stûpa qui portait son nom. Fa hian, deux siècles avant lui, nommait ce sage Siupo. {Foe koue ki, p. 235), et Klaproth affirme, d'après les livres chinois, que c'était un Brahmane qui vécut jusqu'à cent vingt ans. {Ibid., p. 239.) Je soupçonne qu'il y a quelque inexactitude dans la traduction que M. A. Rémusat a donnée du passage de Fa hian relatif à ce Brahmane, et qui est ainsi conçue : « Là où Siu po, longtemps a après, obtint la loi. » Ce n'est pas longtemps après le Nirvàya de Çàkya que Subhadra se convertit au Buddhisme, mais du vivant même de Çàkya. J'oserai donc engager les personnes qui ont accès au texte chinois du Foe koue ki à vérifier si l'on ne pourrait pas traduire : « Là où Siu « po, dans un âge avancé, obtint la loi. » Les livres sanscrits du Nord s'accordent avec les textes pâlis du Sud à nous représenter Subhadra comme très-vieux quand il reçut l'ordination de Çàkyamuni.

(2) Le mot Çrdvaka signifie auditeur; j'y reviendrai dans la section de la Discipline.

(3) L'expression dont se sert ici le texte, Djîvitasamskârdn adhichihûya, n'est pas claire; je l'ai traduite conjecturalement. Le radical sthâ, précédé du adhi, a dans le sanscrit buddhique le sens de bénir: cela est surabondamment prouvé par les versions tibétaines. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 425 et pass.) Si tel était ici le sens de ce terme, il faudrait traduire: c Après avoir béni « les éléments de ma vie, je renonce à l'existence. »

(4) J'ai vainement cherché, dans les livres sanscrits du Népal qui sont à ma disposition, le sens de ce nom, qui désigne les Dieux de la région des désirs. Les Singhalais traduisent ce mot par a sensuel, livré aux désirs des sens, » et ils le dérivent, avec juste raison, de kâma, « désir, » et de avatchara, « qui va. » (Clough, Singhal. Diction., X. II, p. 828, col. 2, comp. à p. 51, col. 1.) L'orthographe Kdmd watcharâ doit donc être abandonnée, parce qu'elle ne se prête à aucun sens. (Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 24.) Voyez pour les nombreuses sous-divisions des étages célestes, les Mémoires de M. Schmidt {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pélersbourg, t. I^ p. 89 sqq.; t. II, p. 21 sqq.) et de A. Rémusat (Essai sur fo cosmog. budih., dans Journal des Savants, année 1831, p. 597 sqq.).

DU BUDDHISME INDIEN, . 74

mants, les arbres d'ornement furent brisés ; les mille palais des Dieux furent ébranlés; les pics duMêru tombèrent en ruine; les instruments de musique des Devatâs furent frappés [et rendirent des sons].

« Ensuite Bhagavat étant sorti de cette méditation, prononça en ce moment la stance suivante : Le solitaire a renoncé à l'existence, qui est semblable et différente, aux éléments dont se compose la vie. S'attachant à l'esprit, recueilli, il a, comme l'oiseau né de l'œuf, brisé sa coquille.

« A peine eut-il renoncé à l'existence, que plusieurs centaines de mille de Dêvas Kâmâvatcharas, ayant accompli leurs cérémonies, s'avancèrent en présence de Bhagavat, pour le voir et l'adorer. Bhagavat leur fit un tel enseignement de la loi, que les vérités furent vues par plusieurs centaines de mille de Dêvatâs, et que quand ils les eurent vues, ils retournèrent dans leurs palais.

« A peine eut-il renoncé à l'existence, que des cavernes des montagnes et des retraites des monts arrivèrent plusieurs centaines de mille de Bïchis. Ces sages furent introduits dans la vie religieuse par Bhagavat, qui leur disait : Suivez, ô Religieux, cette conduite. En s'y appliquant, en y consacrant leurs efforts, ils virent face à face l'état d'Arhat (i) par l'anéantissement de toutes les corruptions.

« A peine eut-il renoncé à l'existence, que des Nâgas, des Yakchas, des Gandharvas, des Kinnaras, des Mahôragas se réunirent en foule en présence de Bhagavat, afin de le voir. Bhagavat leur fit une telle exposition de la loi, que cette foule de Nâgas, de Yakchas, de Gandharvas, de Kinnaras et de Mahôragas reçut les formules de refuge (2) et les axiomes de l'enseignement, jusqu'à ce qu'enfin ils retournèrent à leurs demeures.

« Ensuite le respectable x4nanda étant sorti sur le soir de son profond recueillement, se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat, et y étant arrivé, après avoir salué, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat, il se tint debout à côté de lui. Là, debout, le respectable Ânanda parla ainsi à Bhagavat : Quelle est la cause, ô vénérable, quelle est la raison de ce grand tremblement de terre ? — Il y a huit causes, ô Ânanda, il y a huit raisons d'un grand tremblement de terre. Et quelles sont ces huit causes (3)? La grande terre, ô Ânanda, repose sur les eaux; les eaux reposent sur le vent ; le vent sur l'éther. Quand, ô Ânanda, il arrive qu'au-dessus de l'éther soufflent des vents opposés, ils agitent les eaux;

(1) Le titre à'Arhat est un des degrés les plus élevés de la hiérarchie morale et scientifique du Buddhisme; j'y reviendrai dans la section de la Discipline.

(2) Ces formules, appelées Çarana gamana, sont au nombre de trois : Buddham çaranam gatchhâmi, Dharmam çaranam gatchhâmi, Samgham çafanam gatchhâmi, c'est-à-dire : .< Je cherche « un refuge auprès du Buddha, auprès de la Loi, auprès de l'Assemblée. »

(3) Rapprochez ce texte d'une note de Klaproth relative au même sujet, Foe koueki^i^. 217 sqq.

n INTRODUCTION A L'HISTOIRE

les eaux agitées font mouvoir la terre. Telle est, ô Ânanda, la première cause, la première raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Qu'un Religieux doué d'une grande puissance surnaturelle, d'un grand pouvoir, concentre sa pensée sur un point limité de la terre et embrasse l'étendue illimitée de l'eau ; il fait, s'il le désire, mouvoir la terre. Qu'une Divinité douée d'une grande puissance surnaturelle, d'un grand pouvoir, concentre sa pensée sur un point limité de la terre et embrasse l'étendue illimitée de l'eau ; elle fait, si elle le désire, mouvoir la terre. Telle est, ô Ânanda, la seconde cause, la seconde raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Dans le temps qu'un Dôdhisattva (1), étant sorti de la demeure des Dèvas Tuchitas, descend dans le sein de sa mère, alors, en ce moment même, il y a un grand tremblement de terre. Et ce monde tout entier est illuminé d'une noble splendeur. Et les êtres qui habitent au delà des limites de ce monde (2), ces êtres aveuglés et plongés dans la profonde obscurité des ténèbres, où les deux astres du soleil et de la lune, si puissants, si énergiques, ne pourraient effacer par leur lumière cet éclat [miraculeux], ces êtres eux-mêmes sont, en ce moment, illuminés d'une noble splendeur. Alors les créatures, qui ont pris naissance dans ces régions, se voyant à celte lumière, ont connaissance les unes des autres, et se disent : Ah ! voici d'autres ôlres nés ici ! Voici d'autres êtres nés parmi nous ! Telle est, ô Ânanda, la troisième cause, la troisième raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Dans le temps qu'un Bôdhisattva sort du sein de sa mère, alors, en ce moment même, il y a un grand tremblement de terre. Et ce monde tout entier est illuminé d'une noble splendeur. Et les êtres qui habitent au delà des limites de ce monde [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] se disent : Ah ! voici d'autres êtres nés parmi nous ! Telle est, ô Ânanda, la quatrième cause, la quatrième raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Dans le temps qu'un Bhôdhisattva atteint la science suprême, alors, en ce moment même, il y a un grand tremblement de terre. Et ce monde tout entier est illuminé d'une noble splendeur. Et les êtres qui habitent au delà des limites de ce monde [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :]

(1) On appelle ainsi l'être qui n'a plus qu'une existence humaine à parcourir avant de devenir Buddha. 11 sera question plus d'une fois de ce litre dans le cours de ce Mémoire.

(2) Le moi Lôkâniarika désigne les êtres qui habitent la région intermédiaire entre le monde où nous vivons et les mondes voisins, dont la réunion forme ce qu'on appelle le grand millier des trois mille mondes. (Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétenbourg, t. H, p. 54.) Cette région est celle où sont situés les Enfers, que les Singhalais nomment Lôkdntara (Clough, Sing. Diction., t. 11, p. ôll, col. '2, Cf. Journ. Asiat., t. Vlll, p. 80.)

DU BUDDHISME INDIEN. 73

se disent : Ah ! voici d'autres êtres nés parmi nous ! Telle est, ô Ânanda, la cinquième cause, la cinquième raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Dans le temps que le Talhâgata fait tourner la roue de la loi, qui en trois tours se présente de douze manières différentes (1), alors, en cennoment même, il y a un grand tremblement de terre. El ce monde tout entier est illuminé d'une noble splendeur. Et les êlres qui habitent au delà des Hmites de ce monde [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] se disent : Ah ! voici d'autres êtres nés parmi nous! Telle est, ô Ânanda, la sixième cause, la sixième raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Dans le temps que le Tathâgata s'étant rendu maître des éléments de sa vie, renonce à l'existence, alors, en ce moment même, il y a un grand tremblement de terre. Les météores tombent [du ciel]; l'horizon paraît tout en feu ; les timbales des Dêvas retentissent dans l'air. Et ce monde tout entier est illuminé d'une noble splendeur. Et les êtres qui habitent au delà des limites de ce monde [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] se disent : Ah ! voici d'autres êtres nés parmi nous ! Telle est, ô Ânanda, la septième cause, la septième raison d'un grand tremblement de terre.

« Encore autre chose, ô Ânanda. Le moment n'est pas éloigné où aura lieu l'anéantissement complet du Tathâgata dans le sein du Nirvana, où il ne reste plus rien de ce qui constitue l'existence. Or, dans un pareil moment, il y a un grand tremblement de terre. Des météores tombent [du ciel]; l'horizon paraît tout en feu ; les timbales des Dêvas retentissent dans l'air. Et ce monde tout entier

(1) Je trouve relativement à cette manière de faire tourner la roue de la loi, c'est-à-dire de répandre la docirinCj un passage du Mémoire de Des Hautesrayes intitulé : Recherches sur la religion de Fo, qui s'y rapporte directement: « Que ceux qui ignoraient les quatre saintes dis- « tinctions, c'est-à-dire les quatre degrés distincts de contemplation, ne pouvaient être délivrés « des misères du monde; que pour être sauvé il fallait faire tourner trois fois la roue religieuse « de ces quatre disiinciions, ou des douze œuvres méritoires. » {Journ. As., t. VII, p. 167.) Cela revient à dire, si je ne me trompe, que les quatre distinctions, envisagées sous trois aspects différents, donnent la somme de douze points de vue de ces quatre distinctions. Les saintes distinctions de Des Hautesrayes sont probablement les quatre vérités sublimes (Âryasatijâni) dont il sera parlé plus bas, et il est souvent question dans les textes des trois tours qu'il faut donner à ces quatre vérités, sans quoi l'on ne peut arriver à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. Je suppose que les trois aspects ou tours sont: \° la détermination du terme même qu'on examine, terme qui est une des quatre vérités; S" celle de son origine; 3» celle de sa cessation. On trouvera des détails très-précis sur l'expression de faire tourner la roue de la loi, dans une note de M. A. Rémusat. {Foe koue ki, p. 28.) Le seul point que je crois contestable, c'est l'opinion où est ce savant que celte expression dérive de l'emploi que faisaient les disciples de Çâk^a des roues à prières si connues chez Us Buddhisles du Nord. Je pense au contraire que ces roues, qui sont tout à fait inconnues aux Buddhistes du Sud, n'ont été inventées que pour reproduire d'une manière matérielle le sens figuré de cette expression sanscrite, qui est, comme on sait, empruntée à l'art militaire des Indiens.

est illuminé d'une noble splendeur. Et les êtres qui habitent au delà des limites de ce monde [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] se disent : Ah ! voici d'autres êtres nés parn^i nous ! Telle est, ô Ânanda, la huitième cause, la huitième raison d'un grand tremblement de terre.

« Alors le respectable Ânanda parla ainsi à Bhagavat : Si je comprends bien, ô vénérable, le sens du langage de Bhagavat, ici même, Bhagavat, après s'être rendu maître des éléments de sa vie, a renoncé à l'existence. Bhagavat dit : C'est cela, Ânanda, c'est cela même. Maintenant, ô Ânanda, Bhagavat, après s'être rendu maître des éléments de sa vie, a renoncé à l'existence. — J'ai entendu de la bouche de Bhagavat, étant en sa présence, j'ai recueilli de sa bouche ces paroles : L'être, quel qu'il soit, qui a recherché, compris, répandu les quatre principes de la puissance surnaturelle, peut, si on l'en prie, vivre soit durant un Kalpa entier, soit jusqu'à la fin du Kalpa. Les quatre principes delà puissance surnaturelle ont été, ô vénérable, recherchés, compris, répandus par Bhagavat. Le Talhàgata peut, si on l'en prie, vivre soit durant un Kalpa entier, soit jusqu'à la fin du Kalpa. En conséquence, que Bhagavat consente à rester «durant ce Kalpa; que le Sugata reste jusqu'à la fin de ce Kalpa. — C'est une faute de ta part, ô Ânanda, c'est une mauvaise action, qu'au moment où s'est produite jusqu'à trois fois la noble manifestation de la pensée du Talhàgata, tu n'aies pas pu en comprendre le motif, et qu'il ait fallu que tu fusses éclairé par Màra le pécheur. Que penses-tu de cela, ô Ânanda ? Est-ce que le Tathâgata est capable de prononcer une parole qui soit double? — Non, vénérable. — Bien, bien, Ânanda. Il est hors de la nature, Ânanda, il est impossible que le Tathâgata prononce une parole qui soit double. Va-t'en, ô Ânanda, et tout ce que tu trouveras de Religieux auprès du Tchàitya Tchâpâla, réunis-les tous dans la salle de l'assemblée (1). — Oui, vénérable. Et ayant ainsi répondu à Bhagavat, Ânanda rassembla et fit asseoir, dans la salle de l'assemblée, tout ce qu'il trouva de Religieux réunis auprès du Tchàitya Tchâpâla. [Puis il fit connaître à] Bhagavat que le moment d'exécuter ce qu'il avait l'intention de faire était venu.

« Alors Bhagavat se rendit au lieu o\i était située la salle de l'assemblée, et y étant arrivé, il s'assit en face des Religieux sur le siège qui lui était destiné ; et quand il y fut assis, il s'adressa ainsi aux Religieux ; Tous les composés, ô Reli-

(1) Le texte se sert du mot Upasthdna çâlâ, que je traduis avec le dictionnaire de Wilson, donnant à upasthâna le sens d'assemblée. M. Turnour, d'après les autorités singhalaises qui sont entre ses mains, explique ainsi ce terme : « La salle ou l'appartement qui, dans chaque Vihàra « ou monastère, était réservé à l'usage personnel du Buddha. » {Journ. As. Soc. of Beng., t. VII, p. 996.) Ce sens est également légitime, et il se justiûe très-bien par la signification connue du préfixe upa avec les radicaux sthà et as.

DU BUDDHISME INDIEN. 75

gieux, sont périssables ; ils ne sont pas durables ; on ne peut s'y reposer avec confiance ; leur condition est le changement, tellement qu'il ne convient pas de concevoir rien de ce qui est un composé, qu'il ne convient pas de s'y plaire (1). C'est pourquoi, ô Religieux, ici ou ailleurs, quand je ne serai plus, les lois qui existent pour l'utilité du monde temporel, pour le bonheur du monde temporel, ainsi que pour son utilité et son bonheur futurs, il faut qu'après les avoir recueillies, comprises, les Rehgieux les fassent garder, prêcher et comprendre, de manière que la loi religieuse ait une longue durée, qu'elle soit admise par beaucoup de gens, qu'elle soit répandue partout, jusqu'à être complètement expliquée aux Dêvas et aux hommes. Maintenant, ô Religieux, il existe pour l'utilité du monde temporel, pour le bonheur du monde temporel, ainsi que pour son utilité et son bonheur futurs, des lois que les Religieux, après les avoir recueillies, comprises, doivent faire garder, prêcher et comprendre, de manière que la loi religieuse ait une longue durée, qu'elle soit admise par beaucoup de gens, qu'elle soit répandue partout, jusqu'à être complètement expliquée aux Dêvas et aux hommes. Ces lois sont les quatre soutiens de la mémoire (2), les quatre abandons complets, les quatre principes de la puissance surnaturelle, les cinq sens, les cinq forces, les sept éléments constitutifs de l'état de Bôdhi, la voie sublime composée de huit parties (3). Ce sont là les lois, ô Religieux, qui existent pour l'utilité du monde temporel, pour le bonheur du monde temporel, ainsi que pour son utilité et son bonheur futurs, et que les Religieux, après les avoir recueillies, comprises, doivent faire garder, prêcher et comprendre, de manière que la loi religieuse ait une longue durée, qu'elle soit admise par beaucoup de gens, qu'elle soit répandue partout, jusqu'à être complètement expliquée aux Dêvas et aux hommes, — Allons, ô Ânanda, vers Kuçigrâmaka (4). — Oui, vénérable ; ainsi répondit à Bhagavat le respectable Ânanda.

(1) Le texte se sert ici du terme difficile de SafasMra, qui a plusieurs acceptions^ et entre autres celles de conception et de composé; j'y reviendrai plus bas dans la section de ce Mémoire consacrée à la Métaphysique.

(2) Voy. les additions à la fin du volume.

(3) Je crois que les huit parties dont se compose cette voie ou celte conduite sublime {Àrya^târga), senties huit qualités dont je trouve l'énuméralion dans le Mahàvastu : la vue, la volonté, l'effort, l'action, la vie, le langage, la pensée, la méditation droites, ou justes et régulières. {Mahàvastu, fol. 357 a de mon man.) Ces qualités sont toutes exprimées par un terme dans la composition duquel entre l'adjectif samyatch. Celte énumération appartient à toutes les écoles buddhiques.

(4) Kuçigrâmaka est la ville que les textes pâlis de Ceylan nomment Kusinârâ, et que Hiuan thsang, au vue siècle de notre ère, appelle en chinois /fùi chi naTcie lo, iranscriplion qui suppose un prirailif sanscrit Kuçinagara ; nous la verrons ailleurs nommée Kuçinagari. La différence, au reste, est de peu d'importance, puisqu'elle porte uniquement sur le mol grâma, qui désigne un bourg ou une ville située dans un pays de culture, mais non fortifiée, et sur nagara, nom qu'on donne ordinairement à une ville défendue par quelques travaux ou par un fort. Ce qui, au temps

« Rhagavat se dirigeant vers le bois de Vâiçâlî, tourna son corps tout d'une pièce sur la droite, et regarda de la manière dont regardent les éléphants (1). Alors le respectable Ânanda parla ainsi à Rhagavat : Ce n'est pas sans cause, ce n'est pas sans raison, ô vénérable, que les Talhâgatas vénérables, parfaitement et complètement Ruddhas, regardent à droite de la manière dont regardent les éléphants. Quelle est, ô vénérable, la cause, quel est le motif de ce genre de regard ? — C'est cela, ô Ananda, c'est cela même. Ce n'est pas sans cause, ce n'est pas sans motif que les Talhâgatas parfaitement et complètement Ruddhas, tournant leur corps tout d'une pièce à droite, regardent de la manière dont regardent les éléphants. C'est la- dernière fois, ô Ananda, que le Talhâgata regarde Vâiçâlî (2). Le Tathâgata, ô Ânanda, n'ira plus à Vâiçâli ; il ira, pour entrer

de Çâkya, n'était qu'un grand bourg, a pu devenir plus tard une ville fermée. Le terme pâli Kusinârâ signifie, à ce que je crois, < l'eau de Kuçi ou du bourg abondant en Kuça » (poa cynosuroides). Cette désignation vient sans doute de ce que cet endroit n'était pas Irès-éloigné de la rivière Hiranyavatî, dont les eaux fertilisaient la campagne. Csoma de Corôs, qui avait été averti par le mot tibétain rîsa-tchan du vrai sens de kvçi, qu'il traduit bien par l'anglais grassy, « abondant en gazon, » a cru à tort que Kuçinagarî était une ville de l'Assam {Asiat. Res., t. XX, p. 9»); mais Klaproth a relevé cette erreur, en montrant que ce lieu devait être situé sur la rive orientale de la Gandaki {Foe koue là, p. 236), et Wilson croit en reconnaître l'emplacement dans la petite ville de Kesia {Journ. Roy. Asiat. Soc, t. V, p. 126), où l'on a découvert une image colossale de Çàkia. (Liston, Journ. Asiat. Soc. of Rengal, t. VI, p. 477.) Fr. Hamillon en a donné un dessin accompagné d'une inscription incomplète. {The History, etc., of Eastindia, t. II, p. 357.)

(1) M. Turnour nous apprend que, suivant les Buddhistes du Sud, un Buddha, comme un roi souverain, a le col formé d'un os unique, de sorte qu'il est obligé de tourner son corps tout entier pour voir les objets qui ne se trouvent pas immédiatement devant lui. {Journ. Asiat. Soc. ofBeng., t. VIL p. 1003, note.)

(2) Je donne ici sur ce nom quelques détails que le défaut d'espace m'a empêché de placer la première fois qu'il s'est présenté. Vaîçàli est une ville anciennement célèbre par ses richesses et son imporlance politique, dont le nom parait souvent dans les prédications et les légendes de Çàkya. Elle était située dans l'Inde centrale, au nord dePàtaliputtra, et sur la rivière Hiraiiyavatî, la Gandaki des modernes. (Klaproth, Foe koue ki, p. 244.) Hiuan thsang nous apprend qu'elle était en ruines au commencement du vue siècle de notre ère. Wilson a bien vu que cette ville devait être la Vicûla^ da Ràmàyapa (éd. Schîegel, texte, I. I, c. 47, st. 13; trad. lat., t. I, p. 150); mais la récension Gàuda, telle que la donne Gorresio, écrit ce nom Vdiçâii (I. I, c. 48, st. 14), ainsi que Carey et Marshmann (fiâmûj/ana, t. I, p. 427), exactement comme les livres buddhiques que j'ai sous les yeux. Entre ces deux orthographes, je n'hésite pas à préférer celle de Vâiçâlî, qui a pour elle la transcription déjà ancienne du pâli Vêçâli. (Clough, Pâli Gramm. and Vocab., p. 24, st. 2.) Il est clair que si au temps de la rédaction des livres pâlis, ce nom se fût prononcé Viçâlî et non Vèçâlt (pour Vâiçâlî), on l'eiit transcrit Visâli dans ces livres. L'adoption de Torthographe buddhique, que nous offrent deux éditions du Râmàyana, et que confirment également le Vichiiu purâiia et le Bhàvagala (I. IX, c. 2, st. 33), a en outre l'avantage de faire cesser la confusion signalée par Wibon {Vishnu purâfia, p. 353, note) entre la Viçâlâ, qui est la même qu'Udjdjayaiiî, et la Viçâlâ (pour Vâiçâlî) du Râmàyana. Longtemps avant qu'on pût se servir des livres bmldhiques pour oclaircir la géographie de cette partie de l'Inde, Hamillon avait bien vu que VàiQàlî (qu'il écrit Besala) devait se trouver dans le pays situé au nord du Gange, presque en face de Puma, et confinant au Mithila. {Genealog. of tlie Hindus, Introd., p. 38.) C'en est assez, je pense, pour réfuter l'opinion de Csoma, qui cherchait Vâiçâlî sur l'emplacement

DU BUDDHISME INDIEN. 77

dans le Nirvana complet, au pays des Mallas (1), dans le bois des deux Çàlas(2).

« Alors un des Religieux prononça en ce moment la stanèe suivante : C'est là, Seigneur, Ion dernier regard jeté sur Vàiçalî ; le Sugata Buddha n'ira plus à Vâiçâlî ; il ira, pour entrer dans l'anéanlissement, au pays des Mallas, dans le bois des deux Calas.

« Au moment où Bhagavat prononça ces paroles : C'est la dernière fois que le Tathàgala regarde Vâiçâlî, les nombreuses Divinités qui habitaient le bois près de cette ville répandirent des larmes. Ânanda le Slhavira (3) dit alors : Il faut, ô Bhagavat, qu'il y ait un nuage pour produire cette pluie abondante. Bhagavat répondit : Ce sont les Divinités habitantes du bois de Vâiçâlî, qui à cause de mon départ répandent des larmes. Ces Divinités firent entendre aussi cette nouvelle dans Vâiçâlî : Bhagavat s'en va pour entrer dans l'anéantissement complet ; Bhagavat n'ira plus à Vâiçâlî. Ayant entendu la voix de ces Divinités, plusieurs centaines de mille d'habitants de Vâiçâli vinrent se réunir en présence de Bhagavat. Celui-ci connaissant leur esprit, leurs dispositions, leur caractère et leur naturel, leur fit une telle exposition de la loi, que ces nombreuses centaines de mille d'êtres vivants reçurent les formules de refuge et les axiomes de l'enseignement. Quelques-uns obtinrent la récompense de l'état de Çrôta âpatti (4) ;

d'Allahabad, anciennement Praijâga. (Asiat. Res., t. XX, p. 62 et 86.) Auprès de cette ville était un jardin, dont une femme, nommée par Fa hian An 'pho lo, et par iiiuan Ihsang An meou lo {Foe koue ki, p. 242 et 245), fit don à Çàliiamuni. Wilson, par un rapprochement que je ne me permets pas de juger, a proposé de voir dans le nom de cette femme, Ahalyà, la vertueuse épouse de Gàutama. {Journ. ofthe Roy. Akiat. Soc, t. V, p. 128 et 129.) Je pense, pour ma part, que les syllabes chinoises An pho lo, ou bien An meou lo sont la transcription du nom de Ambapâli, célèbre courtisane de Vâiçâlî, dont il est question dans les légendes, et sur laquelle M. Tournour nous a donné des détails très-curieux. {Journ. Asiat. Soc. of Ben gai, t. VII, p. 999.) Le Parinibbâiia sutta des Singhalais fait de cette donation un récit extrêmeme^^ intéressant. J'ajoute ici que Fa hian, auquel la tradition de ce dernier séjour de Çàkyamuni à Vâiçâlî était bien connue, puisqu'il la rapporte à peu près dans les mômes termes que notre texte, dit, avec son exactitude ordinaire, que Çàkya, sur le point d'entrer dans le Nirvana, sortit de Vâiçâlî par la porte occidentale. Cela est parfaitement vrai, puisqu'il se dirigeait à l'Occident, vers Kuçigrâmaka, que je crois être la même ville que la Kusindrâ des livres pâlis.

(1) Les Mallas étaient les habitants du pays où était situé Kuçigrâmaka, dans la contrée que baigne la Gandakî. Ce sont probablement eux qui sont mentionnés par le Digvidjaya du Mahâbhàrata (t. I, p. 347, st. 176), et qui sont placés au pied de l'Himalaya, dans la partie orientale de l'Hindoustan. (Wilson, Vùhnupur., p. 188, notes 38 et 52.) On sait que ce pays, notamment les districts de Gorakpour, de Beltiah et de Baknih, conservent encore aujourd'hui des traces très-précieuses de l'ancienne prédominance du Buddhisme.

(2) Shorea robusta.

(3) Ce mot signifie vieillard; j'en parlerai plus bas, dans la section de la Discipline.

(4) Ce terme, ainsi que les suivants, Sakrtd âgâmin, Anâgâmin, Bôdhi, etc., sera expliqué plus bas, dans la section de la Discipline.

d'autres, celle de l'état de Sakrïd âgâmin ; les autres acquirent celle de l'état d'Anâgâmin ; quelques-uns, devenus mendiants, après être entrés dans la vie religieuse, obtinrent l'état d'Arhat. Les uns comprirent ce que c'est que l'Intelligence {Bôdhi) des Çrâvakas ; les autres, ce qu'est l'Intelligence des Pratyêka Ruddhas ; d'autres, ce qu'est l'Intelligence suprême d'un Ruddha parfaitement accompli ; d'autres reçurent les formules de refuge et les axiomes de l'enseignement, de telle façon que cette réunion d'hommes tout entière fut absorbée dans le Ruddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l'Assemblée.

Ânanda le Sthavira tenant ses mains jointes en signe de respect, parla ainsi à Rhagavat : Vois, ô vénérable, combien Rhagavat, au moment où il est parti pour arriver à l'anéantissement complet, a établi dans les vérités de centaines de mille de Dieux ! Plusieurs milliers de Rïchis, sortis des cavernes des montagnes et des retraites des monts, se sont réunis ici. Ces Rehgieux ont été introduits par Rhagavat dans la vie religieuse. Par suite de leur application, de leurs efforts et des peines qu'ils se sont données, ils ont vu face à face l'état d'Arhat par l'anéantissement de toutes les corruptions. De nombreux Dêvas, Nâgas, Yakchas, Gandharvas, Kinnaras, Mahôragas, ont reçu les formules de refuge et les axiomes de l'enseignement. Plusieurs centaines de mille d'habitants de Vâiçâlî ont été établis dans la récompense de l'état de Çrota âpatti ; quelques-uns l'ont été dans celle de l'étcit de Sakrïd âgâmin ; d'autres dans celle de l'état d'Anâgâmin. Quelques-uns, devenus mendiants, après être entrés dans la^ie religieuse, *ont obtenu l'état d'Arhat ; quelques autres ont été établis dans ies formules de refuge et dans les axiomes de l'enseignement.

« Qu'y a-t-il donc d'étonnant, ô Ânanda [reprit Rhagavat], que j'aie aujourd'hui rempli ce devoir de l'enseignement, moi qui maintenant sais tout, moi qui^ possède la science sous toutes ses formes, qui ai acquis la libre disposition de ce qui doit être connu par la science suprême, qui suis sans désirs, qui ne recherche rien, qui suis exempt de tout sentiment d'égoïsme, de personnalité, d'orgueil, de ténacité, d'inimitié? J'ai été, dans le temps passé, haineux, passionné, livré à l'erreur, nullement affranchi, esclave des conditions de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, delà mort, du chagrin, des peines, de la souffrance, des inquiétudes, du malheur. Etant en proie à la douleur qui précède la mort, je fis cette prière : Puissent plusieurs milliers de créatures, après avoir abandonné la condition de maîtres de maison, et embrassé la vie religieuse sous la direction des Rïchis, après avoir médité dans leur esprit sur les quatre demeures fortunées des Rrahmâs, et renoncé à la passion qui entraîne l'homme vers le plaisir, puissent, dis-je, ces milliers de créatures renaître dans la participation des mondes de Rrahmâ et en devenir les nombreux habitants I »

DU BUDDHISME INDIEN. 79

Aussitôt après avoir rappelé ce vœu, Çâkya raconte à son disciple Ânanda l'histoire d'un roi nommé Mândhâtrï, qu'il donne pour une de ses anciennes existences. Ce récit, qui est un peu long pour être reproduit en ce moment, trouvera mieux sa place ailleurs. Il est rempli de circonstances tout à fait fabuleuses, et a, sous ce rapport, une trop grande ressemblance avec le Sûtra dont je vais donner la traduction. Il me suffît de dire que ce nom de Mândhâtrï, bien connu dans l'histoire héroïque des Brahmanes, est devenu le titre du Sûtra dont on vient de lire un fragment, sans doute parce que les compilateurs des livres buddhiques ont attaché plus d'importance à la légende fabuleuse qu'au récit traditionnel des derniers entretiens de Çâkya. Peut-être aussi la préférence qu'ils ont accordée ici à la légende sur l'histoire vient-elle de ce que les dernières années de la vie du Buddha sont racontées en détail dans d'autres livres. Quoi qu'il en soit, le fragment qu'on vient de lire a pour nous ce genre d'intérêt qui s'attache à une tradition dont les données sont contemporaines de l'époque de Çàkya. Malgré la place qu'y occupe la croyance au pouvoir surnaturel du Maître, plusieurs des circonstances de sa vie humaine s'y laissent encore apercevoir. C'est la raison qui me l'a fait placer avant le Sûtra purement fabuleux de Kanakavarna. Il est bon de remarquer que ce dernier morceau, qui est un véritable Sûtra pour la forme, porte, ?après le texte sanscrit et la traduction tibétaine, le titre à'Avadâna ou de légende : c'est un argument de plus en faveur de l'analogie que j'ai déjà remarquée entre la classe des Avadânas et celle des Sûtras.

SUTRA DE KANAKA VARNA (1).

« Voici ce que j'ai entendu. Un jour Bhagavat se trouvait à Çrâvasti, à Djêtavana, dans le jardin d'Anâlha pindika, avec une grande assemblée de Religieux, avec douze cent cinquante Religieux. Il était respecté, honoré, vénéré et adoré par les Religieux et par les Dévots des deux sexes, par les rois et par les conseillers des rois, par les hommes des diverses sectes, par les Çramanas, par les Brahmanes, par les ascètes, par les mendiants, par les Dêvas, les Nâgas, les Asuras, les Garudas, les Gandharvas, les Kinnaras et les Mahôragas. Après avoir recueilli de nombreuses et excellentes provisions divines et humaines, tant en vêtements qu'en nourriture, en lits, en sièges , et en médicaments pour les ma-

('l) Divya avadâna, f. iU h, man. Soc. Asial., f. 182 a de mon man. Bkah-hgyur, section Mdo, vol. a ou XXX, f. 76 h. Csoma, Anal, of the Sherchin, etc., dans Asiat. Res., t. XX;, p. 483.

lades, Bhagavat n'était pas plus attaché à toutes ces choses que ne l'est la goutte d'eau à la feuille du lotus. Aussi la gloire et le renom de son immense vertu se répandirent-ils ainsi jusqu'aux extrémités de l'horizon et dans les points intermédiaires de l'espace : Le voilà, ce bienheureux Tathâgata, vénérable, parfaitement et complètement Buddha, doué de science et de conduite, bien venu, connaissant le monde, sans supérieur, dirigeant l'homme comme un jeune taureau, précepteur des hommes et des Dêvas, Buddha, Bhagavat! Le voilà qui, après avoir de luimême, et immédiatement (1), reconnu, vu face à face et pénétré cet univers, avec ses Dèvas, ses Mâras et ses Brahmàs, ainsi que la réunion des créatures, Çramaiias, Brahmanes, Dêvas et hommes, fait connaître [tout cela et] enseigne la bonne loi ! Il expose la conduite religieuse qui est vertueuse au commencement, au milieu et à la fin, dont le sens est bon, dont chaque syllabe est bonne, qui est absolue, qui est accomplie, qui est parfaitement pure et belle !

« Bhagavat alors s'adressa ainsi aux Religieux : Si les êtres, ô Religieux, connaissaient le fruit des aumônes, le fruit et les résultats de la distribution des aumônes comme j'en connais moi-môme le fruit et les résultats, certainement, fussent-ils réduits actuellement à leur plus petite, à leur dernière bouchée de nourriture, ils ne la mangeraient pas sans en avoir donné, sans en avoir distribué quelque chose. Et s'ils rencontraient un homme digne de recevoir leur aumône, la pensée d'égoïsme qui aurait pu naître dans leur esprit pour l'offusquer n'y demeurerait certainement pas. Mais parce que les êtres, ô Religieux, ne connaissent pas le fruit des aumônes, le fruit et les résultats de la distribution des aumônes, comme j'en connais moi-même le fruit et les résultats, ils mangent avec un sentiment tout personnel, sans avoir rien donné, rien distribué, et la pensée d'égoïsme qui est née dans leur esprit y demeure certainement pour l'offusquer. Pourquoi cela ? [Le voici.]

€ Jadis, ô Religieux, dans le temps passé, il y eut un roi nommé Kanakâvarna, beau, agréable à voir, aimable, doué de la perfection suprême de l'éclat et de la beauté. Le roi Kanakavarna, ô Religieux, était riche, possesseur de grandes richesses, d'une grande opulence, d'une autorité sans bornes, d'une fortune et de biens immenses, d'une abondante réunion de choses précieuses, de grains, d'or, de Suvarnas, de joyaux, de perles, de lapislazuh, de Çangkhaçila (2),

(1) L'expression que je traduis ici est drichtâiva dharmê : ces mots me paraissent signifler € la condition ou l'objet étant seulement vu, aussitôt que l'objet est vu, sur le vu môme de c l'objet. » Je n'affirme cependant pas que ce doive être là l'unique signification de ces deux mots. Quand drtchia est opposé à son contraire addchta, il peut signifier le monde visible, le monde actuel, par opposition à l'autre monde, au monde invisible.

(2) Je ne trouve rien qui explique ce mot de Çangkhaçila (pierre de conque); il désigne peut-être la nacre qui tapisse les coquilles.

DU BUDDHISME INDIEN. 8t

de corail, d'argent, de métaux de prix, d'éléphants, de chevaux, de vaches et de troupeaux nombreux ; il était maître enfin d'un trésor et d'un grenier parfaite- • ment remph. Le roi Kanakavarna, ô Religieux, avait une ville capitale nommée Kanakavalî, qui avait douze Yôdjanas de longueur de l'orient à l'occident, et sept Yôdjanas de largeur du sud au nord. Elle était riche, prospère, fortunée, abondante en tous biens, agréable et remplie d'un grand nombre d'hommes et • de gens. Le roi Kanakavarna possédait quatre-vingt mille villes et dix-huit mille Kôtis (i) de bourgs, cinquante-sept Kôtis de villages et soixante mille chefsheux de district, tous riches, prospères, fortunés, abondants en tous biens, agréables et remplis d'un grand nombre d'hommes et de gens. Le roi Kanakavarna avait quatre-vingt mille conseillers ; ses appartements intérieurs renfermaient vingt mille femmes. Le roi Kanakavarna, ô Religieux, était juste, et il exerçait la royauté avec justice.

« Un jour que le roi Kanakavarna se trouvait seul, retiré dans un endroit secret et couché dans l'attitude dô la méditation, la pensée et la réflexion suivante lui vint à l'esprit ; Si j'exemptais tous les marchands de droits et de taxes? si j'affranchissais tous les hommes du Djambudvîpa de toute taxe et de tout impôt? Ayant donc appelé les receveurs, les grands conseillers, les ministres, les gardiens préposés aux portes et les membres des divers conseils, il leur parla ainsi : A partir de ce jour, seigneurs, j'exempte les marchands de tout droit et de toute taxe ; j'aftYanchis de toute taxe et de tout impôt les hommes du Djambudvîpa.

« Il gouverna ainsi pendant de nombreuses années, quand un jour parut une constellation funeste qui annonçait que le dieu Indra devait refuser pendant douze années de donner de la pluie. Alors les Brahmanes connaissant les signes, sachant interpréter les présages, experts dans les formules qui agissent sur la terre et dans l'air, ayant reconnu l'annonce de cet événement dans les mouvements des constellations, de Çukra (Vénus) et des planètes, se rendirent au lieu où se trouvait le roi Kanakavarna, et quand ils y furent arrivés, ils lui adressèrent la parole en ces termes : Sache, ô roi, qu'il vient de paraître une constellation funeste qui annonce que le dieu Indra refusera pendant douze ans de donner de la pluie. Ayant entendu ces paroles, le roi se mit à répandre des larmes en s'écriant : Ah ! les hommes de mon Djambudvîpa ! Ah ! mon Djambudvîpa, si riche, si prospère, si fortuné, si abondant en tous biens, si agréable, si rempli d'hommes et de peuple, il va dans peu devenir désert et privé d'habitants ! Après s'être ainsi lamenté, le roi fit la réflexion suivante : Ceux qui sont riches et

(1) Un Kôti vaut dix millions.

possesseurs d'une grande fortune et d'une grande opulence pourront certainement continuer à vivre ; mais les pauvres, mais ceux qui ont peu de richesses, peu d'aliments, de boissons et d'autres biens, comment pourront-ils subsister? Alors cette réflexion lui vint à l'esprit : Si je rassemblais tout ce qu'il y a de riz et d'autres moyens de subsistance dans le Dj imbudvîpa ; que je fisse compter et mesurer le tout ; qu'une fois cette opéralion achevée, établissant un grenier unique pour tout ce qu'il y a de villages, de villes, de bourgs, de chefs-lieux de district, de capitales dans le Djambudvîpa, je fisse distribuer une portion égale à chacun des hommes du Djambudvîpa? Aussitôt le roi appela les receveurs, les grands conseillers, les ministres, les gardiens des portes et les membres des divers conseils, et leur parla ainsi : Allez, seigneurs, rassemblez tout ce qui se trouve de riz et d'autres moyens de subsistance dans le Djambudvîpa ; comptez et mesurez tout cela ; et une fois cette opération faite, établissez un grenier unique pour tout ce qu'il y a de villages, de villes, de bourgs, de chefs-lieux de district, de capitales dans le Djambudvîpa. Oui, seigneur, répondirent tous ceux que le roi avait mandés ; et aussitôt ils exécutèrent ce qui leur était ordonné. Ils se rendirent ensuite au lieu où se trouvait le roi Kanakavarna, et quand ils furent arrivés auprès de lui, ils lui parlèrent ainsi : Sache, ô roi, que tout ce qui se trouvait de riz et d'autres moyens de subsistance dans le Djambudvîpa a été rassemblé, compté, mesuré et déposé dans un grenier unique pour tout ce qu'il y a de villages, de villes, de bourgs, de chefs-lieux de district, de capitales dans le Djambudvîpa. Le moment fixé pour ce que le roi veut faire est maintenant venu. Alors Kanakavarna ayant appelé tous ceux qui savaient compter, calculer et tenir les écritures, leur parla ainsi : Allez, seigneurs, comptez tous les hommes du Djambudvîpa, et quand vous les aurez comptés, donnez-leur à chacun une portion égale de nourriture. Oui, seigneur, répondirent ceux que le roi avait mandés ; et aussitôt ils se mirent à compter les hommes du Djambudvîpa, et s'autorisanl do la volonté du roi, ils assignèrent à chacun des habitants du Djambudvîpa une portion égale de nourriture. Le peuple vécut ainsi pendant onze ans; mais il n'eut plus rien pour vivre la douzième année. A peine un mois de la douzième année se fut-il écoulé qu'un grand nombre d'hommes, de femmes et d'enfants des deux sexes moururent de faim et de soif. En ce moment tout ce qu'il y avait de riz et d'autres moyens de subsistance dans le pays se trouvait épuisé, excepté qu'il restait au roi Kanakavarna une seule petite mesure de nourriture. i< Cependant il vint à cette époque dans l'univers Saha (1), un Bôdhisattva

(1) Voyez, relativement à cette expression, une note que son étendue m'a forcé de rejeter à la fin du volume. Appendice no II.

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qui depuis quarante Kalpas était parvenu à cette dignité. Ce Bôdhisattva vit, au fond d'une épaisse forêt, un fils qui commettait un inceste avec sa mère, et à celte vue il fit cette réflexion : Ahl.quelle corruption ! Qu'ils sont corrompus les êtres! Faut-il qu'un homme agisse ainsi avec celle dans le sein de laquelle il a vécu pendant neuf mois, avec celle dont il a sucé le lait? J'ai assez de ces créatures ennemies de la justice, passionnées pour des plaisirs illicites, livrées à de fausses doctrines, enflammées de désirs coupables, qui ne connaissent pas leur mère, qui n'aiment ni les Gramanas, ni les Brahmanes, qui ne respectent pas les anciens de chaque famille. Qui aurait le courage d'accomplir, dans l'intérêt de tels êtres, les devoirs d'un Bôdhisattva ? Pourquoi ne me contenterais-je pas de remplir ces devoirs dans mon propre intérêt? Le Bôdhisattva chercha donc un tronc d'arbre, et quand il en eut trouvé un, il s'assit auprès, les jambes croisées, tenant son corps dans une position perpendiculaire ; puis replaçant devant son esprit sa mémoire, il se mit à réfléchir, en contemplant successivement les cinq agrégats de la conception, sous le point de vue de leur production et de leur destruction, de cette manière : Ceci est la forme, ceci est la production de la forme, cela est la destruction de la forme ; éeci est la perception ; ceci est la notion ; voici les concepts ; ceci est la connaissance, ceci est la production de la connaissance, ceci la destruction de la connaissance. Ayant contemplé ainsi successivement les cinq agrégats de la conception, sous le point de vue de leur production et de leur destruction, il ne fut pas longtemps sans reconnaître que tout ce qui a pour loi la production a pour loi la de'^truction ; et arrivé à ce point, il obtint l'état de Pratyêka Buddha, ou de Buddha individuel (1). Alors le bienheureux Pratyêka Buddha ayant contemplé les lois auxquelles il venait d'atteindre, prononça dans ce moment la stance suivante :

« De la recherche naît l'attachement, de l'attachement naît en ce monde la douleur : que celui qui a reconnu que la douleur provient de l'attachement se retire, comme le rhinocéros, dans la solitude.

« Ensuite le bienheureux Pratyêka Buddha fit cette réflexion : J'ai accompli^ dans l'intérêt d'un grand nombre de créatures, des œuvres difficiles, et je n'ai encore fait le bien d'aucun être quelconque. A qui témoignerai-je aujourd'hui de

(1) Le mol de Pratyêka Buddha est le titre le plus élevé après celui de Buddha; le Pratyêka Buddha est un être qui, seul et par ses propres efforts, est parvenu a la Bôdhi, ou à l'intelligence supérieure d'un Buddha, mais qui, suivant l'expression de M. A. Rémusat, « ne peut opérer que î son salut personnel, et auquel il n'est pas donné d'atteindre à ces grands mouvements de « compassion qui profitent à tous les êtres vivants. » (Foe koue ki, p. 165.) Notre légende confirme complètement les données de celte définition. Je renvoie à la note de M. A. Rémusat pour l'explication complète de ce terme, que nous reverrons plus d'une fois; et j'ajoute seulement que les Tibétains rendent ainsi ce titre : « Celui qui est Buddha par lui-même. t>

îa compassion? Quel est celui auquel je demanderai l'aumône de quelques aliments pour me nourrir? Alors le bienheureux Pratyêka Buddha, avec sa vue divine, pure et supérieure à celle de l'homme, embrassant la totalité du Djambudvîpa, vit que tout le riz et que tous les autres moyens de subsistance de ce continent étaient épuisés, sauf une petite mesure de nourriture qui restait au roi Kanakavarna. Et aussitôt il fit cette rétïexion : Pourquoi ne lémoigneraisje pas ma compassion pour le roi Kanakavarna ? Pourquoi n'irais-je pas dans son palais chercher l'aumône de quelques aliments pour me nourrir? Alors le bienheureux Pratyêka Buddha s'élançant miraculeusemeut en l'air, se dirigea en vertu de sa puissance surnaturelle, laissant voir son corps et semblable à un oiseau, vers le lieu où était située la ville capitale de Kanakavatî.

« En ce moment le roi Kanakavarna était monté sur la terrasse de son palais, entouré de cinq mille conseillers. Un des grands officiers aperçut de loin le bienheureux Pratyêka Buddha qui s'avançait, et à cette vue il s'adressa ainsi aux autres ministres : Yoyez, voyez, seigneurs, cet oiseau aux ailes rouges qui se dirige de ce côté. Mais un second conseiller reprit ainsi : Ce n'est pas un oiseau aux ailes rouges, seigneurs ; c'est le Râkchasa, démon ravisseur de l'énergie des hommes, qui accourt ici ; il vient pour nous dévorer. Mais le roi Kanakavarna passant ses deux mains sur son visage, s'adressa ainsi à ses grands conseillers : Ce n'est, seigneurs, ni un oiseau aux ailes rouges, ni le Râkchasa ravisseur de l'énergie des hommes, c'est un Rïchi qui vient ici par compassion pour nous. En ce moment le bienheureux Pratyêka Buddha s'arrêta sur la terrasse du palais de Kanakavarna. Aussitôt le roi s'étantlevé de son siège pour aller au-devant du Pratyêka Buddha, salua ses pieds en les touchant de la tête, et le fit asseoir sur le siège qui lui était destiné ; puis il lui adressa ces paroles : Pour quel motif, ô Rïchi, es-tu venu ici ? — Pour chercher de la nourriture, grand roi. A ces mots, le roi Kanakavarna se mit à pleurer, et il s'écria, au milieu d'un torrent de larmes : Ah misère ! ah ! quelle est ma misère ! Faut-il que monarque et souverain maître du Djambudvîpa, je sois hors d'état de donner à un seul Rïchi une portion de nourriture ? Alors la Divinité qui résidait dans la ville capitale de Kanakavatî récita, en présence du roi Kanakavarna, la stance suivante :

« Qu'est-ce que la douleur ? c'est la misère. Qu'est-ce qui est pire que la douleur ? c'est encore la misère : la misère est l'égale de la mort.

« Ensuite le roi Kanakavarna manda l'homme préposé à la garde du grenier : Y a-t-il dans mon palais quelque chose à manger, pour que je le donne à ce Rïchi? Le gardien répondit : Sache, ô roi, que tout ce qu'il y avait de riz et d'autres moyens de subsistance dans le Djambudvîpa est épuisé, sauf une seule petite portion de nourriture qui appartient au roi. Kanakavarna fit alors cette

DU BUDDHISME INDIEN. 85

réflexion : Si je la mange, je conserverai la vie ; si je ne la mange pas, je mourrai* Puis il se dit à lui-même : Que je la mange ou que je ne la mange pas, il faudra toujours, de toute nécessité, que je meure ; j'ai assez de celte vie. Comment en effet un tel Rïchi, un sage plein de moralité et doué des conditions de la vertu? sortirait-il aujourd'hui de mon palais avec son vase aussi net qu'en y arrivant ? Aussitôt le roi Kanakavarna ayant réuni les receveurs, les grands conseillers,* les gardiens des portes et les membres des divers conseils, leur parla en ces termes : Écoutez avec satisfaction, seigneurs: ceci est la dernière aumône d'une portion de nourriture que fasse le roi Kanakavarna. Puisse, par l'effet de cette racine de vertu, cesser la misère de tous les habitants du Djambudvîpa ! Aussitôt le roi prenant le vase du grand Rïchi, y déposa la seule mesure de nourriture qui lui restât ; puis soulevant le vase entre ses deux mains et tombant à genoux, il le plaça dans la main droite du bienheureux Pralyêka Buddha. C'est une règle que les Pralyêka Buddhas enseignent la loi par les actes de leur corps, et non par leurs paroles. En conséquence le bienheureux Pralyêka Buddha, après avoir reçu du roi Kanakavarna sa portion de nourriture, s'élança miraculeusement en l'air, de l'endroit même où il était. Et le roi Kanakavarna tenant ses mains réunies en signe de respect, resta immobile en le regardant, sans fermer les yeux, jusqu'à ce que sa vue ne pût plus l'atteindre.

« Ensuite le roi s'adressa ainsi aux receveurs, aux grands conseillers, aux ministres, aux gardiens des portes et aux membres des divers conseils : Retirezvous, seigneurs, chacun dans vos maisons; ne restez pas ainsi dans ce palais, vous y mourriez tous de soif et de faim. Mais ceux-ci répondirent : Quand le roi vivait au milieu de la prospérité, du bonheur et de l'opulence, alors nous nous livrions à la jcie et au plaisir avec lui. Comment aujourd'hui que le roi touche au terme de son existence, à la fin de sa vie, pourrions-nous l'abandonner? Mais le roi se mit à pleurer et à répandre un torrent de larmes. Ensuite essuyant ses yeux, il s'adressa ainsi [de nouveau] aux receveurs, aux grands conseillers, aux ministres, aux gardiens des portes et aux membres des divers conseils : Retirezvous, seigneurs, chacun dans vos maisons ; ne restez pas ainsi dans ce palais, vous y mourriez tous de soif et de faim. En entendant ces paroles, les ministres et tous les conseillers se mirent à pleurer et à répandre un torrent de larmes. Puis ayant essuyé leurs yeux, ils s'approchèrent du roi ; et quand ils furent près de lui, saluant ses pieds en les touchant de la tête, et tenant leurs mains réunies en signe de respect, ils lui parlèrent ainsi : Pardonne-nous, seigneur, si nous avons commis quelque faute ; aujourd'hui nous voyons le roi pour la dernière fois.

« Cependant à peine le bienheureux Pralyêka Ruddha eut-il mangé sa portion de nourriture, qu'aussitôt des quatre points de l'horizon s'élevèrent quatre

rideaux de nuages. Des vents froids se mirent à souffler et chassèrent du Djambudvîpa la corruption qui l'infectait ; et les nuages laissant tomber la pluie, abattirent la poussière. Ce jour-là môme, à la seconde moitié de la journée, il tomba une pluie d'aliments et de mets de diverses espèces. Ces aliments étaient du riz cuit, de la farine de grains rôtis, du gruau de riz, du poisson, de la viande ; ces mets étaient des préparations de racines, de tiges, de feuilles, de fleurs, de fruits, d'huile, de sucre, de sucre candi, de mélasse, enfm de farine. Alors le roi Kanakavarna content, joyeux, ravi, transporté, plein de joie, de satisfaction et de plaisir, s'adressa ainsi aux receveurs, aux grands conseillers, aux ministres, aux gardiens des portes, aux membres des divers conseils : Voyez, seigneurs, voici en ce moment le bourgeon, premier résultat de l'aumône qui vient d'être faite d'une seule portion de nourriture ; il va en sortir bientôt un autre fruit. A la seconde journée il tomba une pluie de grains, savoir: de sésame, de riz, de haricots, de Mâchas (1), d'orge, de froment, de lentilles, de riz blanc. Cette pluie dura sept jours, ainsi qu'une pluie de beurre clarifié, d'huile de sésame, et une pluie de coton, de précieuses cloffes de diverses espèces, une pluie des sept substances de prix, savoir : d'or, d'argent, de lapislazuli, de cristal, de perles rouges, de diamants, d'émcraudes. Enfin, grâce à la puissance du roi Kanakavarna, la misère des habitants du Djambudvîpa cessa entièrement.

« Maintenant, ô Religieux, s'il s'élevait dans vos esprits quelque doute, quelque incertitude qui vous fît dire : C'était dans ce temps-là et à cette époque un autre [que Rhagaval] qui était le roi Kanakavarna, il ne faudrait pas envisager ce sujet de celte manière. Pourquoi cola? C'est que c'est moi qui en ce temps-là et à cette époque étais le roi Kanakavarna. Voilà, ô Religieux, de quelle manière il faut envisager ce sujet. Si les êtres, ô Religieux, connaissaient le fruit des aumônes, le fruit et les résultats de la distribution des aumônes, comme j'en connais moi-même le fruit et les résultats, certainement, fussent-ils réduits actuellement à leur plus petite, à leur dernière portion de nourriture, ils ne la mangeraient pas sans en avoir donné, sans en avoir distribué quelque chose. Et s'ils rencontraient un homme digue de recevoir leur aumône, la pensée d'égoïsme qui aurait pu naître dans leur esprit pour l'offusquer n'y demeurerait certainement pas. Mais parce que les êtres, ô Religieux, ne connaissent pas le fruit des aumônes, le fruit et les résultats de la distribution des aumônes, comme j'en connais moi-même le fruit et les résultats, ils mangent avec un sentiment tout personnel, sans avoir rien donné, rien distribué ; et la pensée d'égoïsme qui est née dans leur esprit y demeure certainement pour l'offusquer.

(1) Phaseolus radiatus.

DU BUDDHISME INDIEN. 87

« Une action antérieure ne périt pas ; elle ne périt pas, qu'elle soit bonne ou mauvaise ; la société des sages n'est pas perdue ; ce qu'on dit, ce qu'on fait pour lesÂryas (I), pour ces personnages reconnaissants, ne périt jamais.

« Une bonne action bien accomplie, une mauvaise action méchamment faite, quand elles sont arrivées à leur maturité, portent également un fruit inévitable.

« C'est ainsi que parla Bhagavat ; et transportés de joie, les Religieux, les Religieuses, les Dévots de l'un et de l'autre sexe, les Dêvas, les Nâgas, les Yakchas, les Gandharvas, les Asuras, les Garudas, les Kinnaras, les Mahôragas et l'assemblée tout entière approuvèrent ce que Bhagavat avait dit. »

J'ai cité ce morceau parce qu'il a pour objet de rehausser le mérite de la première des cinq vertus transcendantes que l'hornme doit pratiquer pour atteindre à la perfection suprême, vertu qui se nomme Dana pâramiiâ ou la perfection de l'aum.ône. C'est un des sujets qui reviennent le plus souvent dans les textes ; nous possédons en effet un grand nombre de légendes où l'aumône est recommandée, et où l'on établit même qu'elle doit aller, chez celui qui l'exerce, jusqu'au sacrifice de la vie ; j'aurai plus tard occasion d'y revenir. En ce moment, ce qui nous importe, c'est d'étudier la forme des Sûlras en les comparant à quelques autres traités analogues de la collection népalaise. Et d'abord je dois remarquer que la plupart des autres traités qui ont le môme titre ne diffèrent de celui de Kanakavarna que par les vertus qui y sont célébrées. Comme dans notre Sûtra, Çàkya y recommande la pratique des devoirs, objet de son enseignement, et il en montre l'importance par le récit des mérites dont elle assure la possession à ceux qui s'y sont conformés. Le plus souvent il appuie sa doctrine du récit des événements qui sont arrivés, à lui ou à ses disciples, dans une vie antérieure, admettant, comme les Brahmanes, que tous les êtres sont condamnés, par la loi de la transmigration, à passer successivement par une longue suite d'existences où ils recueillent le fruit de leurs œuvres bonnes ou mauvaises. Des Sûtras de ce genre ressemblent beaucoup aux légendes proprement dites, et ils n'en ditlèrent que par des caractères extérieurs peu importants. Un Sûtra commence toujours par cette formule : « Voici ce qui a été entendu par « moi, » tandis que cette formule manque à tous les Avadànas que je connais. On doit dire ensuite que la légende forme le fonds et la matière propre de l'Avadâna, tandis qu'elle n'est que l'accessoire du Sûtra et qu'elle n'y figure que pour confirmer, par l'autorité de l'exemple, l'enseignement du Buddha, enseignement qui est par lui-même indépendant du récit fait pour l'appuyer. A part ces difïé-

(i) Il sera parlé de ce titre dans la section de la Discipline.

rences, dont il serait possible d'augmenter le nombre si nous possédions plus de Sûtras, je crois devoir répéler ici ce que j'ai avancé plus haut louchant l'analogie de ces deux espèces de traités ; et je n'hésite pas à ajouter que les observations auxquelles donnent lieu les analyses qui vont suivre s'appliquent à peu près aussi exactement aux légendes qu'aux Sûtras.

Avant de passer à l'examen comparatif des livres qui portent le titre de Sûtra, je crois indispensable de faire connaître, par une analyse rapide, un des traités do ce genre qu'on nomme spécialement Mahâyâna snlras, ou Sûtras servant de grand véhicule. Il m'eût été facile d'en choisir un plus étendu, mais je n'aurais pu guère en trouver un plus célèbre et qui traitât d'un sujet plus familier aux Buddhistes du Népal. Je suppose que quand on en aura lu l'extrait, on ne me reprochera pas de n'avoir point reproduit le texte en entier.

Le Mahâyâna sûtra dont je vais parler a pour litre Svkhavail vyiV/a, c'est-àdire (( la Constitution de Sukhavalî, » terre fabuleuse qu'habite le Buddha divin Amitâbha. Le lieu de la scène du Sûtra est Râdjagriha (1), dans le Magadha; le dialogue a lieu entre Çàkyamuni et Ânanda. Il s'ouvre par l'expression de l'admiration qu'éprouve le disciple à la vue du calme des sens et de la perfection de la beauté physique du Buddha Çâkya. Ce dernier lui répond que quand le Buddha devrait vivre un nombre incalculable de Kalpas ou d'âges du monde, ce calme et cette perfection subsisteraient sans jamais s'altérer. Pour expliquer ce merveilleux avantage, Çâkya raconte que bien avant un grand nombre de Buddhas qu'il énumère, il y eut un Talhâgata nommé Lôkêçvara r/hlja, qui avait parmi ses auditeui s un Religieux nommé Dharmûkara. Ce Religieux demanda un jour à son maître de l'instruire, de manière qu'il pût atteindre à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli, et se représenter l'ensemble des qualités qui distinguent une terre de Buddha. Le maître invile son disciple à s'en faire une idée lui-même ; mais le Beligieux répond qu'il n'y peut réussir seul et si le Tathâgata ne les lui énumère pas. Lôkêçvara ràdja connaissant les dispositions de son disciple, lui expose les perfections qui distinguent les terres habitées par

(À) C'est le nom de l'ancienne capitale du Magadha, où régnait Bimbisàra, père d'Adjàtaçatru, et aussi celui de la nouvi lie ville, que ce dernier prince bâtit au nord de la première. (Klaproth, Foe koue ki, p. 26G et 207.) 11 faut lire les intéressantes remarques dont celte ville célèbre a été l'objet de la part de Wilson. {Joiirn. Roy. Asiat. Soc, t. V, p. lôO et 131.) En rappelant que Eàdjagriha avait été la capitale de Djaràsandha, l'un des anciens rois du Magadha, contemporain de Kriclina, il renvoie à la description des ruines de cette ville, qui a été donnée par un Djàina au service du colonel Macki-nzie, et insérée dans deux recueils dont je ne puis consulter qu'un s,en\. {Quart. Orient. Muguz., juillet 18'23, p. 71 sqq.) Celle description, qui est fort détaillée, prouve ce qu'un voyageur iniciligent pourrait faire dd découvertes curieuses dans les provinces où a régné le Buddiiisine. Voyez encore The Hutory, etc., of East India, t. !.. p. 86, et Lassen, Indische Alterthumskunde, t. 1, p. 136, note.

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qualre-vingt-une fois cent mille myriades de Kôtis do Buddhas. Le Religieux se retire, et au bout de quelque temps il revient dire à son maître qu'il a compris la perfection d'une terre de Buddha. Le Talhâgala l'invite alors à en faire l'exposition lui-même devant l'assemblée. Le Religieux répond en énumérant les perfections dont il désire que soit douée la terre qu'il habitera, si jamais il parvient à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. Cette exposition est faite d'une manière négative ; toutes les perfections y sont indiquées par leurs contraires, comme ici, par exemple : « Si dans la terre de Buddha qui m'est des- « tinée il doit y avoir entre les Dieux et les hommes une -distinction autre que « celle du nom, puissé-je ne pas parvenir à l'état de Buddha ! » Ces vœux désintéressés sont exprimés de nouveau en vers ; et quand les stances sont terminées, Bhagavat reprend la parole pour développer les perfections de vertu et de mérite auxquelles est arrivé le Bôdhisattva Dharmàkara. Ânanda demande alors à Çàkya si ce Bôdhisattva si parfait est passé ou à venir, ou bien s'il existe au moment où il parle ; à quoi Bhagavat répond qu'il existe en ce moment même à l'Occident^ qu'il habite la terre de Buddha nommée Sukhavall (1), et qu'il porte le nom (ÏAmitâbha. Yient ensuite la description de la splendeur de ce Buddha, splendeur à laquelle il doit son nom d'Amitâbha, « celui dont l'éclat est sans mesure. » Bhagavat a recours à diverses comparaisons pour exprimer combien il est impossible de se faire une idée des perfections de ce Buddha. Il décrit ensuite longuement la terre qu'il occupe, et la félicité des habitants de celle terre ; c'est cette merveilleuse abondance de biens qui mérite à ce monde le nom de Sukhavatî, « la terre fortunée. » Bhagavat reprend alors le même sujet en vers. Il énumère ensuite en prose les avantages assurés à celui qui prononce le nom de ce Buddha, qui pense à lui, qui éprouve quelque désir pour la terre qu'il habite. Ce sujet reparaît ensuite en vers. Bhagavat passe à la description de l'arbre Bôdhi sous lequel est assis Amilâbha, et à celle des Bôdhisatlvas innombrables qui forment l'assemblée de ce Buddha. Deux de ces Bôdhisatlvas, Avalôkilêçvara et Mahâsthàna prâpta (2), ont quitté leur séjour fortuné pour venir vivre dans le monde qu'habite Çâkya. Ânanda, quand l'éloge des Bôdhisattvas d' Amilâbha est terminé, exprime le désir de voir ce Tathâgata lui-

(1) Le nom de Sukhavatî signifie « la terre fortunée. » M. Schmidt, d'après des autorités qui me sont inconnues, identifie celte terre avec le plus élevé des étages célestes, qu'on nomme Âkariichiha. (Geschichte der Chi-Mongol, p. ZîZ.) Les livres que j'ai à ma disposition ne disent absolument rien de ce rapprochement, dont je ne puis vérifier l'exactitude.

C2) Je ne possède aucun délyil particulier sur ce Bôdhisattva qui est cité dans le Vocabulaire pentagloUe chinois (sect. IX, iirt. m), dans une légende traduite par A. Rémusal {Foe koue M, p. 120), et dans le Lotus de la bonne loi, où il suit immédiatement^ comme ici, Avalôkilêçvara, et où son nom est écrit Mahâsthûma prâpta. (Le Lotus, etc., p. 2.)

même, et à peine l'a-t-il exprimé, qu'aussitôt Amilâbha lance du creux de sa main un rayon qui éclaire d'une telle splendeur la terre qu'il habite, que les êtres qui peuplent le monde de Gàkya peuvent voir le Tathâgata Amitàbha. Qâkyamuni s'adresse alors au Bôdhisattva Adjita (l'Invincible), qui dans notre Lotus est Mâitreya (1), pour lui demander s'il voit toutes ces merveilles. Ce dernier, qui a répondu affirmativement à toutes les questions de Baghavat, lui demande à son tour s'il y a, dans le monde qu'ils habitent, des Bôdhisattvas destinés à renaître dans celui de Sukhavalî. Bhagavat l'assure qu'il y en a un nombre considérable, ainsi que dans le monde du Buddha Ratnâkara qui est situé à l'Orient, dans celui de Djyôtichprabha, du Lôkapradîpa, deNâgâbhibhu, de Viradjaprabha et de beaucoup d'autres Buddhas. L'ouvrage se termine par l'énumération des mérites promis à celui qui écoutera une telle exposition de la loi. Cette énumération est faite en prose et en vers. Je dois ajouter que le héros de ce traité, Amitàbha, y est quelquefois nommé Amilâyus. Quant au style, la prose est sanscrite ; les vers sont surchargés de formes pâlies, pracrites et barbares, comme ceux du Lotus de la bonne loi (2).

Nous sommes actuellement en mesure non seulement de comparer entre eux les Sûtras proprement dits et les Mahàyànas, mais encore d'apprécier la nature des ressemblances et des différences qui rapprochent ou séparent ces traités de ceux qu'on appelle Mahâ vâipulya ou de grand développement. Il est vrai que je n'ai pu mettre ici, sous les yeux du lecteur, un Sûtra développé dans son entier, et que je serai souvent forcé, dans la discussion qui va suivre, de me référer au Lotus de la bonne loi qui n'a pas eni^ore paru ; mais je puis affirmer que cette lacune est comblée presque complètement par l'analyse que je viens de faire du Sukhavatî vyûha. Rien ne ressemble plus en effet à un Mahâyâna qu'un Mahâ vâipulya, et la différence de ces. deux espèces de traités n'est, à vrai dire, qu'une différence de volume.

(1) M. A. Rémusat pense, d'après les autorités chinoises, qu'Adjita (en chinois A yi to) était l'un des disciples de Çàkyamuni pendant son existence humaine, d'où l'on doit conclure qu'il ne prendra le nom de MàUrêija que quand il paraîtra en qualité de successeur de Çàkya {Foe koue ki, p. 33); mais M. Landresse a, je crois, mieux reconnu la véritable valeur du mot Adjita, qu'il prend pour un simple tilre de Màitrôya {Foe koue ki, p, 3:23, note). J'examinerai plus bas jusqu'à quel point on peut croire qu'il ait paru, au même temps que Çakya, un ou plusieurs Bôdhisattvas dans l'Inde. Quant à présent, je me contente de remarquer que si Adjita était le nom humain de Màiirêya, il y aurait lieu de se demander pourquoi ce nom n'est pas le seul qui paraisse dans les Sûtras développés, où ce personnage flgure comme un des auditeurs du Çàkyamuni. 11 résulte évidemment du Lotus de la bonne loi qu'Adjita n'est qu'une épithète.

(2) Csoma de Côros a déjà donné une courte analyse de ce Sûtra. {Asiat. Researches, t. XX, p. 439 et 440.)

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La communauté de titre qui existe entre tous ces traités, les ^ûtras, les Mahâyâna sûtras et les Maliâ vâipulya sûtras annonce, on doit le croire du moins, de ^grandes ressemblances. Cependant l'examen des textes eux-mêmes ne confirme pas entièrement cette présomption. Un Sûtra de grand développement est certainement pour la forme un véritable Sûtra ; il commence et se termine par la même formule ; il est, comme le Sûtra que j'appellerai simple, écrit en prose, avec un mélange de passages versifiés plus ou moins nombreux. Il est encore consacré à l'exposition de quelque point de doctrine, et les légendes y servent de même d'exemple et d'autorité. Mais à côté de ces traits de ressemblance dont la valeur ne peut être méconnue, on trouve des différences nombreuses dont l'importance me paraît de beaucoup supérieure à celle des caractères par suite desquels les Sûtras vâipulyas sont classés dans la catégorie des Sûtras.

Prenons d'abord ce qu'il y a de plus extérieur dans un livre, la manière dont il est rédigé, et nous serons aussitôt frappés de la différence qui distingue le Sûtra simple du Sûtra développé. Le premier de ces traités est écrit en prose; le second l'est en prose mêlée de vers, à peu près comme les compositions brahmaniques nommées Tchampit, que j'ai rappelées plus haut (1). Mais l'analogie ne va pas plus loin, car la partie poétique d'un grand Sùtra n'est que la répétition, sous une autre forme, de la partie écrite en prose ; sauf quelques détails qu'amène naturellement l'exposition poétique, il n'y a pas beaucoup plus dans les passages versifiés que dans les passages prosaïques, et l'on pourrait, à bien peu d'exceptions près, supprimer les premiers sans mutiler l'ouvrage où ils se trouvent. Cette disposition, particulière à tout grand Sûtra, mérite d'être comparée à la définition que donnent les Buddhistes chinois du terme de Gêya, qui signifie, selon eux, « chant redoublé, c'est-à-dire qui répond à un texte « précédent, et qui le répète pour en manifester le sens ; il est de six, de « quatre, de trois ou de deux phrases. i> Je renvoie à ce que j'ai dit précédemment de cette définition (2) ; il me suffit de remarquer ici qu'elle sanctionne en quelque sorte l'introduction d'un petit nombre de stances poétiques dans le corps des Sûtras. La proportion de ces stances avec le texte écrit en prose, telle qu'elle est fixée par les Buddhistes chinois, nous prouve qu'ils n'ont pas eu en vue les Sûtras développés, puisque les parties versifiées de ces Sûtras égalent, quand elles ne les dépassent pas, les parties écrites en prose. Au contraire, la définition chinoise s'applique exactement aux simples Sûtras, dans lesquels se rencontrent en effet des stances peu nombreuses qui n'ont d'autre

(1) Ci- dessus, Premier Mémoire, p. 13.

(2) Ci-dessus, Second Mémoire, sect. I, p. 46 sqq

destination que de reproduire une partie du texte sous une fornne ou plus précise ou plus ornée. Mais il y a bien loin de ces stances, qui ne se montrent qu'à de longs intervalles, aux grands développements poétiques des Sûtras développés, qui reviennent régulièrement après chaque partie rédigée en prose, et qui ont pour effet d'introduire par fragments une espèce de poëme au milieu d'un ouvrage dont ce poëme n'est que la répétition. Sous ce rapport, les Vâipulya sûtras qui sont ainsi composés méritent bien leur titre de développés. Je n'hésite pas à croire qu'ils sont en ce point postérieurs à ceux qui rentrent le mieux dans la définition, c'est-à-dire aux Sûtras ordinaires. Ils ne font, ce me semble, qu'appliquer d'une manière plus générale un principe déjà posé dans la théorie d'un Sûtra, tel qu'est celui de Kanakavarna. Le développement est ici un indice certain de postériorité ; et sans attacher à la définition chinoise une valeur exagérée, on peut dire qu'entre les deux espèces de Sûtras qui nous occupent, les plus authentiques, et conséquemment les plus anciens, sont ceux où à la simplicité de la forme répond le mérite d'un parfait accord avec cette définition.

Si ces observations sont fondées, elles nous fournissent dès l'abord un caractère certain à l'aide duquel on peut diviser les Sûtras en deux classes : la pre-

' mière formée des Sûtras proprement dits, ce sont les plus simples et trèsvraisemblablement les plus anciens ; la seconde comprenant les Sûtras de grand développement, ce sont les plus compliqués et partant les plus modernes. De là il résulte encore que si les Sûtras nommés par les Buddhistes du Nord textes fondamentaux passent pour conserver avec plus de fidélité que les autres livres le dépôt de la parole du Buddha, c'est à la rédaction qui en a été faite, sans doute par des mains diverses et à des époques successives, qu'il faut attribuer l'existence des deux classes de Sûtras que je viens de signaler.

A ce caractère de développement quelquefois exagéré dont il vient d'être question, s'en ajoute un autre qui achève de séparer, en ce qui regarde la forme, les Sûtras simples des grands Sûtras. Les stances introduites dans les premiers de ces traités ne se distinguent pas, quant au langage, du corps même du traité qui est rédigé en prose. Les vers et la prose sont également sanscrits ; mais il en est tout autrement des Sûtras développés : les parties poétiques de ces traités sont écrites en un sanscrit presque barbare, où paraissent confondues des formes de tous les âges, sanscrites, pâlies et prâcriles. J'ai déjà indiqué ce fait quand j'ai comparé la valeur des traductions exécutées au Tibet,

- dans la Mongolie et en Chine, avec celle des originaux sanscrits du Népal. Ce fait indique de la manière la plus claire une autre rédaction, et il s'accorde avec le développement des morceaux poétiques où on le remarque, pour témoigner

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que ces morceaux au moins ne partent pas de la même main que les simples Sûlras. Rien dans les livres que caractérise cette différence de langage ne nous donne la moindre lumière sur son origine. Faut-il y voir l'emploi d'un style populaire qui se serait développé postérieurement à la prédication de Çàkya, et qui serait intermédiaire entre le sanscrit régulier et le pâli, dialecte tout à fait dérivé et manifestement postérieur au sanscrit ; ou bien n'y doit-on reconnaître que les compositions informes d'écrivains auxquels le sanscrit n'était plus familier, et qui se sont efforcés d'écrire dans la langue savante, qu'ils connaissaient mal, avec les libertés que donne l'emploi habituel d'un dialecte populaire peu arrêté ? Entre ces deux solutions, dont, à mon sens, la seconde est beaucoup plus vraisemblable que la première, ce serait à l'histoire de décider ; mais son témoignage direct nous manque, et nous sommes ici réduits aux inductions que nous fournissent les faits assez rares qui nous sont connus jusqu'ici. Or, ces faits, nous ne les trouvons pas tous dans la collection du Népal : il est indispensable, pour embrasser la question dans son ensemble, de consulter un instant la collection singhalaise et les traditions des Buddhistes du Sud. Ce que nous y apprenons, c'est que les textes sacrés y sont rédigés en pâli, c'est-à-dire dans un dialecte dérivé au premier degré de l'idiome savant des Brahmanes, et qui diffère très-peu du dialecte qu'on trouve sur les plus anciens monuments buddhiques de l'Inde. Est-ce dans ce dialecte que sont composées les portions poétiques des grands Sûtras ? Nullement ; le style de ces portions est un mélange inqualifiable où un sanscrit incorrect est hérissé de formes dont les unes sont tout à fait pâlies, et les autres populaires dans le sens le plus général de ce mot. Il n'y a pas de nom géographique à donner à un langage de ce genre ; mais on comprend en même temps qu'un tel mélange ait pu se produire dans des lieux où le sanscrit n'était pas étudié d'une manière savante, et au milieu de populations qui ne l'avaient jamais parlé ou qui n'en connaissaient que des dialectes dérivés à des degrés plus ou moins éloignés de la souche primitive. J'incline donc à croire que cette partie des grands Sûtras doit avoir été rédigée hors de l'Inde, ou pour m'exprimer d'une manière plus précise, dans les contrées situées en deçà de l'Indus ou dans le Kachemire par exemple, pays où la langue savante du Brahmanisme et du Buddhisme devait être cultivée avec moins de succès que dans l'Inde centrale. Il me paraît bien difficile, pour ne pas dire impossible, que le jargon de ces poésies ait pu se produire à une époque où le Buddhisme llorissait dans l'Indosthan. Alors, en effet, les Religieux n'avaient le choix qu'entre ces deux idiomes : ou le sanscrit, c'est la langue qui domine dans les compositions recueilles au Népal ; ou le pâli, c'est le dialecte qu'on trouve sur les anciennes inscriptions buddhiques de l'Inde et qui a été adopté par les Buddhistes singhalais.

Je viens de dire que le sanscrit domine dans les compositions buddhiques du Nord : c'est là un fait que la découverte de la collection népalaise a mis hors de doute, mais qui, tout incontestable qu'il est, ne peut être avancé sans quelques restrictions. Dans quel sanscrit sont rédigés ces livres ? Est-ce dans le style épique, ce style à la fois noble et simple du Ràmâyana et du Mahâbhârata? Est-ce dans la langue riche et colorée des compositions dramatiques ? Est-ce dans l'idiome monotone et un peu terne des Purànas ? Ou enfin est-ce dans la prose compacte, mais obscure, des commentateurs ? On comprend sans peine quel usage la critique historique ferait d'une réponse affirmative, s'il était possible d'en donner une à telle ou telle de ces quatre questions. Mais la réponse ne peut être affirmative sur aucun de ces points, car les livres buddhiques ne sont écrits dans aucun de ces styles. Ils sont composés avec des mots sanscrits souvent pris dans des acceptions nouvelles, et surtout combinés en vertu d'alliances insolites qui étonnent un lecteur familiarisé avec les œuvres de la littérature des Rrâhmanes. La langue a, chez les Ruddhistes, suivi la marche des idées ;n et comme leurs conceptions ditîcrent sensiblement de celles des Rrâhmanes, leur style est devenu trèsrdifférent du style savant de ces derniers. Cette observation s'applique rigoureusement à la collection canonique tout entière ; les seules exceptions qu'elle rencontre se trouvent dans des livres qui se présentent avec un caractère plus moderne, ou qui sont attribués à des auteurs plus ou moins connus. Ces livres ou ressemblent beaucoup aux Purânas brahmaniques, ou sont écrits dans le style des commentateurs et en un sanscrit assez correct. Il résulte de là que plus les compositions buddhiques s'éloignent des temps où ont été rédigés les livres marqués du caractère de l'inspiration, plus elles se rapprochent du style classique des Rrâhmanes ; tandis que plus elles remontent vers ces temps, moins elles ressemblent aux modèles variés que nous a conservés la littérature orthodoxe (1).

C'est dans la classe des livres inspirés que se placent les Sûtras, les seuls hvres dont nous ayons à nous occuper en ce moment, et c'est aussi leur style

(1) En appelant orlliodoxe la littérature des Brahmanes, je me place au point de vue indien, et je pense qu'il n'y a rien dans l'emploi de ceUe expression qui soit contraire à l'histoire, puisque pris à son origine, le Buddhisme était hétérodoxe, en ce qu'il niait l'autorité des Vêdas brahmaniques. Je désirerais que cette observation pût me mettre à l'abri du jugement sévère que M. Schmidt a porté contre cette opinion, lorsque s'appuyant sur l'immense extension qu'a prise et conservée le Buddhisme, il déclare « tout à fait contraire à la philosophie et presque risible » l'emploi de ces expressions d'orthodoxe et d: hétérodoxe, « dont se servent avec beaucoup de « gravité les Anglais, et que répèlent avec tant de naïveté des savants français et allemands. » M. Schmidt n'a pas plus d'indulgence pour la dénomination de sectaires qu'on a quelquefois appliquée aux Buddhistes, et qu'il déclare non moins absurde. {Mém. de l'Académie des sciences de Saint'-Pétersbourg, ti II, p. 45, note.)

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qui offre le plus grand nombre de ces traits propres au sanscrit du Buddhisme. Ils sont écrits dans une prose très-simple, et où les phrases ont en général peu de développement. On y voit de loin en loin apparaître quelques stances consacrées à des maximes morales ou philosophiques, stances vraisemblablement fort anciennes, mais qui ne sont pas d'un meilleur style que les ouvrages où elles se trouvent. Ces livres ont une couleur populaire qui frappe à la première vue, et la forme dialoguée qui y domine ordinairement leur donne l'apparence de conversations qui ont eu réellement lieu entre un maître et ses disciples. Il n'y a, sous ce rapport, presque aucune distinction à faire entre les Sûtras simples et les Sûtras développés, du moins en ce qui regarde les parties comparables de ces deux classes de livres, c'est-à-dire le dialogue et le récit écrit en prose. Seulement les Sûtras développés ont un style plus ample et plus diffus ; les propositions y sont toujours périodiques et les périodes souvent immenses, ce qui est très-rare dans les Sûtras simples.

Je ne pourrais, sans entrer dans des détails techniques, donner une précision plus rigoureuse à la description que je viens de faire du style sanscrit des Sûtras. Je ne me crois cependant pas dispensé de produire les preuves de mon sentiment, mais je trouve que ces preuves ne seraient pas ici à leur place. L'étude du sanscrit buddhique aura certainement plus d'intérêt quand il sera possible de le comparer au pâli des livres de Ceylan. J'ai déjà rassemblé de nombreux matériaux pour cette comparaison, et j'ai l'espérance d'en pouvoir réunir un plus grand nombre encore. Il me sulflra donc d'exposer ici le résultat le {)lus général de cette étude ; c'est que les traits mêmes par lesquels le sanscrit buddhique se distingue du sanscrit brahmanique se retrouvent tous dans le pâli des Buddhistes du Sud ; que ces traits, qui portent sur le sens des mots, mais surtout sur la syntaxe, se résument dans des idiolismes et des tournures populaires, et qu'ainsi les livres du Nord, quoique composés dans l'idiome savant des Brahmanes, se rattachent de la manière la plus intime aux livres du Sud, écrits, comme on sait, dans un dialecte populaire dérive du sanscrit. Cette conclusion sera, je l'espère, admise sans diiriculté, lorsqu'on reconnaîtra que ces analogies de style se remarquent principalement dans les passages consacrés à l'expression des croyances et des traditions communes aux Buddhistes du Nord et à ceux de Ceylan.

La forme extérieure des deux espèces de Sûtras dont l'existence vient d'être constatée tout à l'heure nous fournit encore d'autres caractères tout à fait dignes d'attention. Ainsi ce qui, sous le rapport de la forme, distingue un Sûtra de grand développement, comme le Lotus de la bonne loi, d'un Sûtra simple, tel que celui de Kanakavarna que j'ai traduit plus haut, c'est le dévelop-

pementet la diffusion. Les Sûtras ordinaires sont, relativement à des livres tels que le Lotus, rédigés avec une mesure remarquable. Les traits principaux des Sûtras développés s'y retrouvent en général ; mais ces traits y sont seulement indiqués, et toujours d'une manière concise. Le Ruddha est d'ordinaire dans une ville du centre de l'Inde, au milieu d'une assemblée de Religieux qui l'écoutent ; cette assemblée, formée d'un nombre d'auditeurs généralement peu considérable, s'augmente quelquefois de la foule des Dieux avec lesquels s'entretient Çâkya, en vertu de sa puissance surnaturelle. Mais on ne retrouve, dans cette indication du lieu de la scène et du cadre des Sûtras simples, rien qui rappelle les amples et fastidieux développements qui ouvrent un grand nombre de Sûtras développés, et dont on voit un exemple dans le Lotus de la bonne loi. Que l'on compare, en effet, avec le début de ce dernier ouvrage, celui du Sûtra deKanakavarna, et l'on comprendra sur quoi porte la différence que j'ai dessein de signaler. Dans les Sûtras étendus, comme le Saddharma pundarîka, le Samâdhi ràdja, le Saddharma Langkàvatàra, le Lalila vistara, le Ganda vyûha, le Ruddha ne réunit pas une assemblée qu'elle ne soit composée d'un nombre ordinairement exagéré de Religieux et de Religieuses, de Dôvas de tous les ordres, et surtout de Rôdhisattvas, personnages dont les mérites ne sont pas moins innombrables que leurs noms sont compliqués (I). La présence des Rôdhisattvas dans le préambule des grands Sûtras est notamment une particularité très-caractéristique, et qui les sépare d'une manière tout à fait tranchée des Sûtras simples. Il n'est dit dans aucun des Sûlras simples ou Avadànas que je connais qu'un seul Rôdhisattva ait jamais assisté à une assemblée où Çâkya enseignait la loi ; et le Rôdhisattva que l'on trouve le plus fréquemment cité, Màitrêya, c'est-à-dire celui qui doit succéder à Çâkyamuni (2), comme Ruddha, ne paraît jamais, à ma connaissance, que là où il doit être dans le système de tous les Ruddhistes, savoir parmi les dieux Tuchilas (3), de la demeure desquels il descendra un jour sur la terre, pour y accomplir sa dernière existence mortelle, s'élever au rang de Ruddha sauveur du monde, et entrer ensuite dans l'anéantissement complet du Nirvana. Si j'ai bien compris les Sûlras et les

(1) M. Schmidt a donné, d'après les livres mongols, une très-bonne description du préambule d'un Sûtra développé. {Ueber einige Grundlehren des Buddh., dans Mém. de l'Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, 1. 1, p. 242, 243.)

(2) On peut voir dans une note du Foe koue ki (p. 33 et 34) le résumé sommaire de la légende relative à la venue future de Màitrêya en qualité de Buddha.

(3) Les dieux Tuchitas, ou joyeux, sont également connus des Brahmanes, auxquels les Buddhistes en ont vraisemblablement emprunté le nom. Dans la cosmogonie buddhique, ils habitent le quatrième des six cieux superposés au-dessus de la terre, dont l'ensemble forme le monde des désirs. (A. Rémusat, Essai sur la cosmogonie buddhique, dans Journal des Savants, année 1831, p. 610.)

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Avadânas sanscrits qui sont à ma disposition, il ne peut exister à la fois sur la terre un Buddha et un Bôdhisattva, parce que le Bôdhisattva étant un Buddha en puissance, la coexistence de ces deux personnages produirait la coexistence de deux Buddhas vivants à la fois dans le même monde, ce que ne paraissent pas admettre les Buddhistes, chez lesquels l'unité du Buddha vivant est un dogme aussi solidement établi que l'était l'unité de Dieu chez les Juifs. C'est là du moins ce qui me paraît résulter de cette maxime que je trouve dans le Saddharma Langkâvatâra : « Il est impossible, il ne se peut faire, a dit Bha- « gavât, qu'il naisse à la fois dans un même univers plusieurs Tathâgatas (1). » Le nom de Bôdhisattva, qui signifie littéralement « celui qui possède l'essence « de la Bôdhi, ou de l'intelligence d'un Buddha, » est le titre de l'homme que la pratique de toutes les vertus et l'exercice de la méditation ont mûri, suivant l'expression de toutes les écoles buddhiques, pour l'acquisition de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. L'homme qui se sent le désir de parvenir à cet état ne peut y atteindre par les seuls efforts de sa volonté ; il faut qu'il ait, pendant de nombreuses existences, mérité la faveur d'un ou de plusieurs de ces anciens et gigantesques Buddhas, à la réalité desquels croient les Buddhistes ; et c'est seulement quand il est en possession de leur faveur qu'il va, dans un des cieux qui s'élèvent au-dessus de la terre, attendre, sous le titre de Bôdhisattva, le moment de sa venue dans le monde. Descendu sur la terre, il est toujours Bôdhisattva, et n'est pas encore Buddha ; et c'est quand il a traversé toutes les épreuves, accompli les devoirs les plus élevés, pénétré par la science les vérités les plus sublimes, qu'il devient Buddha. Alors il est capable de délivrer les hommes des conditions de la transmigration, en leur enseignant la charité, et en leur montrant que celui qui pratique pendant cette vie les devoirs de la morale et s'efforce d'arriver à la science peut un jour parvenir à l'état suprême de Buddha. Puis quand il a ainsi enseigné la loi, il entre dans ie Nirvana, c'est-à-dire dans l'anéantissement complet, où a lieu, suivant la plus ancienne école, la destruction définitive du corps et de l'âme.

On pourrait supposer cependant (et c'est par là que je terminerai ce que j'ai à dire sur ce sujet) que la présence du Bôdhisattva Mâitreya aux assemblées de Çâkya n'est que momentanée, et qu'elle n'a rien de contradictoire avec le dogme de l'unité du Buddha, en ce qu'elle est le résultat d'un miracle. C'est évidemment par cette espèce à'ultima ratio des religions orientales qu'il faut l'expliquer ; et en effet, si les Dieux descendent du ciel pour se rendre visibles à Çâkya,. comme le croient les Buddhistes, Mâitreya peut bien aussi figurer,

(1) Saddharma Langkdvatâra, f. 59 6.

ainsi que le veut le Lotus de la bonne loi (1), au nombre des auditeurs de ce sage. Admettons donc que ce soit en vertu de sa puissance surnaturelle qu'il abandonne quelquefois, pour venir sur la terre, le ciel des dieux Tuchitas, qu'un autre passage du Lotus même représente comme son séjour habituel (2). Cependant les Sûtras simples qui, comme les Sûtras développés, attribuent aux Bôdhisattvas une puissance surhumaine, ne disent pas, ainsi que je le remarquais tout à l'heure, que Màitrêya ait jamais assisté aux assemblées de Çàkya. Si donc ils laissent dans le ciel l'héritier futur du sage, ce n'est pas sans doute qu'ils reculent devant un miracle, c'est plutôt qu'ils reproduisent une tradition différente de celle des Sûtras développés. Ici, je le pense du moins, la différence est d'autant plus digne d'attention que le point sur lequel elle porte a moins de valeur en lui-môme.

J'en dirai autant de la présence de ces myriades de Bôdhisattvas, dont l'arrivée miraculeuse occupe tant de place dans les derniers chapitres du Lotus de la bonne loi. Comme les Buddhistes du Nord conçoivent des infinités d'univers situés aux dix points de l'espace, ils augmentent ainsi à l'infini le nombre des Buddhas et des Bôdhisattvas qui coexistent dans le même temps ; et pour que ces Bôdhisattvas puissent entendre les prédications de tel ou tel de ces innombrables Buddhas, il leur suifit du plus simple acte de leur puissance surnaturelle. Mais ici encore je signale une différence qui se trouve entre les Sûtras simples et les Sûtras développés. Ces myriades de mondes dont les grands Sûtras peuplent l'espace, ces exagérations numériques, où malgré leur sécheresse on retrouve un sentiment vague de la grandeur infinie de l'univers, sont tout à fait étrangères à ceux des Sûtras simples que j'ai lus. De là vient que ces derniers traités ne nous montrent pas, comme fait le Lotus de la bonne loi, des Buddhas et surtout des Bôdhisattvas arrivant en foule de tous les points de l'espace pour assister à la prédication de Çàkyamuni. Les rédacteurs de ces traités, outre leur penchant à croire aux miracles, avaient cependant plus d'une occasion de raconter des scènes de ce genre, et la tradition leur fournissait tous les éléments de récits analogues à ceux que nous lisons dans les derniers chapitres du Lotus. Et pour n'en citer qu'un exemple, le préambule du Sûtra simple de Kanakavarna, préambule où sont énumérés tous les êtres dont Çàkya reçoit les hommages, ne prononce aucun des noms des Bôdhisattvas introduits au commencement du Lotus, pas plus qu'il ne parle de cette foule de personnages semblables qui figurent dans quelques chapitres de ce dernier traité.

(t) Chap. I, p. 2 et pasà.

(2) Chap. XXVI, f. 245 a, texte, et p. 279, trad.

DU BUDDHISME INDIEN. 99

Cette remarque s'applique également à la formule qui termine ce même Sûtra simple ; on n'y voit, pas plus que dans le préambule, la moindre trace de la présence de ces personnages qui paraissent si fréquemment sur la scène des Sûtras développés.

Les observations auxquelles viennent de donner lieu les auditeurs surnaturels qui assistent miraculeusement aux assemblées de Çàkya touchent à la fois à la forme et au fonds des Sûtras développés. Ces Bôdhisaltvas en eflet ne se montrent pas seulement dans le cadre de ces traités, cadre qu'on pourrait concevoir à la rigueur comme ayant été ajouté après coup, mais ils prennent part aux événements de la prédication du Buddha. Leur présence ou leur absence inléresse donc le fonds même des livres oii on la remarque, et il est bien évident que ce seul point trace une ligne de démarcation profonde entre les Sûtras ordinaires et les Sûtras développés. L'examen comparé de ces deux classes de livres va nous mettre à môme dé signaler plusieurs autres différences qui doivent, si je ne me trompe, jeter du jour sur l'histoire des Sûtras et en même temps sur celle du Buddhisme du Nord en général. Mais puisque j'ai parlé des Bôdhisatlvas, qu'il me soit permis de signaler ici deux de ces personnages qui paraissent au premier rang, non seulement dans le Lotus de la bonne loi, mais dans le plus grand nombre des Sûtras développés.

Je me suis déjà suffisamment expliqué touchant Màitrêya, dont la présence aux assemblées de Çàkya était certainement une chose inconnue aux compilateurs de la vaste collection de Sûtras simples qui porte le litre de Divija avadâna. Cependant le nom de Mâilrêya paraît dans ces traités ; c'est, je l'ai dit plus hîîut, un personnage de la mythologie de l'avenir, le Buddha futur. Les noms des deux sages dont je vais parler sont au contraire tout à fait étrangers aux Sûtras du Divya avadâna ; ils n'y paraissent pas même une seule fois. Ces noms sont ceux de Mafidjuçrî et d'Avalôkitêçvara, qui sont l'un et l'autre des Bôdhisattvas. Dans notre Lotus de la bonne loi, Mandjuçrî est un des auditeurs de Çàkya ; c'est le premier cité parmi les Bôdhisattvas qui siègent à l'assemblée décrite dans le premier chapitre ; c'est celui auquel Màitrêya demande l'explication des difficultés qui l'arrêtent. Le Lotus de la bonne loi représente Mandjuçrî comme un Bôdhisattva éminent par la science et par la vertu, qui a rempli tous les devoirs imposés à sa condition sous d'innombrables Buddhas antérieurs à Çâkyamuni ; mais, du reste, ce livre ne nous apprend rien qui le fasse con^ naître plus particulièrement, et il est clair qu'il en parle comme d'un personnage célèbre d'ailleurs.

Et dans le fait, peu de noms sont aussi souvent cités chez les Buddhistes du Nord que celui de Mandjuçrî, après toutefois le nom de Çàkya, et peut-être

aussi celui du second Bôdhisattva dont je parlerai tout à l'heure. Ainsi les Cihinois, qui, comme je l'ai déjà fait pressentir, suivent en général la tradition du Nord, ont pour Mafidjuçrî une vénération toute spéciale, qui est également partagée par les Tibétains et par^ les Mongols. La relation de Fa hian nous fournit même sur ce personnage un renseignement de quelque intérêt : premièrement, en ce qu'elle fait remonter au moins au iv» siècle de notre ère le culte dont Mandjuçri était l'objet ; secondement, en ce qu'elle donne à penser que l'existence de Mandjuçrî se rattache par des liens qui nous sont encore inconnus à celle d^une portion considérable de la collection du Nord, la Pradjna pàramilâ, dont il sera bientôt question. Voici le passage même qu'il importe de citer. Après avoir rapporté les hommages qu'il avait vu rendre aux tours, c'està-dire aux Slûpas de Çàriputtra, de Màudgalyâyana et d'Ânanda, qui subsistaient encore de son temps dans le Madhyadôça, c'est-à-dire dans l'Inde centrale. Fa hian ajoute : « Ceux qui ont un maître d'A pi than rendent leurs (( hommages à l'A pi than; ceux qui ont un maître en fait de préceptes « honorent les préceptes. Chaque année il y a un service de ce genre, et (( chacun d'eux à son tour. Les dévots au Ma ho yan {Mahâyâna) rendent (( hommage au Pan jo pho lo mi {Pradj'hâ pàramilâ), à Wen tchu sse li (c {Mahdjiiirl) et à Kouan chi in {Avalôhitêçvara) (I). » Je ne doute pas que par le terme d'A pi than on ne doive entendre l'Abhidharma, comme l'a bien vu M. A. Rémusat, et que les préceptes ne désignent les.Sûtras, distinction qui appartient aux premiers âges du Buddhisme, et qui s'est perpétuée pendant que se développaient les diverses écoles philosophiques nées au sein de ce culte, les unes se rattachant spécialement aux Sûtras, ou aux préceptes émanés de la bouche de Gàkya lui-même, les autres suivant l'Abhidharma ou les recueils de métaphysique extraits des Sûtras, ou, d'une manière plus générale, de la prédication même du Buddha. A côté de ces deux classes de textes dont j'ai parlé amplement dans ma description de la collection buddhique en général, Fa hian place des Buddhistes qui suivaient le Mahâyâna, ou les livres servant de grand véhicule et qui rendaient un culte à la Perfection- de la sagesse. J'ai déjà indiqué sommairement, et je montrerai plus tard en détail, que le titre de Pradjhâ pâramitâ est la dénomination générique des livres consacrés à la haute métaphysique, et il me suffit en Ce moment de dire que les traités réunis sous ce titre sont en effet, comme le 'pensait Fa hian, des ouvrages servant de grand véhicule. Mais ce qu'il importe de rappeler, c'est que les Sûtras développés sont aussi nommés Mahâyânas, et que ce titre ne s'applique, à ma

(I) Foe koue ki, p. 101.

DU BUDDHISME INDIEN. * 101

connaissance, qu'à un seul des Sûtras simples de la collection du Divya avadâna ; ce Sûtra est le Dânâdhikâra, petit traité d'une page sur les trente-sept manières dont on doit exercer l'aumône, qui n'a qu'une très-médiocre valeur et n'a d'un Sûtra simple que le titre (i). Or n'est-ce pas un fait digne d'attention de voir le nom de Mandjuçrî, que Fa hian nous représente en quelque sorte comme le patron des sectateurs du Mahâyâna, cité dans des livres, dans des Sûtras auxquels, d'après le double témoignage de la tradition et des monuments, s'applique ce titre de Mahâyâna? Et ce rapprochement n'explique-t-il pas jusqu'à un certain point l'opinion de Csoma de Côrôs, pour qui Mandjuçrî est un personnage mythologique, le type et le beau idéal de la sagesse (2)? Tout nous porte donc à reconnaître qu'il existe quelque rapport entre ce personnage et la partie de la collection buddhique connue sous le titre de Pradjnd pâramilâ, à laquelle il faut joindre ceux des Sûtras développés où son nom se trouve cité, non pour dii-e qu il soit l'auteur de ces livres, mais simplement pour établir qu'ils ont été rédigés depuis l'époque où l'on avait commencé à attribuer à ce personnage un rôle, soit réel, soit imaginaire. Ce n'est pas ici le lieu de rechercher quel a pu être ce rôle; ce point trouvera sa place dans l'Esquisse que je tracerai de l'histoire du Buddhisme indien. Il me suffit en ce moment d'avoir montré que les Sûtras simples ne parlent jamais d'un- Bôdhisattva nommé Mancljvçrî, Bôdhisattva qui, au contraire, joue dans les Sûtras développés un rôle très-important, et d'avoir ajouté ce trait nouveau aux traits déjà nombreux qui distinguent les Sûtras vâipulyas de ceux que d'autres indices m'engagent à regarder comme antérieurs.

Ce que je viens de dire de Mandjuçrî s'apphque non moins rigoureusement au second des Bôdhisattvas dont je voulais parler, à celui qu'on nomme Avalôkilêçvara. Ce nom n'est pas cité une seule fois dans les Sûtras, ni dans les légendes de l' Avadâna çataka, ni dans celles du Divya avadâna, tandis qu'il figure au premier rang dans notre Lotus de la bonne loi. Il est nommé le second, immédiatement après Mandjuçrî, dans fénumération des Bôdhisattvas qui sert d'introduction à cet ouvrage; et de plus, un chapitre entier, le xxiv®, ayant pour titre : « Le récit parfaitement heureux, » est consacré tout entier à la gloire de ce saint personnage. Il faut convenir que ce récit paraît bien mé-

(1) Divya avadâna, î. 275 b, man. Soc. As.

(2) Tibet. Gramm., p, 193. Déjà M. Schmidt, antérieurement à Csoma, considérait Mandjuçrî comme la source de l'inspiration divine. {Geschichte der Ost-Mongol, p. 310.) Depuis, il a plus neUement encore marqué son rôle dans la cosmogonie métaphysique du Buddhisme septentrional. {Ueber einige Grundlehr. des Buddh., dans Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 100.)

i02 INTRODUCTION A L'HISTOIRE

dioere, même au milieu des médiocrités qui remplissent les derniers chapitres du Lotus de la bonne loi ; et la présence d'un tel morceau dans un livre où rien ne l'annonce n'est pas elle-même un fait facile à expliquer. Tout devient clair, si l'on pense au rôle élevé qu'assignent à ce BôJhisattva les Buddhistes du Nord. Les Tibétains le regardent comme le patron de leur pays; les Mongols ont adopté les légendes qui célèbrent ses facultés surnaturelles, et les Chinois lui rendent également un culte spécial. M. Schmidt a savamment insisté sur le rôle que ce Bôdhisatlva joue dans l'histoire du Buddhisme septentrional, notamment chez les Tibétains et chez les Mongols (1). M. A. Rémusat a rédigé, d'après divers textes chinois, une curieuse note sur ce grand Bôdhisatlva, et il a montré l'influence qu'il exerce, selon les Buddhistes du Nord, sur la conservation et la perpétuité de leur foi {%. J'aurai occasion, dans mon Esquisse historique, de revenir sur ce personnage célèbre ; je remarque seulement ici qu'en nous le représentant comme associé à Mandjuçiî dans le culte que lui rendent les sectateurs de l'Abhidharma, Fa hian nous autorise à tirer de la présence de son nom dans les Sûtras développés les mômes conséquences que celles qui viennent d'être exposées tout à l'heure relativement à Mandjuçrî.

Les noms de ces deux Bôdhisaitvas, dans les légendes desquels dominent des éléments à peu près exclusivement fabuleux, me conduisent naturellement à signaler un autre ensemble de conceptions d'un ordre analogue, dont l'absence se fait également remarquer dans les Sûtras les plus simples, mais dont on saisit de nombreuses traces dans les Sûtras développés. Je veux parler de ce système des Buddhas et des Bôdhisaltvas surhumains, nommés Dhyûiii Buddhas et Dhyâni Bôdhisaltvas^ qui n'élait pas très-généralement connu avant les recherches de M. Hodgson (3). Je pourrais renvoyer au premier Mémoire de ce savant pour ce qui regarde cette partie du Buddhisme septentrional ; c'est

(1) Voyez les observations de cet auteur à la fin de son Histoire des Mongols orientaux (p. 424), et surtout celles qu'il a consignées dans son premier Mémoire sur quelques points fondamentaux du Buddhisme. {Mém. de fAcad. des sciences de S.-Pélersbourg, t. 1, p. 110 sqq ) Le seul point sur lequel je m'éloignerais de son sentiment, c'est l'opinion où il est qu'Avalôkitêçvara doit avoir été un des auditeurs de Çakyamuni. (Ibd., t. I, p. 244; t II, p. 13.) Les remarques développées dans mon texte tendent à prouver que ce nom est tout à fait étranger aux Sûtras qui me paraissent émanés le plus directement de la prédication de Çàkya, et que je crois être les plus anciens.

(2) Foe Jioue ki, p. 117.

(3) M. Schmidt établit qu'ils sont très-souvent mentionnés par les Buddhistes mongols; et dans le fait, Pallas {Sammlung. hist. Nachricht., t. Il, p. 86 et 87) et M. Schmidt {Geschichle der Ost- Mongol, p, 473) avaient cité, quoique avec quelques altérations, les noms des cinq Buddhas surhumains. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 95, note 7.)

DU BUDDHISME INDIEN. dOS

dans ce Mémoire, si neuf encore, malgré tout ce qu'on a rassemblé depuis, que le lecteur trouvera les éclaircissements les plus précis sur la théorie des Buddhas et des Bôdhisattvas célestes, telle que l'entendent les Népalais (1). Il est cependant indispensable que je présente ici les principaux traits de ce système, afin de mettre le lecteur en état d'apprécier la différence, à mon sens très-profonde, qui dislingue les livres où il se montre de ceux oii il ne paraît pas.

Dans le Mémoire que je viens de citer, après s'être demandé jusqu'à quel point les quatre grandes sectes entre lesquelles se divise actuellement le Buddhisme du Népal, et dont il sera parlé plus tard, ont adopté les divisions nombreuses du Panthéon populaire, M. Hodgson établit que la religion pratique de ce pays distingue nettement les sages d'origine humaine, qui ont acquis par leurs efforts et leurs vertus le rang de Buddha, d'une autre classe plus relevée de Buddhas dont la nature et l'origine sont purement immatériels. Les premiers, qu'on nomme Mâmtchi Buddhas, ou Buddhas humains, sont au nombre de sept ; ce sont ces personnages, célébrés dans les légendes, dont Çâkyamuni est le dernier (2). Les seconds se nomment Anupapâdakas, c'est-àdire « sans parents, » et Dhyâni Buddhas, c'est-à-dire « Buddhas de la contemplation. » L'école théiste du Népal suppose qu'un Âdi buddha, ou Buddha primordial, existant par lui-même, intini et omniscient, créa, par cinq actes de sa puissance contemplative, ces cinq Buddhas, nommés collectivement Pantcha Dhyâni Buddhas. Chacun de ces Buddhas divins reçut en naissant la double énergie de science et de contemplation à laquelle il devait l'existence ; et par cette double force chacun d'eux donna le jour à un Dhyâni Bôdhisattva, qui est à l'égard du Buddha générateur comme un fils à l'égard de son père. Ces Bôdhisattvas passent pour être les véritables auteurs du monde créé ; mais les œuvres qu'ils produisent sont périssables. Trois de ces créations ont déjà cessé

(t) Asiatr Researches, t. XVI, p. 440 sqcf. C'est à dessein que je limite ainsi ce résumé; on sait que M. Schmidt a exposé touchant les Dhyâni Buddhas une opinion différente, sur laquelle je reviendrai tout à l'heure.

(2) Des sept Buddhas, les trois premiers appartiennent à des âges antérieurs à celui où nous vivons; les quatre suivants ont paru dans noire système actuel; Çâkyamuni est le quatrième, et Màiiréya doit lui succéder. {Sapta Buddha dôlra, dans Asiat. Bes., t. XVI, p. 453 sqq.; corap. avec Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbonrg, t. I, p. 105 et 106.) M, Schmidt est d'opinion que ces trois Buddlias peuvent avoir paru dans la période d'accroissement de ce système. {Mém., etc., t. II, p. 65.) Wil^on a montré (Asiut. Bes., t. XVI, p. 455) que le culte spéciul rendu à sept Buddhas pris parmi la foule innombrable des anciens personnages de ce nom n'était pas une particularité du Buddhisme népalais. J'ajoute que nous le retrouverons aussi dans le Buddhisme du Sud; mais je dois ajourner ce que j'ai à dire sur ce point, jusqu'au moroeat où je m'occuperai des prédécesseurs de Çâkya, pour l'esquisse historique du Buddhisme.

d'exister ; celle dont nous faisons partie est la quatrième, c'est-à-dire qu'elle

est l'œuvre du quatrième Bôdhisattva, nommé Avalôkitêçvara ou Padmapâni (I). C'est là ce qui explique le culte particulier dont ce Bôdhisattva est l'objet de la part des Népalais et des Tibétains, qui vont quelquefois jusqu'à le regarder comme le Dieu suprême et unique. Enfin, et pour abréger, voici la double liste de ces Budclhas et de ces Bôdhisaltvas divins, fruits de la contemplation d'un primitif et idéal Âdibuddha.

BUDDHAS.

BÔDHISATTVAS,

Vàirôlchana.

Akcliôbhya.

Ralnasambhava.

Amilàbha.

Amôghasiddha.

Samantabhadra.

Vadjrapàni.

Ratnapàni.

Padmapâiji.

Viçvapâni (2).

De l'exposé succinct que je viens de faire de ce système, il résulte que l'école théiste du Népal rattache celte double série de Buddhas et de Bôdhisattvas divins à un Buddha supérieur qui joue exactement le même rôle dans cette écolo que Brahma, l'être absolu et impersonnel, chez les Brahmanes. Toutefois une observation de M. Hodgson nous porte à croire que ce système des Buddhas idéaux est susceptible d'une interprétation matérialiste (3) ; et cet auteur le dit positivement en un autre endroit, quand il attribue la croyance à l'existence-des Dhyâni Buddhas aux Svàbhâvikas ou naturalistes, athées véritables, qui disent que toutes choses, les Dieux comme les hommes, sont nés de Svabhâva ou de leur nature propre (4). Il y a plus, cette opinion est mise hors de doute par un passage capital d'un auteur buddhiste que cite ailleurs M. Hodgson, et d'après lequel les cinq Dhyâni Buddhas répondent aux cinq éléments, aux cinq qualités sensibles et aux cinq sens, c'est-à-dire sont de pures personnifications des phénomènes naturels du monde sensible (5). Le témoi-

(1) Notices, etc., dans Asiat. Researches, t. XVI, p. 440 sqq.

(2) Ibid., p. 442.

(3) Ibid., p. 441.

(4) Hodgson, Europ. SpecuL on Buddh., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 503. (Voy. les additions à la fin du volume.)

(5) Hodgson, Quoi, from orig. Sanscr. Author., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 76, note. Voyez encore Quart. Orient. Magaz., t. IX, p. 221, noie, année 1827. Telle est la relation que les Buddhistes du Népal établissent entre les cinq Dhyâni Buddhas et le monde actuel. Celle qu'admet M. Schraidt, et qu'il expose avec autant de talent que de science dans ses deux premiers Mémoires sur quelques dogmes fondamentaux du Buddhisme {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 104 sqq. et 223 sqq.)^ est tout à fait inconnue aux Buddhistes du Népal. Suivant cette théorie, chaque Buddha possède trois natures distinctes, dont chacune

gnage de ce texte est à mes yeux décisif, et je n'hésite pas à croire que le système exposé tout à l'heure peut exister aussi bien avec la conception de la Nature qu'avec celle de Dieu, surtout quand on donne à la première unp partie des attributs qu'on reconnaît à l'autre. Le Lotus de la bonne loi fournit, en faveur de cette opinion, plus d'un argument d'un grand poids. Il faut d'abord admettre que c'est un livre qui ne contient rien que ne puisse avouer l'école naturaliste telle que nous la représentent les extraits et les analyses de M. Hodgson (1). On n'y trouve pas la moindre trace de l'idée de Dieu, ni d'un Buddha quelconque supérieur au dernier des Buddhas humains, à Çàkyamuni. Là, comme dans les Sùtras simples, c'est Çâkya qui est le plus important, le premier des êtres ; et quoique l'imagination du compilateur l'ail doué de toutes les perfeclious de science et de vertu admises chez les Buddhistes ; quoique Çâkya revêle déjà un caractère mythologique, quand il déclare qu'il y a longtems qu'il remplit les devoirs d'un Buddha, et qu'il doit les remplir longtemps encore, malgré sa mort prochaine, laquelle ne détruit pas son éternité ; quoiqu'enfin on le représente créant de son corps les Buddhas qui sont comme les images et les reproductions idéales de sa personne mortelle, nulle part Çàkyamuni n'est nommé Dieu; nulle part il ne reçoit le titre d'Adibuddha; nulle part ses œuvres et ses actes d'héroïsme, ainsi qu'on les appelle, n'offrent le moindre rapport avec ces évolutions par lesquelles, suivant l'école théiste, les cinq Buddhas nommés Dhyâni sortent d'un Buddha éternel et absolu.

Eh bien, ce livre où l'idée de Dieu, et pour parler comme les Buddhistes du Népal, l'idée d'un Âdibuddha est si inconnue ('2), offre des traces manifestes du

appartient à un monde distinct comme elle. La première nature est celle de l'abstraction, de l'éiat absolu, de l'être en soi; elle n'existe telle que dans le premier monde, dans celui du vide : c'est Buddha dans le Nirvana. La seconde nature est la manifestation du Buddha au sein de la puissance et de la sainteté; elle paraît dans le second monde: c'est le Dhyâni Buddha. La troisième est sa manifestation sous une forme humaine ; elle paraît dans le troisième monde : c'est le Mànuchi Buddha. De cette manière le Buddha appartient à la fois aux trois mondes, car il est essentiellement illimité. M. Schmidt appuie cette théorie d'un passage remarquable du Suvarna prabhâsa, dont je ne possède malheureusement pas le texte, mais qui doit, je n'en doute pas, avoir été composé primitivement en saijscrit. Je n'ai jusqu'ici rencontré, dans les livres qui sont à ma disposition, aucun texte qui ait un rapport direct à cette doctrine, sur laquelle je reviendrai quand je parlerai des Buddhas antérieurs à Çâkya. Je puis cependant déjà dire que c'est, selon moi, aller un peu loin, que de présenter cette théorie comme l'expression du Buddhisme pur et comme propre à toutes les écoles, excepté celle du Népal. Je ne crains pas d'avancer qu'elle est inconnue, ainsi que les Buddhas dont elle s'occupe, aux Buddhistes de Ceylan, et à la forme la plus ancienne du Buddhisme septentrional.

(1) Quoi, from orig. Sanscr. Author., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 71 sqq.

(2) M. Schmidt nous apprend, dans plus d'un passage de ses Mémoires, qu'il en faut dire autant des livres mongols, où l'existence des cinq Buddhas surhumains est fréquemment

iO^ INTRODUCTION A L'HISTOIRE

système des Buddhas surhumains, dans ce passage du xxii« chapitre, où nous apprenons que le Buddha Amilâbha, c'est-à-dire le quatrième des Buddhas de Ja contemplation, est contemporain, dans un autre univers toutefois, de Çàkyamuni, le seul et unique Buddha de notre monde (i). Et comme pour compléter la notion qu'exprime ce passage, un distique du xxiv« chapitre nous représente Avalôkitêçvara, le Bôdhisattva réputé fils de cet Amilâbha, debout auprès du Buddha son père, qui est ù l'Occident le souverain d'un monde idéal comme lui (2).

J'en reconnais encore une autre trace, au commencement du xxvi'' chapitre, où le Bôdhisattva Samanta bhadra vient miraculeusement assister à l'assemblée présidée par Çàkyamuni, pour lui témoigner sa satisfaction. Car Samanta bhadra n'est autre que le premier des BôJhisaltvas, ou le fils du premier des Buddhas divins de la lisle citée plus haut. Ces textes, je le répète, appuient celte opinion, que la théorie des cinq Buddhas surhumains peut appartenir à une aulre secte qu'à celle des théistes, en d'autres termes, que cette théorie n'est pas nécessairement liée à la conception d'un Âdibuddha, tel que l'admettent ces derniers. Mais quoi qu'il en puisse être de celte opinion à laquelle je n'hésite pas à m'arrcter, le point principal de la présente discussion n'en est pas moins solidement établi ; et ce point c'est qu'un des Sûtras développés, les plus estimés du Népal, porte l'empreinte manifeste des idées auxquelles se rattache ce système. 1

Or il est bien temps de le dire, rien de tout ce que je viens de décrire n'existe dans les Sûtras simples du Divya avadàna. L'idée d'un ou de plusieurs Buddhas surhumains, celle de Bôdhisattvas créés par eux, sont des conceptions aussi étrangères à ces livres que celle d'im Âdibuddha ou d'un Dieu. M. Hodgson, il est vrar, a cité deux morceaux très-curieux extraits du Divya avadàna, qui établissent positivement l'existence d'Âdibuddha, type suprême et

rappelée, tandis que celle de l'Âdibuddha des Népalais n'est citée nulle part. (Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Péter&bourg,t. I. p. 97 sqq. et 2i2 sqq.) Cet auteur a bien vu que la noiion d'un Dieu suprême représenté par Âdibuddha était étrangère au Buddhisme primitif; et il a réfuté avec succès, quoiqu'un peu sévèrement, la théorie que M. Ab. Rémusat avait établie sur l'existence de cette notion empruntée au Buddhisme théiste du Népal. {Ueber einige Grundlehr. des Buddh , dans Mém. de l'Acad. des iciemes de S.-Pétenbutirg, I. II, p. 3 sqq.) Je crois qu'il ne peut plus exisltr du doutes sur ce point depuis que Csoma de Cijros a établi, par l'aulorilé des livres libél.iins, que l;i croy;ince à un Âdibuddha n'aviiil pas été introduite d;ins l'Inde c«nlr;.le avant le xe siècle de notre ère. {Note on the Au/a chakia, d.inà Jonrn. Asiat. Soc. of Bengal, t. II, p. 57 sqq. Anal, of the Slwrchin, etc., dans Asiat. Researches, t. XX, p. 488.)

(1) Le Lotus de la bonne loi, ch. xxu, f. 220 a du texte; p. 251 de la traduction.

(2) i,ô Lotus de la bonne loi, ch. xxiv, f. 233 b et 234 a du texte; p. 267 de la tradviGlioiii.

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idéal du Buddha humain Çàkyamuni (I), et qui feraient ainsi remonter jusqu'aux Sûtras et aux Avadânas que j'examine des conceptions qui, à mes yeux, ne paraissent que dans d'autres ouvrages dont il sera parlé plus tard. Mais j'ai vainement cherché ces deux passages dans les deux exemplaires du Divya avadâna qui sont h ma disposition. Je conclus de là, ou que les manuscrits consultés par M. Hodgson sont plus complets que les nôtres, et qu'ils renferment peut-être quelques ouvrages d'un caractère différent de ceux qui y occupent la plus grande place, ou que le titre d'extrait du Divya avadâna a été appliqué à ces deux fragments, par une de ces transpositions typographiques dont M. Hodgson s'est déjà plaint à l'occasion du Mémoire même où il les a insérés. De quelque manière qu'on explique celte difficulté, je persiste à dire que les conceptions signalées tout à l'heure sont tout à fait étrangères aux Sûtras du recueil précité. Quelque attention que j'aie apportée à la lecture de ces traités, je n'y ai pu découvrir la moindre trace de ce vaste appareil mythologique où l'imagmalion se joue à travers des espaces infinis, au milieu de formes et de nombres gigantesques. Je n'y ai jamais rencontré que les Buddhas, réputés humains, dont Çàkyamuni est le dernier ; et je n'ai même vu nulle part qu'on leur donnât celte qualification de Buddhas humains, tant la conception d'un Buddha qui ne serait pas un homme parvenu au plus haut degré de sainteté est hors du cercle des idées qui constituent le fonds même des Sûtras simples. En un mot, les Buddhas antérieurs à Çâkya n'ont en aucune manière le caractère divin des Buddhas de la contemplation ; ce sont comme lui des hommes, des fils de Brahmanes ou de rois ; et les récits où ils figurent ont une telle ressemblance avec ceux où Çâkya joue le premier rôle, qu'en les entendant, si jamais ce dernier les a racontés, ses disciples eussent pu lui dire, comme le poêle latin, mutalo nomine de te fabula narralnr.

De tous les traits que j'ai signalés dans le cours de celte discussion, celui que je viens de développer tout à l'heure est sans contredit le plus important, car il touche au fonds môme de la doctrine. Quelque interprétation qu'on en donne, il distingue de la manière la plus tranchée les Sûtras développés des autres Sûlras, et il s'ajoute aux divers indices qui m'ont autorisé à faire des seconds une catégorie de livres fort différente de la classe des premiers, malgré la communauté de tilre. D'autres détails pourraient sans doute être rassemblés ici en faveur de la distinction sur laquelle j'insiste ; mais aucun ne serait d'une aussi grande valeur que ceux que je viens d'exposer. Je me contenterai d'en indiquer un seul, auquel je n'attache pas une très-grande importance, parce qu'il

(1) Quoi, from orig. Sanscr. Auihor., dans Journ. Asiat.,Soc. of Bengal, t. V, p. 72 et 82.

peut, comme je vais le dire, être le résultat d'une interpolation. Je veux parler des formules magiques ou charmes, nommées Manlras ou Dhâranîs, qui appartiennent en propre à la partie de la littérature buddhique nommée Tantra, dont il sera parlé dans une section spéciale. Ces formules, où quelques mots significatifs sont perdus parmi une foule de syllabes inintelligibles, ont trouvé place dans les Sûtras développés, et le Lotus de la bonne loi notamment a un chapitre consacré aux charmes que des Bôdhisattvas promettent 'à celui qui possédera le Lotus même (1). On conçoit sans peine qu'une fois admise la croyance à l'eflicacilé de pareilles formules, il ait pu s'en introduire après coup dans des livres aussi estimés que les Sûtras développés du Mahâyâna. Mais il est permis de se demander pourquoi ces formules ne se sont pas glissées également dans les Sûtras que j'appelle simples. Or j'ai examiné avec une très-grande attention tous les traités des deux recueils du Divya avadàna et de l'Avadâna çalaka ; et la trace la plus frappante de Dhâranî ou de formule magique que j'y aie rencontrée se trouve dans la légende de Çàrdûla karna, légende à laquelle j'emprunterai quelques passages relatifs aux castes, et que je soupçonne d'être plus moderne que plusieurs autres légendes de ces deux collections (2). On doit donc regarder comme établi que les Mantras et les Dhâranîs sont tout à fait étrangers aux Sûtras simples, tandis qu'on en rencontre des traces plus ou moins nombreuses dans les Sûtras développés. Quelle que soit la cause de ce fait, il constitue à lui seul une différence notable qu'il importe de joindre aux autres caractères que j'ai rassemblés plus haut. Ainsi, et pour me résumer, les Sûtras que je regarde comme primitifs, c'està-dire comme les plus rapprochés de la prédication de Çàkya, sont restés à l'abri de la double influence qu'ont exercée sur les Sûtras développés le système des Buddhas et des Bôdhisattvas célestes, et la classe des Tanlras, ou plus spécialement des Dhâranîs, c'est-à-dire des formules qui appartiennent à cette classe de livres.

Comment est-il possible maintenant de comprendre l'existence de ces deux catégories de Sûtras ? Il me semble que le passage précité de Fa hian et les résultats de mes recherches sur les anciennes écoles entre lesquelles se partage le Buddhisme du Nord fournissent une explication très-satisfaisante de cette difficulté. Fa hian atteste en vingt endroits de sa relation qu'il existait de son temps de nombreuses écoles, vivant paisiblement les unes auprès des autres sous des maîtres distincts, et ordinairement dans des monastères séparés. Les sectateurs du Mahâyâna sont entre autres fréquemment cités, et distingués par

(1) Le Lotus de la bonne loi, ch. xxi, f. 207 b du texte, p. 238 sqq. de la traduction.

(2) Çârdûla karna, dans Divya avadâna, fol. 218 a, man. Soc. Asiat.

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là même des Religieux livrés à l'étude des Sûtras, ou, comme on le traduit d'après Fa hian, des préceptes. Rien n'est en effet plus facile à comprendre que l'existence simultanée de plusieurs écoles buddhiques, et le témoignage du voyageur chinois est ici pleinement confirmé par celui des textes philosophiques dont nous parlerons plus bas dans la section consacrée à la métaphysique du Buddhisme, et où nous verrons une secte des Sâutrântikas, ou des sectateurs des Sûlras. Mais une fois reconnu ce point que les Sûtras simples ont appartenu à une école, e\ les Sûlras développés à une autre, par exemple à l'école du Mahâyâna, si nombreuse au iv® siècle de notre ère, il reste encore à rechercher si ces deux écoles sont également anciennes, c'est-à-dire si elles sont dues au seul fait de la rédaction des écritures buddhiques en trois grandes classes, fait qui, nous le dirons plus tard, appartient aux premiers temps de l'histoire du Buddhisme. C'est là, on le voit, le véritable point de la question, le point réellement historique. Car que l'on parvienne à établir que les Sûtras développés sont contemporains des Sûtras simples, et alors il faudra les mettre les uns et les autres sur le même rang, parmi les sources auxquelle's il est permis de puiser la connaissance du Buddhisme primitif. Qu'il devienne possible au contraire de montrer que ces deux classes de livres appartiennent à des époques différentes, et il est à peine besoin de dire que l'une d'elle devra être placée à une distance plus grande que l'autre de l'époque où fut pour la première fois rédigée par écrit la doctrine de Qâkya. Si parmi les livres du Népal existants aujourd'hui en France, il se trouvait une histoire du Buddhisme, ou seulement un résumé chronologique des principaux événements qui en ont marqué l'origine et le développement, la question que je viens de poser pourrait sans doute être résolue d'une manière directe. Mais l'histoire du Buddhisme nous manque jusqu'à ce jour à peu près complètement ; et quand il s'agit de déterminer, comme c'est ici le lieu, l'époque relative de deux ouvrages ou de deux écoles, on se place dans une sorte de cercle vicieux, en chenîhant à déduire quelques données historiques de l'analyse d'ouvrages dont on ignore l'histoire. L'étude des textes eux-mêmes est cependant le seul guide que nous devions suivre pour sortir de ces obscurités; et l'on sait quelles lumières a souvent jetées sur des faits entièrement ignorés de l'histoire l'examen comparatif des textes anciens. Aussi, malgré le silence que gardent les ouvrages buddhiques que j'ai consultés, sur les différences qui distinguent les Sûtras développés des Sûtras plus simples, et sur la question de savoir s'ils ont été les uns et les autres rédigés à la même époque ; malgré même la présomption que ce silence crée en faveur de l'opinion qui représente ces deux espèces de livres comme appartenant également à la première époque de la rédaction des

écritures buddhiques, je n'hésite pas à croire que les Vâipulya sûlras sont postérieurs aux autres, ou en d'autres termes, qiieles Sûlras simples sont plus près de la prédication de Çàkyamuni que les Sûtras développés.

Les raisons que je puis donner en faveur de ce sentiment sont de deux sortes : les unes, qui sont intrinsèques, résultent de l'étude môme des Sûlras ordinaires, comparés aux Sûtras développés ; les autres, qui sont extrinsèques, me sont fournies par quelques faits appartenant à l'histoire générale du Buddhisme indien ; je renvoie J'expose des secondes à l'histoire de la collection népalaise et à la comparaison que j'en ferai avec celle de Geylan, et je m'attache ici uniquement aux premières. Je commencerai par répondre à une objection qu'on voudrait peut-être tirer de la classification tant de fois citée, des écritures buddhiques en trois grandes classes, les Sûlras ou préceptes, le Vinaya ou la discipline, et l'Abhidharma ou la métaphysique. Pourquoi, pourrait-on dire, les Sûtras développés, qui portent déjà, de l'aveu de tout le monde, le titre de Mahâyâna (grand véhicule), n'apparliendraient-ils pas à la classe des livres consacrés à la métaphysique? Pourquoi ne ferait-on pas des Sûlras les plus simples la classe des véritables Sûtras, la première classe des écritures inspirées ? En un mot, quelle raison empêche de regarder ces livres comme émanés au même degré de la prédication du dernier Buddha, et comme rédigés tous également à la même époque? Cette raison, je ne crains pas de l'avancer, est celle qui, dans le silence de l'histoire, empêcherait de placer sur le môme rang les Lettres de saint Augustin et les Épîtres de saint Paul; et si l'on s'autorisait, pour repousser cette comparaison qui ne louche qu'à la forme, de ce que saint Augustin cite à tout instant saint Paul, et qu'il ne nous laisse pas un seul moment en doute sur le lait de l'antoriérité de l'apôlre à son égard, je dirais que le christianisme de saint Augustin est beaucoup plus le christianisme de saint Paul que le Buddhisme des Sûlras développés n'est celui des Sûtras ordinaires. Je prie en outre le lecteur de peser attentivement la valeur propre de ce litre de Vâipuhja snlra, ou Sûlra développé, en opposition à celui de Sûtra proprement dit, de Sûira^ en un mot, sans aucune épilhète. Si les Sûtras de celte dernière espèce se nommaient quelque part Sûlras abrégés, je concevrais qu'on pût prétendre qu'ils supposent une classe antérieure de livres semblables, dont ils ne seraient que l'extrait. Mais qui oserait jamais avancer, après avoir lu les Sûtras du Dyvia avadàna et tel des Sûtras développés que l'on choisira, qu'un seul des Sûlras simples soit l'extrait d'un Sûtra vâipulya? Il me semble bien plus naturel de conclure de cette qualification même de développé que les traités qui la portent se distinguent des autres Sûtras par te développement des matières qui y sont contenues. Rien n'est plus exact en

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effet que ce titre ; rien ne fait mieux connaître la véritable nature de ces ouvrages, qui sont en quelque sorte doublés par celte exposition poétique, ou plutôt par cette paraphrase en vers qui en étend le fonds. J'ai déjà reconnu dans celte circonstance un signe manileste de postériorité ; je me réfère à ce que j'en ai dit plus haut, en parlant de la forme extérieure de nos deux classes de Sûtras. Je répète seulement ici que ce caractère me paraît donner un grand poids à mon opinion sur la postériorité des Sûtras développés à l'égard des Sûtras ordinaires.

Mais le fait d'une paraphrase poétique qui est la simple répétition du texte n'est pas le seul indice de développement qu'il soit possible de signaler dans les Sûtras vâipulyas. Je laisse de côté les diverses éditions de la Pradjnâ pâramilâ, ces Sûtras presque monstrueux, où il semble qu'on ait pris à tâche de réaliser l'idéal de la diffusion ; j'y reviendrai plus tard. Je prends un autre Sûtra développé, le Ganda vyûha, lequel fait partie des neuf Dharmas, c'est-àdire de ces livres qui sont au N^pâl l'objet d'une vénération particulière. Puis je propose à un lecteur versé dans la connaissance du sanscrit, et doué d'ailleurs d'une patience robuste, de lire les cinquante premiers feuillets de ce traité, et de dire ensuite s'il lui semble qu'un tel ouvrage soit un livre primitif, un Hvre ancien, un de ces livres par lesquels les religions se fondent, un code sacré, en un mot ; s'il y reconnaît le caractère d'une doctrine qui n'en est encore qu'à ses premiers débuts; s'il y saisit la trace des efforts du prosélytisme; s'il y rencontre les luttes d'une croyance nouvelle contre un ordre d'idées antérieures ; s'il y découvre la société au milieu de laquelle s'essaie la prédication. Ou je me trompe gravemant, ou après une telle lecture, celui dont j'invoque le témoignage n'aura trouvé dans ce livre autre chose que les développements d'une doctrine complète, triomphante et qui se croit sans rivale ; autre chose que les paisibles et monotones conceptions de la vie des cloîtres; autre chose que les vaguQs images d'une existence idéale qui s'écoule avec calme dans les régions de la perfection absolue, loin de ^l'agitation bruyante et passionnée du monde. Or ce que je dis du Ganda vyûha s'applique presque rigoureusement aux autres grands Sûtras, au Samâdhi râdja, au Daçabhûmîçvara, par exemple. Et dans les autres Sûtras développés, tels que le Lalita vistara et le Lotus de la bonne loi, où paraît quelque chose de plus saisissable et de plus réel que les vertus idéales des BôJhisatlvas, où est retracée la vie de Çàkyamuni et où sont rapportées de belles paraboles qui donnent une si haute idée de la prédication du dernier Buddha, dans ces Sûtras, dis-je, les traces de développement se laissent si souvent reconnaître, qu'on esta tout instant entraîné à supposer que ces ouvrages ne font que travailler à loisir sur un thème déjà existant.

Eh bien, c'est ici que paraît clairement la différence et l'antériorité des Sûtras simples sur les Sûtras vâipulyas ; tout ce qui manque dans les seconds se trouve dans les premiers. Les Sûlras ordinaires nous montrent le Buddha Çâkyamuni prêchant sa doctrine au milieu d'une société qui, à en juger par les légendes dans lesquelles il joue un rôle, était profondément corrompue. Sa prédication est surtout morale; et quoique la métaphysique n'y soit pas oubliée, elle y occupe certainement une moins grande place que la théorie des vertus imposées par la loi du Buddha, vertus entre lesquelles la charité, la patience et la chasteté sont sans contredit au premier rang. La loi, comme Çâkya l'appelle, n'est pas dans ces livres exposée dogmatiquement ; elle y est seulement indiquée, le plus souvent d'une manière vague, et présentée plutôt dans ses applications que dans ses principes. Pour déduire de tels ouvrages une exposition systématique de la croyance des Buddhistes, il faudrait en posséder un très-grand nombre ; encore n'est-il pas certain qu'on pût arriver à tracer par ce moyen un tableau complet de la morale et de la philosophie buddhique ; car les croyances y paraissent pour ainsi dire en action, et certains points de doctrine y sont rappelés à chaque page, tandis que d'autres y sont à peine indiqués, ou ne le sont pas du tout. Mais cette circonstance, qui est pour nous une imperfection véritable, a bien aussi ses avantages sous le point de vue historique. Elle est un indice certain de l'authenticité de ces livres, et elle prouve qu'aucun travail systématique n'a tenté de les compléter après coup, ni de les mettre, par des additions postérieures, au niveau des progrès qu'a certainement faits le Buddhisme dans, le cours des temps. Les Sûtras développés ont, quant à la doctrine, un avantage marqué sur les Sûtras simples ; car la théorie s'y montre plus avancée sous le double rapport du dogme et de la métaphysique ; mais c'est justement cette particularité qui me fait croire que les Sûtras vâipulyas sont postérieurs aux Sûtras simples. Ces derniers nous font assister à la naissance et aux premiers développements du Buddhisme ; et s'ils ne sont pas contemporains de Çâkya lui-même, ils nous ont au moins conservé très-fidèlement la tradition de son enseignement. Des traités de ce genre ont sans doute pu être imités et composés après coup dans le silence des monastères ; mais en admettant même que nous n'ayons plus que les imitations des livres originaux, tout lecteur de bonne foi qui les étudiera dans les manuscrits sanscrits du Népal sera forcé de convenir qu'ils sont encore plus rapprochés de la prédication de Çàkya que les Sûtras développés. C'est là le point même que je désire établir en ce moment, celui qu'il importe de mettre à l'abri de toute contestation ; quelle que soit la date à laquelle des recherches ultérieures doivent un jour placer les Sûtras les plus simples, qu'ils

remontent jusqu'au temps des premiers disciples de Çâkya, ou qu'ils descendent aussi bas que l'époque du dernier concile du Nord, peu importe; le rapport qui me paraît exister entre eux et les Sûtras développés ne changera pas ; la distance qui sépare les uns des autres pourra seule augmenter ou décroître.

Si, comme j'ai lieu de le croire, les observations précédentes sont fondées, je suis en droit de dire que ce qu'il y a de commun entre les Sûtras développés et les Sûtras simples, c'est le cadre, l'action, la théorie des vertus morales, celle de la transmigration, des récompenses et des peines, des causes et effets, sujets qui appartiennent également à toutes les écoles ; mais ces divers points sont traités, dans les uns et dans les autres, avec des différences de proportion tout à fait caractéristiques. J'ai montré combien le cadre des Sûtras développés était plus vaste que celui des Sûtras simples ; celui des premiers est presque sans bornes ; celui des seconds est restreint aux limites du vraisemblable. L'action, quoique la même de part et d'autre, ne s'accomplit pas dans les Sûtras développés pour les mêmes auditeurs que dans les Sûtras simples ; c'est toujours Çâkyamuni qui enseigne ; mais au lieu de ces Brahmanes et de ces marchands qu'il convertit dans les Sûtras simples, ce sont, dans les Sûtras développés, des Bôdhisattvas fabuleux comme les mondes d'où ils sortent, qui viennent assister à son enseignement. La scène des premiers est l'Inde, les acteurs sont des hommes et quelques Divinités inférieures ; et sauf la puissance de faire des miracles que possèdent Çâkya et ses premiers disciples, ce qui s'y passe paraît naturel et vraisemblable. Au contraire, tout ce que l'imagination peut concevoir d'immense dans l'espace et dans le temps est encore trop resserré pour la scène des Sûtras développés. Les acteurs y sont ces Bôdhisattvas imaginaires, aux vertus infinies, aux noms sans fin et qu'on ne peut prononcer, aux titres bizarres et presque ridicules, où les océans, les fleuves, les vagues, les rayons, les soleils s'accouplent de la manière la plus puérile et la moins instructive aux qualités d'une perfection sans mérite, parce qu'elle y est sans effort. Il n'y a plus là personne à convertir ; tout le monde croit, et chacun est bien sûr de devenir un jour un Buddha, dans un monde de diamant ou de lapis-lazuli. Il résulle de tout ceci que plus les Sûtras sont développés, plus ils sont pauvres en détails historiques ; et que plus ils pénètrent avant dans la doctrine métaphysique, plus ils s'éloignent de la société et deviennent étrangers à ce qui s'y passe. N'en est-ce pas assez pour nous faire croire que ces livres ont été rédigés dans des pays et à des époques où le Buddhisme avait atteint à tous ses développements, et pour assurer toute la vraisemblance désirable à l'opinion que j'ai cherché à établir, savoir l'antériorité des Sûtras ordi-

naires, qui nous reportent à des temps et à des contrées où le Buddhisme rencontrait à tout instant ses adversaires, et était obligé de lutter avec eux par la prédication et par la pratique des vertus morales ?

Je conviens que pour partager en connaissance de cause cette opinion, le lecteur aurait besoin de comparer un certain nombre de Sûtras simples à d'autres Sûtras développés, tel qu'est le Lotus de la bonne loi ; mais l'époque n'est pas éloignée peut-être où ces monuments curieux paraîtront à la lumière. En attendant, j'ai cru que je devais exposer les résultats que m'a donnés la lecture attentive des six cent soixante et quatorze pages du Divya avadana. Je ne crois pas trop m'avancer en disant que si l'on n'y doit pas trouver une exposition tout à fait complète du Buddhisme, on y verra au moins l'histoire fidèle de ses premiers efforts, et comme le tableau exact de son établissement au sein de la société brahmanique. C'est là, si je ne me trompe, ce qui donne aux Sûtras et aux légendes un intérêt que n'auraient pas des livres où les croyances seraient plus arrêtées et exposées plus dogmatiquement. De tels Sûtras éclairent un point fort important de l'histoire du Buddhisme, savoir, son rapport avec le Brahmanisme, point sur lequel les traités purement spéculatifs gardent un silence presque complet. Et cette circonstance suffit à elle seule pour établir que ces Sûtras ont été rédigés quand ces deux cultes vivaient l'un près de l'autre ; tout de même que la présence de quelques Religieux buddhistes dans plusieurs drames brahmaniques prouve que ces drames ont été écrits à une époque où il existait encore dans l'Inde des sectateurs du Buddha. On le voit, l'étude des Sûtras, envisagés sous ce point de vue particulier, apporte une confirmation nouvelle en faveur de l'opinion qui me les fait regarder comme les monuments les plus rapprochés de la prédication de Çàkyamuni.

Elle tranche en outre d'une manière définitive une question qu'on a renouvelée récemment, celle de . ;.voir quel est le plus ancien du Brahmanisme ou du Buddhisme, et qu'on a voulu résoudre en faveur de ce dernier culte, par la raison que les monuments épigraphiques les plus anciens que 1 on rencontre dans l'Inde appartiennent au Buddhisme et non au Brahmanisme. Sans entrer à celte heure dans l'examen de chacun de ces monuments, qui n'ont pas encore été étudiés, selon moi, avec une attention ni une critique suffisantes, je dirai que de l'existence d'anciennes inscriptions buddhiques écrites en pâli, et même de l'antériorité de ces inscriptions à l'égard des monuments brahmaniques du même ordre, rédigés en sanscrit, on aurait dû conclure, non pas que le pâli est antérieur au sanscrit, ce qui est impossible, non pas que le Buddhisme est antérieur au Brahmanisme, ce qui ne l'est pas moins, mais bien que le

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sentiment et les procédés de l'histoire se sont produits et appliqués plutôt chez les Buddhistes que chez les Brahmanes. Encore faudrait-il reconnaître que ces procédés n'ont pas pris chez eux de bien grands développements, puisque nous ne possédons pas plus l'histoire suivie de l'Inde buddhique que celle de l'Inde brahmanique. Mais que dire maintenant en présence du témoignage formel des textes sacçés du Népal, où paraît la société brahmanique tout entière, avec sa religion, ses castes et ses lois '^ Prétendra-t-on que la société dont ses livres attestent l'existence était primitivement buddhique, et que les Brahmanes, qui plus tard en devinrent les maîtres, en ont emprunté certains éléments auxquels ils ont donné la forme sous laquelle on les trouve dans les lois de Manu, et dans les épopées du Bâmâyana et du Mahâbhârata ? Ou bien imaginera-t-on que les noms des Divinités et dès castes brahmaniques, dont les Sûtras du Nord sont remplis, y ont été introduits après coup ? Et par qui ? Par les Buddhistes sans doute, pour se donner les honneurs d'une supériorité, ou au moins d'une égalité à l'égard des Brahmanes, qu'ils n'auraient pu conserver dans l'Inde ; ou par les Brahmanes peut-être, pour faire remonter leur existence à une époque plus haute que celle où ils ont paru réellement? Comme si, d'une part, les rédacteurs des Hvres buddhiques eussent eu intérêt à montrer le Buddhisme se détachant du Brahmanisme, si le Brahmanisme n'eût pas existé en fait de leur temps ; et comme si, de l'autre, ils eussent permis aux Brahmanes de venir après coup glisser leur nom odieux parmi les noms de Çâkya et de ses disciples. On ne peut en effet sortir de cette alternative : les Sûtras qui constatent l'existence de la société brahmanique ont été écrits ou vers l'époque de Çàkya, ou très-longtemps après lui. S'ils sont contemporains de Çâkya, la société qu'ils décrivent existait alors, car on ne pourrait concevoir pourquoi ils auraient parlé avec tant de détails d'une société qui n'eût pas été celle où Çâkya parut. S'ils ont été écrits très-longtemps après Çàkya, on ne comprend pas davantage comment les Dieux et les personnages brahmaniques y occupent une si grande place, puisque longtemps après le Buddha, le Brahmanisme était profondément séparé du Buddhisme, et que ces deux cultes n'avaient plus qu'un seul terrain sur lequel ils pussent se rencontrer, celui de la polémique et de la guerre. Mais c'est assez, je pense, raisonner sur de simples hypothèses, d'autant plus que les monuments qui donnent lieu à ces diverses suppositions seront bientôt de ma part l'objet d'un examen spécial. Avec un petit nombre de faits et un grand emploi de la dialectique, il est facile d'arriver aux conséquences les plus bizarres et les plus contraires au sens commun ; et si je pouvais me convaincre que la polémique serve en général à mettre en lumière autre chose que les passions ou la vanité

de celui qui s'y livre, je trouverais dans le sujet que je touche en ce moment ia matière d'une longue et laborieuse argumentation. Mais le lecteur préférera sans doute que je lui montre par quelques traits sous quel point de vue les Sùtras, et j'ajoute les légendes, nous font envisager la société au milieu de laquelle est né et s'est propagé le Buddliisme.

Il ne peut entrer dans le plan de mon travail de relever une à une toutes les indications qui attestent qu'au moment où Çâkyamuni parcourait l'Inde pour y enseigner sa loi, la société brahmanique était parvenue à son plus haut degré de développement. Autant vaudrait traduire en entier le Divya avadâna et les cent légendes de l'Avadâna çataka, tant sont nombreuses les preuves du fait que j'avance, tant elles sont répétées de fois dans les Sûtras et dans les légendes de ces volumineux recueils. Mais il est toujours possible, et il est ici nécessaire de signaler quelques-uns des traits caracléristiques de la société au milieu de laquelle Câkya se montre remplissant sa mission. Je m'attacherai donc en particulier à deux points qui, on le sait, se touchent de bien près dans l'Inde, la religion et l'organisation politique ; et je montrerai par quelques extraits ce que les rédacteurs des Snlras et des légendes buddhiques du Nord nous apprennent sur ces deux grands éléments de la société, telle qu'elle existait dans l'Inde au temps de Çâkya.

Les Divinités dont les noms paraissent dans les Sûtras de la collection népalaise sont : Nàrâyana (1), Çiva, Varuna, Kuvêra, Brahmâ (2) ou Pilâmahâ (3), Çakra ou Vâsava (4), Hari (5) ou Djanârdana (6), Çamkara (7) qui n'est qu'un autre nom de Çiva, et Viçvakarman (8). Après ces Dieux, bien connus dans le Panthéon brahmanique, vient la ioule des Divinités inférieures, telles que les Dêvas, les Nàgas, les Asuras, les Yakchas, les Garudas, les Kinnaras, les Mahôragas, les Gandharvas, les Piçatchas, les Dànavas et autres génies bonsiou malfaisants dont les noms se rencontrent à tout instant dans les légendes et dans les prédications de Çâkyamuni (9). A la tête de ces Divinités secondaires figure Indra, nommé d'ordinaire Çakra ou Çatchîpati, l'époux de Çatchî (10).

(1) Avadâna çataka, f. 53 a.

(2) Kôtikarna, dans Divya avad., f. 1. Pûrna, ibid., f. 20 6. Mditrakanyaka, f. 327 b. Pâmçu praddna, f. 178 a. Avad. çaL, f. 6 b, 31 b, 49 6, 55 b, 80 b, 112 b, 169 b, 242 b.

(3) Mdilrakanyaka, dans Divya avadâna, fol. 327 b.

(4) Avadâna çataka, f. 31 b.

(5) Pûrna, dans Divya avad., f. 20 b.

(6) Mâitrakanyaka, ibid., f. 327 b. t

(7) Pûrna, ibid., f. 20 b. Mâitrakanyaka, ibid., f. 327 b.

(8) Mâilrêya, ibid., f. 28 b.

(9) Pûrna, ibid., f. 20 b. Açôka, ibid., f. 66 o. Prdtihârya, ibid., f. 69 b et pass.

(10) Pûrna, ibid., f, 20 b.

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De tous les Dieux, c'est celui dont le nom revient le plus souvent dans les Sûtras et dans les légendes. Il y apparaît d'ordinaire à Gàkyamuni, avec lequel il a de fréquents entreliens, et il y reçoit le litre de Kàuçika, titre qu'il porte dans les Upanichads dos Yêdas brahmaniques. Son nom figure avec celui d'Upendra, l'une des plus anciennes épithèles de Vichnu, dans la formule môme par laquelle les légendes expriment qu'un Religieux est parvenu au grade dit celui des Arhats, formule qui est ainsi conçue : « Il devient de ceux qui méritent « que les Dêvas, avec Indra et Upêndra, les respectent, les honorent et les « saluent (1). »

Toutes ces Divinités sont celles du peuple au milieu duquel vit Çâkya avec ses Religieux, Elles sont, de la part de toutes les castes, l'objet d'un culte constant et exclusif; on leur demande des enfants (2); les navigateurs menacés de périr les implorent pour sortir de danger (3). Mais leur puissance n'est pas reconnue comme absolue par les Buddhistes, et elle est inféiieure à celle du Buddha. Çàkya, en effet, est représenté sauvant du naufr.igc des marchands qui ont vainement invoqué ces Dieux (4); et quant au pouvoir que le peuple leur suppose de donner des enfants, voici comme les rédacteurs des Sûtras en contestent l'existence : <t C'est une maxime admise dans le monde, que ce sont les a prières adressées aux Dieux qui font naître des fils ou des filles ; mais cela « n'est pas ; car autrement chacun aurait cent fils, tous monarques sou- « verains (5). » La subordination des Dieux à l'égard du Ruddha est exprimée et en quelque sorte régularisée dans le passage suivant : g: C'est une règle que (( quand les bienheureux Buddhas conçoivent une pensée mondaine, au même « instant Çakra, Rrahmâ et les autres Dêvas ont connaissance de la pensée « des Bienheureux (6). y> Aussi voit-on, dans plus d'un passage, Çâkra, rindra des Dêvas, comme on l'appelle d'ordinaire, venir assister Çâkyamuni dans ses entreprises (7). La légende de Çâkyamuni, qui se trouve noyée parmi les développements diffus du Lalita vistara, raconte que quand le jeune fils du roi Çuddhôdana, qui n'avait pas encore revêtu le caractère religieux, fut conduit au temple des Dieux à Kapilavastu, les statues insensibles de Çiva, Skanda, Nàrâyana, Kuvêra, Tchandra, Sûrya, Vâiçravana, Çakra, et celles des Lôka-

(1) Svpriya, dans Divya avad., f. 46 a. Avad. çat., f. 39 h, 148 h, 150 o.

(2) Kôtikarna, ibid., f. 1 a. Mditralcanyaka, ibid., f. 327 b.

(3) Pûrna, ibid., f. 20 b. Dharma rutchi, ibid., f. 114 (?. Samudra, dans Avad. çat., f. 190 b.

(4) Dliarmarutchi, ibid., f. 114 b.

(5) Kôtikarna, ibid., f. 1. Avad. çat., f. 6 b, 49 b.

(6) Mâitrêya, ibid., f. 30 b.

(7) Açôka, ibid., f. 67 a. Prdtihârya, ibid., f. 79 a et b. Avad. çat., f. 14 b. Kapphina, dans Avad. çat., f. 211 a.

pâlas se levèrent toutes de leur siège, pour aller s'incliner devant le jeune homme (1).

Et ce n'est pas seulement à la supériorité du Buddha que les Dieux sont forcés de rendre hommage ; un simple Religieux, Pûrna, fait également sentir sa puissance à un Yakcha, qui veillait à la garde d'une forêt de bois de santal (5). Un autre Religieux, Upagupta, contemporain du roi Açôka (3), triomphe par sa puissance irrésistible de Mâra, le péché incarné, qui se réfugie vers Brahmâ pour implorer son secours; Brahmâ lui répond : « Sans contredit ma force est « immense, mais elle n'égale pas celle d'un fils du Tathâgata ; » et le Dieu conseille à Mâra de faire un acte de foi en Buddha (4). Enfin, le culte que l'on rend aux Dieux est moins méritoire aux yeux de Çâkya que la pratique des vertus morales. Je trouve, à ce sujet, dans un Avadàna, un passage qui place l'accomplissement des devoirs que la morale impose au-dessus des objets les plus vénérés des Brahmanes et du peuple, savoir, Brahmâ, le sacrifice, le feu et les Dieux domestiques, et qui montre en même temps la nature des attaques dont les Dieux de l'Inde étaient l'objet de la part de Çâkya.

« Un jour que Bhagavat se trouvait à Çrâvastî, à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika, il s'adressa ainsi aux Religieux : Brahmâ, ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés, parfaitement vénérés, servis avec un bonheur parfait. Pourquoi cela ? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, Brahmâ luimême. Le précepteur, ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés [etc. comme ci-dessus]. Pourquoi cela? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le précepteur lui-même. Le feu du sacrifice, ô Religieux, est avec les familles dans

(i) Lalita vistara, ch. viii, f. 68 b de mon manuscrit.

(2) Pûrna, dans Divya avad., f. 20 a sqq.

(3) Je dis Açôka, sans distinguer s'il s'agit de Kâlàçôlia ou de Dharmâçôka, ne voulant pas donner à la. tradition du Nord plus de précision qu'elle n'en a véritablement. J'établirai en effet dans mon Esquisse historique que les textes du Nord confondent généralement en un seul personnage les deux Açôkas que distinguent les textes pâlis du Sud. Voyez, en attendant, une preuve de ce fait dans le recueil de M. Schmidt. {Der^ Weise und der Thor, trad., p. 218.) J'ajoute seulement ici que, pour les Singhalais, l'Açôka dont il est question dans le texte serait Kàlàçôka.

(4) Pâmçu ■pradâna, dans Dkya avad., f. 178 a et h. Le même fait est raconté, quoiqu'en des termes un peu différents, par une légende de l'Uligerun Dalai, qui est identique pour le fonds à celle dont j'extrais ce passage, et qu'a traduite M. Schmidt. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.- Pétersbourg, t. II, p. 28.) Cette légende se trouve plus complète et avec plus de détails dans le recueil de légendes tibétaines {Der Weise und der Thor, p. 386 sqq.), qui est, ainsi que nous l'a appris depuis longtemps M. Schmidt, l'original tibétain de l'Uligerun Dalai mongol. (Forschung. Mongol, und Tibet., p. 175.)

DU BUDDHISME INDIEN. ii9

lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés [etc. comme ci-dessus]. Pourquoi cela ? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le feu du sacrifice lui-même. Le feu [domestique], ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés [etc. comme ci-dessus]. Pourquoi cela ? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le feu domestique lui-même. Le Dêva [sans doute Indra], ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés [etc. comme ci-dessus]. Pourquoi cela ? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le Dêva lui-même (1). »

Les témoignages que je viens de résumer marquent nettement le rapport des Dieux populaires de l'Inde avec le fondateur du Buddhisme. 11 est évident que Gàkyamuni a trouvé leur culte déjà existant, et qu'il ne l'a pas inventé. Il a pu dire, et les auteurs des légendes ont pu croire qu'un Buddha était supérieur, en cette vie même, aux plus grands des Dieux reconnus de son temps dans l'Inde, à Brahmâ et à Indra ; mais il n'a pas créé ces Dieux, non plus que Çiva et les autres, pour le plaisir d'en faire les ministres de ses volontés. La puissance surnaturelle dont il se disait doué sufïisait certainement à l'exécution de tout ce qu'il faisait accomplir par Indra et par les autres Divinités inférieures ; et j'ai la conviction intime que si Çâkya n'eût pas rencontré autour de lui un Panthéon tout peuplé des Dieux dont j'ai donné les noms, il n'eût eu aucun besoin de l'inventer pour assurer à sa mission l'autorité que le peuple pouvait refuser à un homme. Car, ceci est bien important à remarquer, Çâkya ne vient pas, comme les incarnations brahmaniques de Vichnu, montrer au peuple un Dieu éternel et infini, descendant sur la terre et conservant, dans la condition mortelle, le pouvoir irrésistible de la Divinité. C'est le fils d'un roi qui se fait Religieux, et qui n'a, pour se recommander auprès du peuple, que la supériorité de sa vertu et de sa science.

La croyance universellement admise dans l'Inde, qu'une grande sainteté est nécessairement accompagnée de facultés surnaturelles, voilà le seul appui qu'il devait trouver dans les esprits (2) ; mais c'était là un secours immense, et qui lui donnait le moyen de se créer un passé d'épreuves et de vertus pour justifier sa mission. Ce passé cependant n'était pas exclusivement divin ; le Buddha avait, ainsi que tous les êtres, roulé dans le cercle éternellement mobile de la transmigration ; il avait traversé plusieurs existences dans des corps d'animaux,

(1) Avadâna çataka, f. 79 6.

(2) Benfey, Indien, p. 200 et 201, extrait de l'Encyclopédie d'Ersch et Gruber.

de damnés, d'hommes et de Dieux, tour à tour vertueux et criminel, récompensé et puni, mais accumulant peu à peu les mérites qui devaient le rendre agréable aux Buddhas sous lesquels il vivait, et lui assurer leur bénédiction. Dans ce système, on le voit, Çâkya ne relève d'aucun Dieu ; il lient tout de lui-même et de la grâce d'un Buddha antérieur, dont l'origine n'est pas plus divine que la sienne. Les Dieux n'ont rien à faire ici ; ils ne créant pas plus le Buddha qu'ils ne l'empêchent de se former, puisque c'est à la pratique de la vertu et à ses elForls personnels qu'il doit son caractère plus que divin. Loin de là, les Dieux ne sont que des êtres doués d'un pouvoir infiniment supérieur à celui de l'homme, mais comme lui soumis à la loi fatale de la transmigration ; et leur existence ne semble avoir d'autre raison que le besoin qu'éprouve l'imagination d'expliquer la création de l'univers, et de peupler les espaces infinis qu'elle conçoit au delà du monde visible.

Il n'y a donc pas lieu de poser la question de savoir si les Dieux cités dans les Sûtras et dans les légendes du Népal sont antérieurs au Buddhisme, ou s'ils ont été inventés par le fondateur de cette doctrine. Four quiconque lira un seul de ces traités, ce fait que le Panthéon indien existait au temps da Çàkya ne devra pas faire l'objet du moindre doute. Il ne sera plus permis de dire que les Brahmanes ont emprunté aux Buddhistes leurs Divinités, et qu'excluant le seul Buddha, ils ont admis tous les autres personnages dont se composait le Panthéon buddhique, car c'est le contraire qui est la vérité. C'est Çâkyamuni, ou si l'on veut, ce sont les rédacteurs des légendes qui ont trouvé et accepté, presque en entier, les Dieux brahmaniques, avec cette seule différence (différence capitale, il est vrai) qu'ils les ont soumis à leur Buddha, c'est-à-dire au plus sage des hommes. C'est, je le répète, un point qui ne peut plus être contesté. Ce qui reste à étudier encore, c'est premièrement l'étendue et la nature des emprunts faits par les Buddhistes aux Brahmanes, secondement le rapport de ces Dieux brahmaniques avec ceux qui appartiennent en propre aux sectateurs de Çâkya, et qu'on voit échelonnés en quelque sorte dans les divers mondes habités par les intelligences supérieures à l'homme. Il faudra constater, par la lecture attentive de tous les documents buddhiques du Nord, si les légendes relatives à Çiva et à Vichnu, par exemple, étaient toutes également répandues, à l'époque du premier établissement, ou au moins dans les premiers siècles du Buddhisme. On comprend, sans que j'y insiste davantage, l'importance de cette recheiche; elle doit jeter un jour nouveau sur la succession historique des croyances brahmaniques, en même temps qu'elle doit servir à fixer, d'une manière plus précise, l'époque à laquelle ont été rédigées les légendes buddhiques où l'on en puise les éléments. Je citerai seulement, comme exemple des

DU BUDDHISME INDIEN. 121

résultats qu'on doit attendre de l'étude des Sûtras envisagés sous ce point de vue, un fait qui mériterait d'être vérifié sur des textes plus nombreux que ceux que nous possédons ; c'est que, nulle part, dans les traités du Divya avadâna, je n'ai trouvé le nom de Krïchna. Est-ce à dire que les légendes relatives à ce personnage, actuellement si célèbre dans l'Inde, n'étaient pas encore répandues parmi le peuple, ou que son nom n'avait pas encore pris place auprès des autres Dieux brahmaniques ? Je n'oserais certainement l'alTirmer, mais le sujet est bien digne de toute l'attention de la critique ; car de deux choses l'une : ou Krïchna était vénéré dans l'Inde avec le caractère presque divin que lui attribue le Mahâbhàrata, lorsque parut Çâkyamuni et lorsque furent rédigées ses prédications ; ou sa divinité n'était pas encore universellement reconnue au temps de Çâkya et des premiers apôtres du Buddhisme. Dans le premier cas, il faudra expliquer le silence que gardent les Buddhistes à son égard ; dans le second, il faudra reconnaître que les monuments littéraires des Brahmanes oii Krïchna joue un si grand rôle sont postérieurs à la prédication de Çàkya et à la rédaction des livres qu'on a droit de regarder comme les autorités écrites les plus anciennes du Buddhisme (1). Mais dans l'un comme dans l'autre cas, il faut avoir acquis la certitude qu'aucun ouvrage buddhique ne cite Krïchna parmi les Divinités, selon moi, brahmaniques, admises par Çâkya lui-même.

Quoi qu'il puisse être de la solution générale du problème indiqué tout à l'heure^ cette circonstance que le nom de Krïchna manque dans tous les Sûtras que j'ai lus s'accorde avec d'autres indices, pour nous représenter la religion indienne, telle que ces traités nous l'offrent, sous un jour un peu différent de celui sous lequel nous la montrent les Purànas brahmaniques. Je n'hésite pas à dire que le Brahmanisme y porte un caractère plus antique et plus simple que dans les recueils que je viens de citer. Cette différence doitelle être attribuée à l'action du Buddhisme qui aurait fait un choix parmi les Divinités adorées des Brahmanes ? ou vient elle de ce que les Sûtras reproduisent une tradition antérieure à celle des Purânas ? J'avoue qu'entre ces deux suppositions, c'est la seconde qui me semble être de beaucoup la plus vraisemblable. Les Sûtras me paraissent contemporains d'une époque où les Vêdas

(i) Je n'ai aucun moyen de m'exprimer avec plus de précision sur cette question curieuse. Je rappellerai seulement que la haute raison de Colebrooke lui avait déjà inspiré des doutes sur l'antiquité du culte de Krïchna, et que ce savant était bien près de déclarer postérieur à l'établissement du Buddhisme le développement des fables et des légendes qui ont fait un Dieu da fils de Dêvakî. {Miscell. Essays, 1. 11^ p. 197.) On trouvera peut-être plus tard que l'extension considérable qu'a prise le culte de Krichiia n'a été qu'une réaction populaire contre celui du Buddha, réaction qui a été dirigée ou pleinement acceptée par les Brahmanes.

et les légendes qui s'y rattachent constituaient le fonds des croyances indiennes. Je ne m'appuie pas seulement sur ces mentions des Vêdas, que l'on remarque presque à chaque page des Sûtras simples ; car ce fi^it prouve uniquement l'antérioiilé des uns à l'égard des autres. Je suis beaucoup plus frappé du rôle que joue dans les Sûlras buddhiques une Divinité célèbre également dans les Vêdas et dans les Pûranas, mais qui rencontre certainement moins de rivaux dans les premiers que dans les seconds. Je veux parler d'Indra ou de Çakra, comme on l'appelle, de ce Dieu, héros des Vêdas, qui paraît à lui seul plus souvent dans les Sûtras que tous les autres Dieux réunis ensemble. Je n'en veux pas conclure que les Sûlras buddhiques soient contemporains des Vêdas brahmaniques ; bien au contraire, il y a, selon moi, une distance immense entre ces deux classes de livres. Je veux seulement dire que le Brahmanisme, tel qu'il paraît dans les Sûlras, offre certainement un élat intermédiaire de la religion indienne, état qui se rapproche plus de la simplicité un peu nue des croyances védiques que de l'exubérance des dêveloppennenls qui surchargent les Purânas. Je ne puis m'empêcher de penser qu'au temps où ont été rédigés les Sûtras, ou pour m'exprimer d'une manière moins exclusive, au temps dont les Sûtras nous ont conservé le souvenir, la mythologie indienne ne s'était pas encore enrichie de ce luxe de fables qui ont quelquefois leur point de départ d?.iis les Vêdas, mais qui ne se sont cependant trouvées jusqu'ici en entier que <jans les Purânas.

Les détails que les Sûtras nous donnent sur l'état de la société indienne au temps de la prédication de Gâkya sont beaucoup plus nombreux et plus importants que ceux qui concernent la religion, et cette différence est facile à comprendre. En effet, les rédacteurs de ces traités n'avaient à parler des croyances populaires qu'accidentellement, et toujours plus pour les réfuter que pour les exposer ; tandis qu'ils ne pouvaient passer sous silence la société au milieu de laquelle avait paru Çàkyamuni, et qu'il rencontrait à chaque pas. Sous ce rapport les Sûtras sont presque tous d'un intérêt remarquable, et il serait impossible d'extraire tout ce que renferment en ce genre les plus curieux de ces traités, sans les traduire entièrement. J'en rapporterai toutefois ici les traits les plus caractéristiques, ceux qui expriment le mieux la forme véritable d'une société.

L'Inde était soumise au régime des castes, et ces castes étaient celles des Brahmanes, des Kchaltriyas, des Vàiçyas, des Çûdras et des Tchàndàlas, sans parler de quelques autres sous-divisions des classes inférieures. C'est là un point que, suivant la remarque de M. Hodgson, aucun auteur buddhiste n'a jamais contesté (1). Les noms de ces castes sont cités à tout instant, et leur existence

(1) Quot. front orig. Sanscr. Auth., dans Joum. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 31. Dès 1830,

DU BUDDHISME INDIEN. 423

est tellement bien établie, qu'elle est admise par Çâkya lui-même, ainsi que par ses disciples, et qu'elle ne devient l'objet d'observations spéciales que quand elle fait obstacle à la prédication du Buddha. Les Brahmanes sont ceux dont le nom se représente le plus souvent; ils figurent dans presque tous les Sûtras, et toujours leur supériorité sur les autres castes est incontestée (1). Ils se distinguent par leur savoir et par leur amour pour la vertu. On en voit qui, parvenus au rang de Rïchis ou de sages, vivent au milieu des forets (2), ou dans les cavernes des montagnes (3). Ils s'y livrent à de rudes pénitences, les uns couchés sur des lits hérissés de pointes aiguës, ou sur de la cendre ; les autres tenant, pendant toute leur vie, les bras levés au-dessus de leur tête ; quelques-uns assis, en plein soleil, au milieu de quatre brasiers ardents (4). Ils récitent les Mantras brahmaniques et les enseignent à leurs disciples (5). C'est là leur plus noble fonction, celle qui appartient en propre à leur caste. Les Sûtras nous offrent plusieurs exemples de Brahmanes instruits dans les sciences indiennes, et ils nous apprennent ainsi quelles étaient ces sciences. Je ne citerai qu'un seul de ces passages, parce que c'est le plus caractéristique de tous. Un Brahmane de Çrâvastî avait élevé son fils aîné dans les connaissances et dans les pratiques brahmaniques. Il lui avait enseigné les quatre Vêdas, le Ritch, le Yadjus, le Sâman et l'Atharvan (6) ; il lui avait appris la pratique des sacrifices qu'on célèbre pour soi, ou qu'on fait célébrer aux autres, ainsi que la lecture du Vêda, qu'on étudie soi-même, ou qu'on fait étudier à un disciple ; et grâce à cet enseignement, le jeune homme était devenu un Brahmane

M. Schmidt avait, d'après les écrivains mongols, établi ce point comme un fait désormais à l'abri de toute contestation. {Mém. de l'Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 119.)

(1) Je citerai entre autres les Sûtras et Avadànas intitulés : Çârdûla karna, Brâhmana dârikâ, Stvti Brâhmana, Indra Brâhmana, Dharma rutchi, Djîjôtichka, Sahasôdgata, Tchandra prabha, Saîhgha rakchita, Nâga kumâra, Pâiîiçu pradâna, Rûpavalî, Mâkandika, Tchandra, et dans i'Avad. çat. Upôchadha, Sôma, Râchfra pâla, Subhûti.

(2) Pûrna, dans Divya avad., f. 23 a et 24 a. Rûpavatî, ibid., f. 215 a. Subhûti, âdJUsAvad.çat., f. 221 a.

(3) Prâtihârya, dans Divya avad., f. 74 a.

(4) Pâmçu pradâna, ibid., f. 174 o. Vîtâçôha, ibid., f. 205 a. Rilpavatî, ibid., f. 215 a.

(5) Mâitrêya, ibid., f. 29 a. Cela est positivement affirmé de Çàriputlra, fils de Tichya, Brahmane, habitant Nàlanda près de Râdjagriha : Gurukulê Vêdamantrân adhîyati, « il lit les « Mantras des Vêdas dans la maison de son précepteur spirituel. » {Mahdvastu, f. 264 a de mon man). On voit par cet exemple (et j'en pourrais citer beaucoup d'autres semblables) qu'il n'est pas exact de dire, comme l'a fait M. Schmidt, que les anciens Sfitras buddhiques ne citent pas les Vêdas, et n'y font pas même la moindre allusion. {Mém. de l'Académie des sciences de Saint- Pétersbonrg, t. U, p. 43.) Mais cette assertion peut être vraie quand on parle des Sûtras développés, qui, suivant les remarques exposées plus haut, sont beaucoup plus vides de détails historiques. Voyez encore une autre mention des Vêdas dans l'analyse de la traducUon tibétaine du Vinaya par Csoma. {Asiat. Res., t. XX, p. 85.)

(6) Tchûdâ pakcha, dans Div. avad., f. 276 b.

124 INTRODUCTOIN A L'HISTOIRE

accompli. Le père voulut en faire autant de son second fils ; mais l'enfant ne put apprendre ni à lire ni à écrire. Son père, renonçant à lui donner ces premiers éléments de toute instruction, le mit entre les mains d'un Brahmane chargé de lui faire apprendre le Vêda par cœur.

« Mais l'enfant ne réussit pas davantage sous ce nouveau maître. Quand on lui disait Om, il oubliait Dhûh ; quand on lui disait Bhûh, il oubliait Ôm. Le maître dit donc au père : J'ai beaucoup d'enfanls à instruire, je ne puis m'occuper exclusivement de ton fils Panthaka. Quand je lui dis Ùm, il oublie Bhûh; et quand je lui dis Bhûh, il oublie Om. Le père fit alors celte réflexion : Les Brahmanes ne savent pas tous le Vêda par cœur, pas plus qu'ils ne savent tous lire et écrire; mon fils sera donc un simple Brahmane de naissance (1). »

Ces derniers mois sont très-remarquables; le texte se sert de l'expression Djâti Brâhmana^ a Brahmane de naissance, » opposée à celle de Vêda Brâhmana « Brahmane du Vêda; » et cette expression est d'autant plus digne d'attention, qu'elle indique le véritable rôle des Brahmanes dans la société indienne ; c'était réellement une caste qui se perpétuait par la naissance, et que la naissance suffisait pour placer au-dessus de toutes les autres. Les Sûlras nous montrent donc les Brahmanes sous le même jour que le font les monuments de la Htlérature brahmanique ; et l'exactitude des traités buddhiques sur ce point important s'étend jusqu'à des détails minutieux en apparence, jusqu'au costume même ; car on voit, dans une légende, le Dieu Indra se cacher sous l'apparence d'un Brahmane à la taille élevée, qui porte à la main le bâton religieux et le vase à puiser de l'eau (2). Au moment où le Buddha, qui n'est encore que Bôdhisaltva, va descendre sur la terre, pour y naître dans la famille du roi Çuddhôdana, la légende nous apprend que « des fils des Dêvas, de la troupe Cl des Çuddhâvâsas, se rendirent dans le Djambudvîpa, et que cachant leur (f forme divine, ils prirent le costume des Brahmanes et se mirent à étudier « les Mantras brahmaniques (3). »

On trouve dans les Sûlras, de même que dans les poèmes indiens étrangers au Buddhisme, des Brahmanes remplissant chez les rois les fonctions de Purôhitas ou de prêtres domestiques, comme le Brahmane Brahmàyus chez le roi Çagka (4). D'autres font le métier de panégyristes et louent les rois pour en obtenir en retour des présents.

« Il y avait à Bénârôs, sous le règne de Brahmadatla, un Brahmane qui

(1) Tchûdâ pakcha, dans Div. avad., f. 277 a.

(2) Rûpavatî, dans Divya avad., f. 213 a.

(3) Lalita vistara, f. 9 & de mon man.

(4) Mâilrêya, dans Divya avad., f. 29 o.

DU BUDDHISME INDIEN. 125

était poète. La Brâhmanî sa femme lui dit un jour : Voici le temps froid arrivé; va dire au roi quelque chose qui lui soit agréable, afin d'en obtenir de quoi nous garantir contre le froid. Le Brahmane partit en effet dans ce dessein, et trouva le roi qui sortait monté sur son éléphant. Le poète se dit en lui-même : Qui des deux louerai-je, du roi ou de son éléphant? Puis il ajouta : Cet éléphant est cher et agréable au peuple; laissons, là le roi, je vais chanter l'éléphant (1). D Et il prononce en l'honneur de ce digne animal une stance dont le roi est si satisfait qu'il accorde au Brahmane la propriété de cinq villages.

Quelques-uns font le métier d'astrologues, et prédisent l'avenir des enfants d'après le thème de leur nativité (2); ce sont même des Brahmanes qui assistent à la naissance de Siddhârta, fils de Çuddhôdana (3), et c'est un grand Bïchi, nommé Asita, qui prédit au roi que son fils sera ou un monarque souverain, ou un Buddha bienheureux (4) ; tant il est vrai que les Buddhistes reconnaissent de la manière la plus formelle l'antériorité de la caste brahmanique à l'égard du fondateur même de leur croyance, de Çâkyamuni Buddha. Quelques Brahmanes, dans les temps de détresse, se livrent à l'agriculture et mènent la charrue (5). Enfin on en voit un grand nombre qui, semblables aux Beligieux buddhistes et à d'autres mendiants, soutiennent leur vie au moyen des aumônes qui leur sont distribuées par les chefs de famille (6).

Il est impossible de ne pas reconnaître à ces traits la caste brahmanique telle que la décrit la loi de Manu ; mais ces traits, qui dans le résumé que je viens d'en faire sont décharnés et sans vie, forment avec les détails variés qui les accompagnent dans les Sûtras un tableau animé de la première des castes indiennes. Il n'est pas permis de douter que, de l'aveu des Buddhistes eux-mêmes, cette caste n'ait été constituée avec ses prérogatives et sa puissance, avant que Çâkyamuni n'ait commencé à répandre dans l'Inde ses doctrines de réforme. Aux lémoignagnes allégués tout à l'heure en faveur de celte

(1) Stuti Brâhmana, MA., f. 35.

(2) Rûpavalî, ibid., f. 214 a. Lêkuntchika, danslrad. çat., f. 234 a.

(3) Lalila vistara, L 56 o et 57 a de mon man. Divya avadâna, i. 193 o.

(4) Lalita vistara, i. 58 a sqq. de mon man. Je ne doute pas que cet Asita ne soit le sage Brahmane dont Fa hian parle et qu'il nomme A i. {Foe koue ki, p. 198, et Klaprotli, ibid., p. 208 sqq.) Sans le Lalila vistara, il eût été bien difficile de retrouver sous la transcription cliiQoise A i le sanscrit Asita. On connaît, dans les listes d'anciens sages brahmaniques, un Riehi du nom à' Asita; mais outre que je n'ai jusqu'ici trouvé aucun renseignement qui nous le fasse positivement connaître, je suis hors d'état d'affirmer si c'est le même que celui dont pailent les Buddhistes. Je rencontre seulement son nom dans le Bhàgavata Puràna. (L. VI, ch. xv, st. 12 o.) Il n'est pas non plus probable que l' Asita cité par le Lalita vistara soit le génie qui, selon les Brahmanes, préside à la planète Saturne.

(5) Indra Brdhmana, dans Div. avad., f. 36 a.

(6) Kôtikarna, ibid., f. 7 a.

assertion, il en viendra s'ajouter encore d'autres à mesure que nous avancerons dans nos recherches, et c'est à dessein que je les omets en ce moment.

Il en est cependant un que je ne puis passer ici sous silence, parce qu'il me paraît une des preuves les plus convaincantes de l'antériorité des Brahmanes à l'égard des Buddhisles. C'est l'emploi que font tous les textes sanscrits du Népal, et notamment les Sûtras (c'est-à-dire ceux que j'ai des raisons pour déclarer les plus anciens), du mot de Brahma tcharya, pour désigner d'une manière générale les devoirs de la vie religieuse d'un Buddhiste, et en particulier la chasteté. Si ce terme était rarement employé, ce ne serait pas encore chose facile que d'en expliquer la présence dans des textes buddhiques où l'on attendrait à sa place Buddha tcharya, expression qui existe également, mais qui signifie exactement le Buddhisme, et qui est à peu près synonyme de Buddha mârgja^ ce la voie du Buddha. » Mais aucun terme n'est aussi commun dans les Sûtras; il figure même dans la plus importante des formules, dans la phrase par laquelle celui qui se sent des dispositions à se faire Buddhiste exprime devant Çàkya, ou devant l'un de ses disciples, le vœu qu'il fait d'entrer dans la vie religieuse : « Puissions-nous, ô Bhagavat, sous la discipline de la loi bien « renommée, entrer dans la vie religieuse, recevoir l'investiture et devenir Reli- « gieux ! Puissions-nous, seigneur, accomplir sous Bhagavat les devoirs du <L Brahma tcharya! Alors Bhagavat leur répondit avec sa voix de Brahmâ : « Venez, enfants, accomplissez les devoirs du Brahma tcharya (1). «

Ce terme reçoit sans doute une acception un peu plus étendue dans des phrases comme les suivantes : « Ils répandront ma loi religieuse [Brahma « tchanja], » dit le Buddha; à quoi son adversaire, qui est le péché, répond avec la même formule : « Ta loi religieuse est répandue, elle est admise par « beaucoup de gens, elle est devenue immense. » Yâistârikam té Brahma tcharyam, bâhiidjanyam, prithubhûtam (2). J'en dirai autant de cette formule : « De manière que la loi religieuse (Brahma tcharya) subsiste longtemps (3). » Dans tous ces passages et dans beaucoup d'autres semblables que je pourrais citer ici, il est évident que le terme de Brahma tcharya est pris dans un sens

(1) Supriya, dans Divya avad., f. 46 a. Prâtihàrya, ibid., f. 77 et 78 a. Djyôlichka, ibid., L Xkdb. Kanàkavarm, ibid., f. U9 a. Sahasôdgata, Ma., f. 151 a. Saihgha rakchita, ibid., f. 169 a et b. Nàga kumâra, ibid., f. 172 a. Vitàçôka, ibid., f. 207 o. Çàrdida karna, ibid., f, 119». Tchûdd pakcha, ibid., f. 277 b. On voit dans noire texte le son de la voix de Çàkyamuni df^signé par le terme de voix de Brahmâ, ce qui est une preuve nouvelle du fait que j'ai dessein d'établir. A celte preuve doil se joindre celle que fournil le mot Brahmapatha kôcida, « habile dans la « voie de Brahmâ, » que le Lalita visfara donne à Çàkyamuni quand il n'était encore que Bôdhisallva. {Lalita vistara, f. 6 a de mon man.)

(2) Mdndhàtri, dans Divya avad., f. 99 6.

(3) Id. ibid., f. 102 a.

DU BUDDHISME INDIEN. 127

spécial, dans celui de « vie » ou « loi religieuse, » sens qui n'exclut pas, je l'avoue, celui de « chasteté, » mais qui est plus compréhensif. Or, pour être admis avec cette acception par les Buddhistes, il fallait qu'il eût perdu sa signification primitive, celle qu'il a dans les monuments brahmaniques, « l'état de Bra- « matchârin, ou de Brahmane accomplissant son noviciat; » il fallait que les Buddhistes eussent oublié la valeur de ce titre de Brahmatchârin, qui signifie et ne peut signifier que « celui qui marche dans le Vêda. » Qu'un Brahmane désigne par ce litre son fils ou son élève; que la loi de Manu consacre celte dénomination et trace longuement les devoirs du noviciat, dont le premier et le plus sévère est en effet le vœu de chasteté, rien n'est plus facile à comprendre. Mais pour que les fondateurs du Buddhisme adoptassent ce terme, il fallait qu'ils ne fissent plus attention à sa signification première, celle de Brahmane novice, et que le mot pût être employé impunément avec le sens de « celui qui entreprend ce un noviciat religieux. » Il fallait enfin qu'il fût presque populaire dans celte acception avant Çàkyamuni, pour que ce dernier pût, sans crainte de confondre sa loi avec celle des Brahmanes, en faire l'usage étendu et tout à fait remarquable que je viens de signaler.

Passons à la seconde caste, à celle des Kchattriyas. Elle existait également du temps de Çàkyamuni, et c'était d'elle que sortaient les rois. Les Sûlras, d'accord avec les autorités brahmaniques, appellent roi un Kchatlriya sur le front duquel a été faite la consécration royale (1). Çàkyamuni lui-même était un Kchatlriya, car il était fils de Çuddhôdana, roi de Kapilavastu i2). Quand le Buddha futur, qui n'es| encore que Bôdhisaltva, examine avec les Dieux dans quel temps, dans quel monde, dans quel pays et dans quelle famille il est convenable qu'il descende sur la terre pour accomplir sa dernière existence mortelle, l'auteur

(1) Lalita vistara, f. 10 sqq de mon man.

(2) Cette ville est certainement la plus célèbre de toutes celles qui sont citées dans les Sûtras du Nord, et en général dans les livres buddhiques de toutes les écoles. Elle était la résidence de Çuddhôdana, roi des Çàkyas; et c'est dans un jardin de plaisance qui en dépendait que Siddhàrlha, depuis Çàkyamuni, vint au monde. Klaproih, dans une note très-substantielle et fort intéressante, a établi qu'elle devait être située sur les bords de la rivière Rôhinî, l'un des alfluents de la Raplî, et non loin des montagnes qui séparent le Népal du district de Gorakpour. {Foe koue ki, p. 199 sqq. Wilson, Journ. Roy. Asiat. Soc, t. V, p. 123.) Quand nos légendes (et cela est assez rare) parlent de la position de cette ville, elles le font en termes vagues; ainsi la légende de Rudràyana dit de Çàkyamuni « qu'il est né sur le flanc de l'Himavat, au bord de la rivière « Bhâgîralhi, non loin de l'ermitage du Richi Kapila. » {Dùya avad.. L 411 b de mon man.) La Bliâgîrothi étant le Gange dans la plus grande partie de son cours, il faudrait chercher Kapilavastu beaucoup plus à l'ouest ou plus au sud que ne le placent les itinéraires des voyageurs chinois : l'expression de la légende ne doit donc être prise que pour une indication approximative. Fa hian nous apprend qu'au temps de son voyage dans l'Inde, celte ville était déserte et ne comptait plus qu'une dizaine de maisons. {Foe koue ki, p. 198.)

de la légende de Çâkyamuni expose succinctement les raisons de son choix, et voici ce qu'il nous apprend en ce qui touche la famille.

(( Pourquoi, ô Religieux, le Rôdhisattva fait-il l'examen de la famille dans laquelle il doit naître ? C'est que les Rôdhisattvas ne naissent pas au sein des familles abjectes, comme celles des Tchândalas, des joueurs de flûte, des fabricants de chars, et des Puchkasas. Il n'y a que deux races au milieu desquelles ils naissent-, la race des Brahmanes et celle des Kchaltriyas. Quand c'est principalement aux Brahmanes que le monde témoigne du respect, c'est dans une famille de Brahmanes que les Bôdhisattvas descendent sur la terre. Quand au contraire c'est principalement aux Kchattriyas que le monde témoigne du respect, alors ils naissent dans une famille de Kchattriyas. Aujourd'hui, ô Religieux, les Kchattriyas obtiennent tous les respects des peuples ; c'est pour cela que les Bôdhisattvas naissent parmi les Kchaltriyas (I). «

Ici, on le voit, l'existence et la supériorité des deux premières castes est bien clairement avouée, et cela dans quel ouvrage? Dans l'un des neuf livres canoniques du Nord, dans la vie même de Çâkyamuni Buddha. Et cette espèce de thème par lequel sont déterminées d'avance les limites entre lesquelles doit se renfermer le choix du Bôdhisattva est appliqué avec rigueur à tous les Buddhas fabuleux ou réels qui ont précédé Çâkyamuni, puisqu'il en est bien peu que les légendes fassent naître dans une autre caste que celle des Brahmanes et des Kchattriyas. Je n'insiste en ce moment que sur la plus générale des conséquences qui résultent de ce texte, celle de l'existence de deux premières castes, et notamment de celle des Kchattriyas ; j'y reviendrai tout à l'heure quand j'examinerai l'influence politique de la prédication de Çàkya sur l'organisation de la société indienne.

Les Sûlras nous donnent moins do détail? sur ies Kchattriyas que sur les Brahmanes, par une double raison. La première, c'est que les Brahmanes sont les adversaires véritables des Buddhistes, et que c'est à les convertir que s'attache Çâkyamuni ; la seconde, c'est que les Kchattriyas paraissent avoir favorisé d'une manière spéciale un ascète qui sortait de la même caste qu'eux. Les Sûtras et les légendes sont remplis des marques de bienveillance que Çâkyamuni recevait de Bimbisàrâ (2), roi du Magadlia, de Prasênadjit, roi du Kôçala, et

(1) Lalita vistara, f. 13 6 de mon man. Je relèverai dans l'Esquisse historique les noms des rois contemporains de Çâkyamuni, en y ajoutant les détails dont ces noms se trouvent accompagnés dans les légendes. La réunion de ces détails forme un tableau unique dans l'histoire de rinde ancienne, vers le septième ou le sixième siècle avant notre ère.

(2) Il n'est pas facile de déterminer, d'après nos manuscrits, quelle doit être l'orthographe de ce nom propre, qui joue un grand rôle dans les légendes relatives à la vie et à la prédication de Çàkya. On pourrait rassembler autant d'autorités pour l'orthographe Bimbasdra que pour

DU BUDDHISME INDIEN. 129

de Rudrâyana, roi de Rôruka. Un jour que Çàkya se rendait dans un cimetière pour sauver par un miracle le fruit d'une femme que son mari avait fait mourir à l'instigation des Brahmanes, « il se trouvait dans Râdjagrïha deux jeunes (( gens, l'un fils de Brahmane, l'autre fils de Kchattriya, qui étaient sortis « dehors pour jouer ensemble. Le jeune Kchattriya avait une foi profonde, « mais il n'en était pas de même du jeune Brahmane (1). »

Tous les rois de l'Inde centrale n'étaient cependant pas également favorables à Çâkyamuni, et telui de Râdjagrïha, Adjâtaçatru, persécuta longtemps le Religieux, et fit tous ses efforts pour le chasser de son royaume, en défendant à ses sujets d'avoir aucun rapport avec lui (2). Au reste, quoi qu'il eu soit des raisons pour lesquelles les Kchattriyas paraissent moins souvent que les Brahmanes dans les Sûtras népalais, ces livres ne nous en ont pas moins conservé quelques traits propres non-seulement à établir l'existence de la seconde caste, mais à faire connaître quelques-uns de ses préjugés et de ses habitudes.

Les rois, qui sortaient de la caste des Kchattriyas, étaient en possession d'un pouvoir illimité, et il ne paraît pas que leur volonté rencontrât d'autre obstacle que les privilèges des castes. On en voit dont les ministres encourageaient le despotisme par les conseils les plus violents. Le roi de Rôruka (3) avait besoin d'argent ; ses deux premiers ministres lui dirent un jour : « Il en est « d'un pays comme de la graine de sésame, qui ne donne pas son huile, à « moins qu'on ne la presse, qu'on ne la coupe, qu'on ne la brûle, ou qu'on ne la « broie (4). » Je citerai plus bas, en parlant des luttes de Çâkyamuni contre

celle de Bimbisâra. J'ai consulté, afin de sortir de cette petite difficulté, les versions tibétaines du Kah-gyur, et elles m'ont paru trancher la question en faveur de l'orthographe de Bimbisâra. Ce nom y est traduit Gzugs-tchanshing-po, « l'essence de l'être qui a un corps. » Ce titre, peu clair en lui-même, fut donné au jeune prince par son père Mahâpadma, en mémoire de ce qu'au moment où l'enfant vint au monde, le corps de la reine sa mère resplendit comme le disque du soleil à son lever. {Hdulva, vol. ka ou i, fol. 5 a.) L'emploi du suffixe tchan après gzugs indique un possessif ; c'est donc Bimbi et non Bimba que les interprètes tibétains ont eu sous les yeux. J'ajoute que l'orthographe de Bimbisâra est celle qu'ont adoptée les Buddhistes du Sud, ainsi qu'on le peut voir dans le Mahâvailisa de M. Turnour.

(1) Djyôtichka, dans Divya avad., f. 134 a.

(2) Avadâna rat., f. 36 a.

(3) Je n'ai jusqu'ici trouvé aucun renseignement précis sur la position de cette ville. La légende de Rudrâyana, qui fut converti au Buddhisme par l'influence de Bimbisâra, roi de Râdjagrïha, nous apprend que Rôfuka était à l'orient de cette dernière ville, et qu'elle rivalisait par ses richesses avec la célèbre Pàtaliputtra, la Palibothra des Grecs, postérieurement à l'invasion d'Alexandre. {Div. avad., f. 306 a.) Elle ne devait pas être fort éloignée de Râdjagrïha, et c'est probablement dans la partie orientale du Bihar qu'il faudrait la chercher; mais je ne trouve aujourd'hui sur nos cartes que Row dont le nom offre quelque analogie avec celui de Rôruka. Je n'ai d'ailleurs aucun renseignement sur cette localité.

(4) Rudrâyana, dans Divya avad., f. 315 a.

dSO INTRODUCTION A l'HISTOIRE

les Brahmanes, un acte de ce despotisme violent, dont le roi du Kôçala est l'auteur. C'est l'ordre que, sur un simple soupçon, il donne de mutiler son propre frère, en lui faisant couper les pieds et les mains (1). On peut supposer que les rois avaient droit de vie et de mort sur leurs sujets, ou au moins qu'il suffisait de leur décision pour que le coupable fût à l'instant exécuté. Je vais citer, à celte occasion, un exemple qui prouve que, dans le cas même d'un crime justement punissable, leur volonté seule était consultée. Le texte qui va suivre aura de plus l'avantage de nous faire apprécier le véritable caractère des légendes buddhiques.

« Il y avait à Mathurâ (2) une courtisane nommée Vâsavadattâ. Sa servante se rendit un jour auprès d'Upagupta pour lui acheter des parfums. Vâsavadattâ lui dit à son retour : Il paraît, ma chère, que ce marchand de parfums te plaît, puisque tu lui achètes toujours. La servante lui répondit : Fille de mon maître, Upagupla, le fils du marchand, qui est doué de beauté, de talent et de douceur, passe sa vie à observer la loi. En entendant ces paroles, Vàsavadapla conçut de l'amour pour Upagupta, et enfin elle lui envoya sa servante pour lui dire : Mon intention est d'aller te trouver; je veux me livrer au plaisir avec loi. La servante s'acquitta de sa commission auprès d'Upagupta ; mais le jeune homme la chargea de répondre à sa maîtresse : Ma sœur, il n'est pas temps pour loi de me voir. Or il fallait, pour obtenir les faveurs de Vâsavadattâ, donner cinq cents Purânas (3). Aussi la courtisane s'imagina-t-el)e que [s'il la refusait, c'est qu'] il ne pouvait pas donner les cinq cents Purânas. C'est pour quoi elle lui envoya de nouveau sa servante, afin de lui dire : Je ne demande pas au fils de mon maître un seul Kàrchàpana ; je désire seulement me livrer au plaisir avec'lui. La servante s'acquitta encore de cette nouvelle commission, et Upagupta lui répondit de même : Ma sœur, il n'est pas temps pour loi de me voir.

« Cependant le fils d'un chef d'artisans était venu s'établir chez Vâsavadattâ, quand un marchand, qui amenait du nord cinq cents chevaux qu'il voulait vendre,. entra dans la ville de Mathurâ, et demanda quelle était la plus belle courtisane ; on lui répondit que c'était Vâsavadattâ. Aussitôt prenant cinq cents Purâças et une grande quantité de présents, il se rendit chez la

(1) Prâlihârya, dans Divya avad., f. 75 o.

(2) Maihurâ tst presque aussi célèbre dans les légendes des Buddhistes que dans les livres des Brahmanes. CeUe ville, qui est située sur la rive droite de la Yamunâ, fut visitée, au commencement du ve siècle, par Fa hian, qui y trouva le Buddhisme florissant. (Foe koue ki, p. 99 et 102.)

(3) Voyez, sur ce mot et sur celui de Kârchâpam qui vient plus bas, une note qui a été rejeté© à la fin du volume, Appendice, no III.

DU BUDDHISME INDIEN. 131

courtisane. Alors Vâsavadattâ, poussée par la cupidité, assassina le fils du chef d'artisans, qui était chez elle, jeta son corps au milieu des ordures et se livra au marchand. Au bout de quelques jours, le jeune homme fut retiré de dessous les ordures par ses parents, qui dénoncèrer«t l'assassinat. Le roi donna aussitôt l'ordre aux exécuteurs d'aller couper à Vâsavadattâ les mains, les pieds, les oreilles et le nez, et de la laisser dans le cimetière. Les bourreaux exécutèrent l'ordre du roi, et abandonnèrent la courtisane dans le lieu indiqué.

« Cependant Upagupta entendit parler du supplice qui avait été infligé à Vâsavadattâ, et aussitôt cette réflexion lui vint à l'esprit : Cette femme a jadis désiré me voir dans un but sensuel [et je n'ai pas consenti à ce qu'elle me vît]. Mais aujourd'hui que les mains, les pieds, le nez et les oreilles lui ont été coupés, il est temps qu'elle me voie, et il prononça ces stances :

« Quand son corps était couvert de belles parures, qu'elle brillait d'ornements de diverses espèces, le mieux pour ceux qui aspirent à l'affranchissement et qui veulent échapper à la loi de la renaissance était de ne pas aller voir cette femme.

« Aujourd'hui qu'elle a perdu son orgueil, son amour et sa joie, qu'elle a été ■ mutilée par le tranchant du glaive, que son corps est réduit à sa nature propre, il est temps de la voir.

« Alors, abrité sous un parasol porté par un jeune homme qui l'accompagnait en qualité de serviteur, il se rendit au cimetière avec une démarche recueillie. La servante de Vâsavadattâ était restée auprès de sa maîtresse par attachement pour ses anciennes bontés, et elle empêchait les corbeaux d'approcher de son corps. [En voyant Upagupta] elle lui dit : Fille de mon maître, celui vers lequel tu m'as envoyée à plusieurs reprises, Upagupta, s'avance de ce côté. Il vient sans doute attiré par l^mour du plaisir. Mais Vâsavadattâ entendant ces paroles lui répondit :

« Quand il me verra privée de ma beauté, déchirée par la douleur, jetée à terre, toute souillée de sang, comment pourra4-il éprouver l'amour du plaisir?

« Puis elle dit à sa servante : Amie, ramasse les membres qui ont été séparés de mon corps. La servante les réunit aussitôt et les cacha sous un morceau de toile. En ce moment Upagupta survint, et il se plaça debout devant Vâsavadattâ. La courtisane le voyant ainsi debout devant elle, lui dit : Fils de mon maître, quand mon corps était entier, qu'il était fait pour le plaisir, j'ai envoyé à plusieurs reprises ma servante vers toi, et tu m'as répondu : Ma sœur, il n'est pas temps pour loi de me voir. Aujourd'hui que le glaive m'a enlevé les mains, les pieds, le nez et les oreilles, que je suis jetée dans la boue et dans le sang, pourquoi viens*tu? Et elle prononça les stances suivantes :

« Quand mon corps était doux comme la fleur du lotus, qu'il était orné de parures et de vêtements précieux, qu'il avait tout ce qui attire les regards, j'ai été assez malheureuse pour ne pouvoir te voir.

« Aujourd'hui pourquoi viens-tu contempler- ici un corps dont les yeux ne peuvent supporter la vue, qu'ont abandonné les jeux, le plaisir, la joie et la beauté, qui inspire l'épouvante et qui est souillé de sang et de boue?

(( Upagupta lui répondit : Je ne suis pas venu auprès de loi, ma sœur, attiré par l'amour du plaisir; mais je suis venu pour voir la véritable nature des misérables objets des jouissances de l'homme (1). »

Upagupta ajoute ensuite quelques autres maximes sur la vanité des plaisirs et la corruption du corps ; ses discours portent le calme dans l'âme de Vàsavadattâ, qui meurt après avoir fait un acte de foi en Duddha, et qui va renaître aussitôt parmi les Dieux.

J'ai cité ce morceau tout entier, quoiqu'il ne se rattache à la discussion présente que par un trait unique, la punition de Vâsavadattâ condamnée par la volonté souveraine du roi. J'ajouterai seulement ici que la légende n'est pas contemporaine de Çakyamuni, car elle se trouve dans un texte qui, comme je le ferai voir autre part, est certainement postérieur à l'époque d'Açôka (Kâlâçôka).

Aux traits que je viens de citer, j'en ajouterai deux autres qui nous font pénétrer assez avant dans les habitudes de la caste royale.

€ Un Brahmane de Tchampâ (2) avait une fille d'une grande beauté. Les astrologues lui prédirent qu'elle mettrait au jour deux fils, dont l'un serait un monarque souverain, l'autre un Religieux éminent par sa sainteté. Enhardi par cette prédiction, le Brahmane alla présenter sa fille à Bindusâra, roi de Pâtaliputtra, qui l'accepta et la fit entrer dans l'appartement des femmes. A la vue de la jeune fille, les épouses du roi redoutant l'empire que sa beauté pouvait lui donner sur l'esprit (Je Bindusâra, résolurent de la faire passer pour une femme de la caste abjecte des barbiers, et lui apprirent à soigner la barbe et la chevelure du roi.

« La jeune fille devint bientôt habile dans ce métier, et chaque fois qu'elle

(1) Pâmm pradàna, dans Divya avad., f. 175 b. Le recueil des légendes tibétaines publié récemment par M. Schmidt reproduit le fonds de ce récit ; mais en l'abrégeant beaucoup, il lui ôte une partie de son intérêt. {Der Weise und der Thor, p. 385, trad. ail.)

(2) Tchampâ est une ville anciennement célèbre qui joue déjà un rôle important dans les traditions de Mahâbhàrata. Fa hian la visita au commencement du v^ siècle. {Foe koue M, p. 328 et 329.) 11 est probable qu'elle était située, sinon sur l'emplacement de Tchampapour ou Tchampenagar, ville voisine de Bhâgalpour, du moins non loin de là. (Wilson, Jomn. Roy. Asiat. Soc, t. V, p. 134.)

DU BUDDHISME INDIEN. d33

commençait à remplir son office auprès du roi, ce dernier se couchait. Un jour le roi, qui était content d'elle, lui offrit de lui accorder la grâce qu'elle désirerait, et lui demanda : Quelle faveur veux-tu ? Seigneur, répondit la jeune fille, que le roi consente à s'unir avec moi. Tu es de la caste des barbiers, lui dit Bindusàra, et moi je suis un roi de la race des Kchattriyas qui ai reçu l'onction royale ; comment est-il possible que tu aies commerce avec moi ? Je ne suis pas de la caste des barbiers, reprit-elle; je suis la fille d'un Brahmane qui m'a donnée au roi pour qu'il fît de moi sa femme. — Qui t'a donc appris le métier de barbier? dit le roi. — Ce sont les femmes des appartements intérieurs. — Je ne veux plus, dit Bindusàra, que tu fasses à l'avenir ce métier. Et. le roi déclara la jeune fille la première de ses femmes (1). »

Une autre légende, celle d'Açôka, fils et successeur de Bindusàra, nous offre un exemple non moins curieux de la puissance des préjugés créés parles castes. Tichya rakchitâ, l'une des femmes du roi, avait conçu une passion incestueuse pour Kunâla, fils du roi et d'une autre de ses femmes ; mais elle avait été repoussée. Décidée à se venger, elle profite d'une maladie grave et réputée incurable, qui menaçait les jours du roi, pour s'emparer sans réserve de son esprit, et obtenir durant quelques jours l'usage exclusif de la puissance royale. J'extrais maintenant de cette légende ce qui touche à notre sujet.

« Açôka, voyant que son mal était incurable, donna l'ordre suivant : Faites venir Kunâla; je veux le placer sur le trône; qu'ai-je besoin de la vie? Mais Tichya rakchitâ ayant entendu les paroles du roi, fit cette réflexion : Si Kunâla monte sur le trône, je suis perdue. Elle dit donc au roi Açôka : Je me charge de te rendre la santé; mais il faut que tu interdises aux médecins feutrée du palais. Le roi défendit qu'on laissât entrer aucun médecin. De son côté, la reine leur dit à tous : S'il se présente à vous un homme ou une femme qui soit atteint du même mal que le roi, ayez soin de me le faire voir.

<r. Or il arriva qu'un homme de la caste des Abhîras (les pasteurs) fut atteint de cette même maladie. Sa femme alla faire connaître f état de son mari à un médecin, qui lui répondit : Que le malade vienne me trouver ; quand j'aurai reconnu son état, je lui indiquerai le remède convenable. L'Abhîra se rendit en conséquence chez le médecin, qui le conduisit en présence de Tichya rakchitâ. La reine l'introduisit dans un lieu secret et f y fit mettre à mort. Quand l'Abhîra eut été tué, elle lui fit ouvrir le ventre, y regarda et aperçut dans son estomac un ver énorme. Quand le ver remontait, les excréments du malade lui sortaient par la bouche; quand il descendait, ces matières impures prenaient leur cours

(1) Pâmçu pradma, daas Div. avad., f. 183 6.

par en bas. La reine fit présenter au ver du poivre pilé, et il n'en mourut pas ; elle lui fit donner de même sans succès du poivre long et du gingembre. Enfin on le toucha avec de l'oignon ; aussitôt le ver mourut, et il descendit par les voies inférieures. La reine alors alla dire au roi : Seigneur, mange de l'oignon, et tu seras rétabli. — Reine, lui réponditleroi,jesuisun Kchattriya, comment pourraisje manger de l'oignon? — Seigneur, reprit la reine, c'est comme médicament que tu dois prendre cette substance afm de sauver ta vie. Le jroi mangea de l'oignon, et le ver mourut, et il sortit par les voies inférieures (1). »

Je n'ai pas besoin de faire remarquer que le scrupule qui empêchait le roi Açôka de manger de l'oignon, quoique dominant aussi chez les Buddhistes, a sa source dans la défense brahmanique formulée par la loi de Manu (2). Mais il est important de noter que le fait raconté tout à l'heure se passe, d'après la légende, à une époque où le roi Açôka était déjà entièrement converti au Buddhisme ; et cependant le préjugé fondé sur l'existence de la caste exerçait encore sur son esprit un aussi puissant empire !

Les passages que je viens de rapporter suffisent pour faire connaître la véritable position des deux premières classes, celle des Brahmanes et celle des Kchattriyas, dans la société indienne. D'autres textes fixent, avec une précision à peu près égale, la position des castes inférieures, que l'on voit livrées au commerce, à l'agriculture et enfin aux professions serviles. Je ne m'arrêterai pas à rapportée ici les noms de toutes les castes citées dans les Sûtras; l'organisation politique de la société indienne, au temps de Çàkyamuni, est suffisamment déterminée par les noms de celjes qui ont paru dans les passages cités plus haut. Je me contente de rappeler ici, d'après les Sûtras, le double principe sur lequel reposaient l'existence et la perpétuité des castes. Le premier de ces principes était l'obligation où chacun se trouvait de ne se marier qu'avec une femme de sa propre classe. Cette règle était si universellement admise au temps de la prédication de Çiikya, qu'on la voit appliquée à chaque instant dans les Sûtras et dans les légendes du Divya avadàna. Toutes les fois qu'il est question d'un mariage, le texte ajoute la formule ordinaire : « Il prit une femme dans une famille égale à la sienne (3), » L'histoire de Çàkyamuni nous en fournit un très-curieux exemple. Le jeune prince, que l'on pressait de se marier, avait déclaré que la coùsidération de la caste ne l'arrêterait pas, et qu'il prendrait indifféremment une femme parmi les Brahmanes, les Kchattriyas, les Yàiçyas ou les Çûdras, s'il en trouvait une qui répondît au type de

(1) Kundla, dans Divya aiaddna, f. 200 b.

(2) Mânava dhanna çâstra, l. v, si. 5.

(3) Tchûdd pakcha, dans Divya avad., f. 281 h et pass.

DU BUDDHISME INDIEN. 435

perfection qu'il s'était (orme. Le Brahmane qui exerçait les fonctions de prêtre de famille auprès du roi Çuddhôdana fut chargé de chercher la femme accomplie que désirait le prince, et il la trouva dans la maison d'un artisan de Kapilavastu, nommé Dandapàni. En conséquence, le roi Çuddhôdana lui fît demander sa fille pour le jeune Çâkya. Mais que répond Dandapàni ? « Sei- « gneur, le prince a été élevé dans sa maison au sein du bonheur ; et de plus, « c'est une loi de famille parmi nous, que nos fdles ne soient données en « mariage qu'à celui qui sait un métier, et non à un autre. Or le prince ne « connaît aucun métier ; il ne sait manier ni l'épée, ni l'arc, ni le car- « quois, etc. (1). » Le roi s'arrête devant cette objection, et Gàkya est obligé de montrer les connaissances qu'il possède dans tous les arts, connaissances au nombre desquelles sont comprises celles qui ont trait aux arts libéraux, comme l'étude des vocabulaires antiques (Nighantu), la lecture des livres sacrés, des Vêdas, des Purânas, des Itihâsas, des traités de grammaire, l'explication des termes obsolètes, la lecture, la métrique, le rituel, l'astronomie (2).

Le second principe de la conservation des castes était l'hérédité des professions, et ce principe n'était pas moins généralement respecté que le premier. Lq fds du marchand suivait la profession de son père (3); le fils du boucher était boucher, parce que son père et ses ancêtres' l'avaient été avant lui (4). Respectés par toutes les classes, depuis le Brahmane jusqu'au Tchândâla, les deux principes que je viens de rappeler formaient la base sur laquelle reposait l'édifice de la société dont le Mânava dharma çâstra nous a conservé le plan et le tableau.

C'est au miheu d'une société ainsi constituée que naquit, dans une famille de Kchattriyas, celle des Çâkyas de Kapilavastu, qui se prétendait issue de l'antique race solaire de l'Inde, un jeune prince qui, renonçant au monde à l'âge de vingt-neuf ans, se fit Religieux sous le nom de Çâhjamuni^ ou encore de Çramana Gâutama. Sa doctrine, qui selon les Sûtras était plus morale que métaphysique, au moins dans son principe (5), reposait sur une opinion admise comme un fait, et sur une espérance présentée comme une certitude. Cette opinion, c'est que le monde visible est dans un perpétuel changement ; que la mort succède à la vie, et la vie à la mort ; que l'homme, comme tout ce qui

(1) Lalita vistara, ch. xii, f. 79 b, et 80 a de mon manuscrit. Une circonstance analogue se trouve rapportée dans une des légendes tibétaines du recueil récemment publié par M. Schmidt. {Der Weise und der Thor, p. 334 et 335, trad. ail.)

(2) Lalila vistara, ch. xii, f. 87 a.

(3) Kôtikarna, dans Divya avad., f. i et pass.

(4) Id. ibid., f. 5 6.

(5) Ce fait n'a pas échappé à M. Benfey. {Indien, p. 201, extrait de l'Encyclopédie d'Ersch et éruber.)

iSQ INTRODUCTION A L'HISTOIRE

l'entoure, roule dans le cercle éternel de la transmigration ; qu'il passe successivement par toutes les formes de la vie, depuis les plus élémentaires jusqu'aux plus parfaites ; que la place qu'il occupe dans la vaste échelle des êtres vivants dépend du mérite des actions qu'il accomplit en ce monde ; et qu'ainsi l'homme vertueux doit, après cette vie, renaître avec un corps divin, et le coupable avec un corps de damné ; que les récompenses du ciel et les punitions de l'enfer n'ont qu'une durée limitée, comme tout ce qui est dans le monde ; que le temps épuise le mérite des actions vertueuses, tout de même qu'il efface la faute des mauvaises ; et que la loi fatale du changement ramène sur la terre et le Dieu et le damné, pour les mettre de nouveau l'un et l'autre à l'épreuve et leur faire parcourir une suite nouvelle de transformations. L'espérance que Çâkyamuni apportait aux hommes, c'était la possibilité d'échapper à la loi de la transmigration, en entrant dans ce qu'il appelle le Nirvana, c'est-à-dire l'anéantissement. Le signe définitif de cet anéantissement était la mort ; mais un signe précurseur annonçait dès cette vie l'homme prédestiné à cette suprême délivrance ; c'était la possession d'une science illimitée, qui lui donnait la vue nette du monde, tel qu'il est, c'est-à-dire la connaissance des lois physiques et morales ; et pour tout dire en un mot, c'était la pratique des six perfections transcendantes : celle de l'aumône, de la morale, de la science, de l'énergie, de la patience et de la charité. L'autorité sur laquelle le Religieux de la race de Çâkya appuyait son enseignement était toute personnelle ; elle se formait de deux éléments, l'un réel et l'autre idéal. Le premier était la régularité et la sainteté de sa conduite, dont la chasteté, la patience et la charité formaient les traits principaux. Le second était la prétention qu'il avait d'être Duddha, c'est-àdire éclairé, et, comme tel, de posséder une science et une puissance surhumaines. Avec sa puissance, il opérait des miracles ; avec sa science, il se représentait, sous une forme claire et complète, le passé et l'avenir. Par là il pouvait raconter tout ce que chaque homme avait fait dans ses existences antérieures; et il affirmait ainsi qu'un nombre infini d'êtres avait jadis atteint comme lui, par la pratique des mêmes vertus, à la dignité de Buddha, avant d'entrer dans l'anéantissement complet. Il se présentait enfin aux hommes comme leur sauveur, et il leur promettait que sa mort n'anéantirait pas sa doctrine, mais que cette doctrine devait durer après lui un grand nombre de siècles, et que quand son action salutaire aurait cessé, il viendrait au monde un nouveau Buddha, qu'il annonçait par son nom, et qu'avant de descendre sur la terre il avait, disent les légendes, sacré lui-même dans le ciel, en qualité de Buddha futur (1).

(1) Lalita vistara, î. 25 a de mon man. Csoma, Life of ShaUya, dans Asiat. Res., t. XX, p. 287.

DU BUDDHISME INDIEN. 137

Voilà ce que nous apprennent les Sûtras de la position et des desseins de Çâkyamuni au milieu de la société indienne; et c'est la, si je ne me trompe, la forme la plus simple et la plus primitive sous laquelle se présente sa doctrine, tant qu'elle n'est encore, comme dans ces traités, qu'à l'état de prédication. Que d'autres livres du Népal, tels que les diverses éditions de la Pradjnâ pâramitâ, nous offrent un système plus régulier et qui embrasse un bien plus grand nombre de questions que celles qui sont indiquées dans les Sûtras, cela ne doit pas nous surprendre ; mais ce n'est pas ici le lieu de comparer le Budr dhisme développé de la Pradjnâ avec celui des Sûtras ; ce qui nous importe en ce moment, c'est de fixer, d'après cette dernière classe de traités, la position dans laquelle Çâkyamuni se trouvait au milieu des Brahmanes, des Kchattriyas et des autres castes. Il est clair qu'il se présentait comme un de ces ascètes qui depuis les temps les plus anciens parcourent l'Inde en prêchant la morale, d'autant plus respectés de la société qu'ils affectent de la mépriser davantage ; c'est même en se plaçant sous la tutelle des Brahmanes qu'il était entré dans la vie religieuse. Le Lalita vistara nous le montre en effet se rendant, au sortir de la maison paternelle, auprès des plus célèbres Brahmanes, pour puiser à leur école la science qu'il cherche (1). Quand il a obtenu de ses maîtres ce qu'ils peuvent lui apprendre, quand le plus habile l'a même associé à l'exercice de ses fonctions de précepteur, Çâkya se livre, comme tous les ascètes, à de rudes mortifications, à une longue et rigoureuse abstinence ; et le Lalita vistara, qui retrace tous les détails de cette partie de sa vie, termine naïvement son récit par cette' réflexion instructive : « C'était pour montrer au monde le « spectacle d'actions étonnantes (2). » Çâkyamuni, ou le solitaire de la race de Çâkya, ne se distingue pas, à l'origine, des autres solitaires de race brahmanique ; et on verra tout à l'heure, quand je rassemblerai les preuves des luttes qu'il était obligé de soutenir contre les autres ascètes ses rivaux, que le peuple, étonné des persécutions dont il était l'objet, demandait quelquefois à ses adversaires quelles raisons ils avaient de le tant haïr, puisqu'il n'était qu'un mendiant comme eux.

Il n'est pas moins évident que l'opinion philosophique par laquelle il justifiait sa mission était partagée par toutes les classes de la société : Brahmanes, Kchattriyas, Vâiçyas et Çûdras, tous croyaient également à la fatalité de la trans-

(1) Lalita vistara, ch. xvi, f. 125 b sqq. de mon manuscrit. Il se met d'abord sous la discipline d'Aràda Kâlâma, et ensuite sous celle de Rudraka, fils de Râma, qui résidait près de Râdjagriha. Les livres pâlis nomment le premier de ces Brahmanes Alâra Kdlâma. (Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 1004.)

(2) Lolita vistara, f. 135 & de mon man.

i38 INTRODUCTION A L'HISTOIRE

migration, à la répartition des récompenses et des peines, à la nécessité et en même temps à la diffîcullé d'échapper d'une manière définitive aux conditions perpétuellement changeantes d'une existence toute relative. Jusque-là le solitaire de la race de Çâkya n'était pas en opposition avec la société brahmanique. Kchattriya par la naissance, il était devenu ascète, comme quelques autres, et notamment Viçvâmitra, avaient fait avant lui (1). Il conservait même, dans un des noms qu'il portait, la trace du lien essentiellement religieux qui rattachait sa famille à la caste brahmanique; il se nommait le Çramana Gâutama, ou l'ascète Gàutamide, sans doute parce que Gâutama était le nom de famille sacerdotal de la race militaire des Çâkyas, qui en qualité de Kchattriyas n'avaient pas d'ancêtre ni de saint tutélaire à la manière des Brahmanes, mais qui avaient pu prendre, ainsi que la loi indienne l'autorise, le nom de l'ancien sage à la race duquel appartenait leur directeur spirituel (2). Philosophe et moraliste, il croyait à la plupart des vérités admises par les Brahmanes ; mais il se séparait d'eux du moment qu'il s'agissait de tirer la conséquence de ces vérités et de déterminer les conditions du salut, but des efforts de l'homme, puisqu'il substituait l'anéantissement et le vide au Brahma unique dans la substance duquel ses adversaires faisaient rentrer le monde et l'homme.

Je vais maintenant extraire des Sûlras les passages qui m'ont paru de nature à jeter le plus de jour sur les points suivants : la position de Çâkya et de ses disciples à l'égard des Brahmanes et des autres ascètes en général ; le but que Çàkya et ses Religieux se proposaient en commun ; les luttes que le chef soutenait contre ses adversaires ; les moyens de conversion qu'il employait, et l'action que son enseignement devait à la longue exercer sur le système brahmanique des castes. Ces divers sujets sont souvent mêlés entre eux dans le même

(1) Outre Viçvâmitra, dont la légende est bien connue par le Ràmâyaija, les anciens Itihàsas que citent les commentateurs des Vêdas, ou des traités formant des espèces d'appendices à ces anciens livres, parlent d'un guerrier de la race des Kurus qui devint Brahmane. {Comment, sur le Nirukta, ire partie, p. 49 b de mon manuscrit.)

(2) Voyez dans le Foe koue ki, p. 309, une note dans laquelle je me suis efforcé d'expliquer celte difficulté. Les analyses de Csoma nous apprennent que Màudgalyâyana, en s'adressant aux Çâkyas de Kapilavastu, leur disait « Gàutamàh » ou « Gâutamides. » {Asiat. Res., t. XX, p. 74; et Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. II, p. 386 sqq.) Mws cela prouve seulement que les Çâkyas prenaient le nom de Gâutamas. L'origine de ce titre reste inconnue, et l'explication que j'en propose n'est encore qu'une conjecture. Un fait curieux, quoiqu'il ne nous avance pas beaucoup sur la question d'urigine, c'est que, de nos jours encore, il existe dans le district de Gonikpour, c'està-dire dans le pays même où est né Çàkyanmni, une branche de la race des Radjpouts, qui prend le nom de Gâutamides. {History, etc., of East. India, t. II, p. 458.) Fr. Hamilton, auquel on doit la connaissance de ce fait, a rassemblé touchant ces Radjpouts Gâutamides des détails un peu confus. II n'explique pas comment une famille de Kchattriyas peut se dire issue d'un saint brahmanique.

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