DU BUDDHISME INDIEN. IS

passage, et l'on ne s'attend pas sans doute à en trouver ici une classification méthodique ; le point qu'il importe d'établir, c'est l'impression qui résulte, pour tout lecteur impartial, de l'étude des Sûlras, envisagés sous ces divers points de vue.

Un des faits que la lecture des Sûtras et les légendes du Divya avadâna met le mieux en lumière, c'est que Çâkyamuni et ses Religieux étaient placés, au milieu de la société indienne, sur le môme rang que les ascètes d'une autre origine. Cette assertion, pour n'être pas exprimée d'une manière aussi affirmative, n'en est pas moins au fond le fait que démontre le plus évidemment l'étude des Sûtras. J'ai rappelé tout à l'heure à quelle discipline Çâkya s'était soumis pour pénétrer les mystères les plus secrets de la science brahmanique. Aucun des maîtres sous l'enseignement desquels il se place successivement ne trouve ses prétentions insohtes, et la légende du Lalita vistara nous apprend même que l'un de ces Brahmanes partage avec lui son titre de précepteur (i). Cinq des disciples de ce Brahmane sont tellement frappés des progrès de Çâkya, qu'ils quittent leur ancien maître pour s'attacher au nouvel ascète (2). Il est vrai que quand, épuisé par une abstinence excessive, Çàkya est obligé de prendre quelque nourriture et de renoncer à des jeûnes trop prolongés, les cinq disciples, choqués de cette infraction à la règle, l'abandonnent pour aller seuls auprès de Bénarès continuer leur vie de mortifications (3) ; mais Çâkya les retrouve

(1) Lalita vistara, L 129 a et 6 de mon man.

(2) Lalita vistara, (. 139 6 de mon man. Le Mahâvastu cite les noms de ces cinq premiers disciples qui sont appelés « de bonne caste. » Il n'est pas sans intérêt de les comparer avec les transcriptions qu'en donnent les Chinois. (Foe koue ki, p. 310.) Le premier cité est Àdjnâta Kàuijdinya: les Chinois le nomment A jo kiao tchhinju, et disent très-bieo que A jo (Âdjiiàta) gigcitie sachant, et que Kdundinya est le nom de famille de ce Brahmane; on connaît en effet une famille brahmanique des Kàundinyas. Le second est Açvadjit, chez les Chinois 0 pi, ou selon Hiuan thsang, A chyplio chy. {Foe koue ki, p. 267.) Son nom est exactement rendu par « maître du cheval. » Ce Religieux était de la famille de Çàkya. Le troisième est Bhadraka ou Bhadrika, chez les Chinois Po thi. Quelque éloigaée que cette transcription paraisse être de l'original, sans doute parce qu'elle passe à travers le milieu du pâli, elle n'en est pas moins rendue très-probable par la traduction de « petit sage » qu'en donnent les Chinois. La notion de petit est en effet dans le suffixe ka de Bhadruka. On dit que ce personnage était également de la famille de Çàkya, et l'on trouve la légende de sa conversion au Buddhisme dans l' Avadâna çalaka. (f. 214 b.) Le quatrième est Vâchpa, que les Chinois connaissent sous le nom de Daçabala Kdçyapa; mais ils lui donnent aussi le nom de Pho fou, qui ne peut êire autre chose que Vdclipa, d'aulantplus que Pho fou est traduit en tibétain par Rlangs-pa, ce qui est exactement le sens du sanscrit vdchpa (vapeur); ce Religieux tenait à Çàkya par ses oncles maternels. Le cinquième est Muliâràta, ou plutôt Mahânàma, comme l'écrit Csuma. {Asiat. Reseurches, t. XX, p. 293.) Les Chinois transcrivent exactement ce noui Ma ha nan {Foe koue ki, p. 203); ils lai donnent encore celui de Keou li that tseu, « le •i prince royal Keou li. » Mahànàma était le fils aine du roi Amitôdana et le cousin germain de Çàkya. {Mahdvasta, f. 356 a de mon man. Csoma, Asiat. Researches, t. XX, p. 293.)

(3) Lalita vistara, i. 139 & de mon man.

plus tard, et la vue de ses perfections physiques et morales les touche de nouveau et les convertit pour jamais à sa loi (i).

Il n'y a dans tout ceci rien qui n'eût pu arriver également à un ascète brahmanique, et Çâkya, tout Kchattriya qu'il était, est mis par la légende exactement sur le même pied qu'un Brahmane. D'autres textes nous font voir ses disciples à peine distingués de ceux qui plus tard devinrent leurs adversaires violents. Entre plusieurs passages que je pourrais invoquer, j'en citerai un seul, qui nous montre un des plus zélés partisans de Çâkyamuni distribuant également ses aumônes aux Buddhistes et aux Brahmanes, et disant au gardien de la porte de sa maison : « Ne donne pas entrée aux Tîrthyas (2) (ce sont les « ascètes brahmaniques), pendant le temps que l'Assemblée des Religieux, « ayant à sa tête le Buddha, sera occupée à prendre son repas ; mon intention (( est de ne recevoir les Tîrthyas qu'après l'Assemblée (3). » Et la différence qui existe entre ces deux espèces d'ascètes, le Brahmane et le Buddhiste, est assez peu tranchée pour qu'à la vue de Kàçyapa, c'est-à-dire de l'un des pre-

(1) Mahdvastu, f. 356 a de mon man. L'endroit où Çàkya retrouva ses cinq premiers disciples est très-célèbre dans les légendes; on le nomme R/chipatana Mrigadàva, « le lieu où sont tombés « les Richis dans le Bois des antilopes. » Voici comment le Lalita vistara expose l'origine de cette dénomination : t Dans ce temps-là il y avait à Yârài.iasi, dans le Bois des antilopes, au lieu « nommé Richipatana, cinq cents Pratyêka Buddhas qui y vivaient. Ayant appris la nouvelle, ils « s'élevèrent en l'air à une hauteur de sept empans, et entrant dans l'élément dé la lumière, ils « s'évanouirent semblables à des météores. Ce qu'il y avait dans leur corps de bile, de phlegme, « de chair, d'os, de muscles et de sang, tout cela fut consumé par le feu, et leurs corps purs « tombèrent à terre. On dit alors : Les Richis sont tombés ici ; de là vint ensuite â ce lieu le nom « de Richipatana, la chute des Richis. » (Lalita vistara, f. 12 b et 13 a.) Le même texte donne une mauvaise explication du nom de Mrigadàva, < Bois des antilopes. » La voici: Abhayadatlàrtcha tasmin mrigiih prativasanti, « les gazelles y habitent en possession de la sécurité, » comme si mrigadâva était formé des éléments qui se trouvent dans datta, savoir dd, et dans vasanti, savoir va. Fa hian, au commencement du v* siècle de notre ère, visita ce lieu célèbre ; il le nomme dans sa relation « le parc des cerfs de l'Immortel. » {Foe houe ki, p. 304.) Par l'Immortel il faut entendre un Pratyêka Buddha, qui en apprenant que le fils du roi Çuddhôdana allait devenir Buddha, entra lui-même dans le Nirvana. C'est, comme on le voit, notre légende très-légèrement transformée.

(2) Le terme de Tîrthya, ou Tîrthika, ou encore Tirthakara, signifie littéralement « celui qui < fait le pèlerinage des étangs sacrés. » C'est le titre par lequel les livres buddhiques désignent d'une manière générale les ascètes et les Religieux brahmaniques. Je crains que M. Schmidt n'ait confondu ce mot avec celui de Târkika, v. raisonneur, sophiste, » quand il a cru pouvoir avancer que le mot sanscrit Tdrkika était écrit par les Mongols Tirtika. {Mém. de l'Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 44 et note.) Je ne vois pas pourquoi le Tirtika mongol ne serait pas simplement la transcription du sanscrit Tîrthika. M. Schmidt est, je crois, plus heureux quand il réduit le mot mongol Tars ou Ters à n'être qu'une altération de ces deux mots sanscrits; seulement, c'est de Tîrthika qu'il faut le tirer. Cette remarque me paraît mettre à néant toutes les hyjpothèses par lesquelles on a voulu retrouver les Parses dans les Ters des auteurs mongols.

(3) Nâgara avalambikâ, dans Divya avaddna, f. 38 o. Svâgata, ibid., f. 86 b.

miers et des plus fervents disciples de Çâkya, le gardien le prenne pour un mendiant brahmane et lui ferme la porte (1). Cette égalité presque complète des deux ordres est exprimée de la manière la plus claire par la formule qui revient à chaque ligne des Sûtras primitifs : Çramana Brâhmana^ c'est-à-dire les Çramanas et les Brahmanes, formule d'après laquelle le seul avantage que se donnent les Buddhistes, c'est de se nommer les premiers (2). Çâkya est souvent représenté parcourant le pays, entouré de l'Assemblée des Religieux, et suivi d'une foule de Brahmanes, de marchands et de maîtres de maison (3). Une formule souvent répétée, et qui a pour objet d'exprimer l'étendue de la science du Buddha, renferme ces mois : « Connaissant les créatures, y compris les Çramanas et les Brahmanes (4). » Ces faits et d'autres semblables prouvent que les Buddhistes et les Brahmanes vivaient ensemble dans le même pays ; ils appartiennent, à ce titre, à l'histoire du Buddhisme indien, et sont certainement antérieurs de bien des siècles à la séparation violente qui a expulsé de l'Hindoslan les croyances qui se rattachaient à la prédication de Çâkyamuni.

Le but que se proposait le solitaire de la race de Çâkya n'est pas moins clairement étabU par les Sûtras. Il voulait sauver les hommes, en les détachant du monde et en leur enseignant la pratique de la vertu. A cet effet, il cherchait à les convertir à sa doctrine, et à s'en faire des disciples qui pussent la répandre et la perpétuer après lui. Encouragés par l'exemple de ses vertus et par le souvenir des épreuves qu'il leur disait avoir traversées dans des existences anté- -rieures, ses disciples s'imposaient les plus rudes sacrifices pour arriver, comme lui, à la perfection de la sainteté. Il n'est pas rare d'en voir qui renoncent à la vie, dans le désir et la ferme espérance d'arriver un jour*à l'état suprême de Buddha parfaitement accomph. Leur dévouement est cependant plus désintéressé que celui des Brahmanes, qui se livraient à de rudes pénitences, pour partager dans une autre vie le séjour d'Indra ou celui de Brahmâ, car la perfection à

(1) Nâgara avalambikâ, dans Divya avadâna, f. 38 b. Klaproth a déjà constaté qu'il existait au temps de Çâkyamuni plusieurs Brahmanes du nom de Kâryapa, qui sont souvent cités dans les légendes, savoir, Makà kàçyapa, Uruvilvà kâçyapa, Gayà kàçyapa et Nadî kâçyapa. Suivant les textes consultés par Klaproth, ces trois derniers Kàçyapas étaient frères, et on doit les distinguer de Mahâ kâçyapa. {Foe koue ki, p. 292.) Il y faut ajouter le Daçabala kâcyapa, autrement nommé Vdchpa, dont nous avons parlé tout à l'heure en énumérant les cinq premiers disciples de Çâkya, dont il faisait partie. A la mort de Çàkya, ce dernier Kàçyapa était un des quatre plus grands auditeurs de Çâkya qui existassent dans l'Inde. (Gsoma, Asiatic Researches,t.XX, p. 315.)

(2) Supriya, dans Divya avacL, f. U a. Prâtihârya, ibid., f. 74 a. Dliarma rutchi, ibid., f. 113 a. Djyôtichka, ibid., f. 137 a.

(3) Supriya, dans Divya avad., f. U a. Kanaka varm, ibid., f. U6 b. Avad. cat.,L 81 b, 101 a, 106 b, 120 b, 122 a, 127 b.

(4) Rûpavatî, dans Divya avad., f. 212 a.

d42 INTRODUCTION A L'HISTOIRE

laquelle aspire l'ascète buddhisle ne doit pas l'élever seul, et c'est pour en faire partager le bienfait aux autres hommes qu'il la recherche au milieu des plus difficiles épreuves. Les Sûtra et les légendes nous offrent plus d'un exemple de celte tendance des conversions buddhiques, tendance qui place presque sur le même rang, sauf le but, les sectateurs de Buddha et les adorateurs de Brahmâ. Quand Açôka mourant laisse l'empire de la terre, dont il se croyait le maître, à l'Assemblée des Religieux du Buddha, il s'écrie qu'il n'accomplit pas cet acte de générosité pour en recueillir le fruit, soit dans le ciel d'Indra, soit dans le monde de Brahmà, mais pour obtenir la récompense que mérite sa foi en Bhagavat (1). Un jeune Brahmane, qui s'est retiré au fond d'une forêt, pour se livrer, dans l'intérêt des êtres vivants, à une pénitence extraordinaire, donne son corps en pâture à une tigresse affamée, qui venait de mettre bas. Au moment de consommer ce sacrifice héroïque, il s'écrie : « Comme il est vrai que je « n'abandonne la vie, ni pour la royauté, ni pour les jouissances du plaisir, ni' « pour le rang de Çakra, ni pour celui de monarque souverain, mais bien pour (( arriver à l'état suprême de Buddha parfaitement accomph (2). » On trouve dans un autre Sûtra, celui de Tchandra prabha, une allusion à une légende semblable, celle de la femelle du tigre, dont on doit une double traduction à M. Schmidt, exécutée d'après deux ouvrages mongols, l'Uligerûn dalai et l'Altan gerel (8). Dans ce même Sûtra, le roi, au moment d'abandonner la vie, prend les Dieux à témoin qu'il accomplit un aussi grand sacrifice, non pas pour obtenir les récompenses qu'on en attend d'ordinaire, récompenses qui sont l'état de Brahmâ, celui de Çakra, ou celui de monarque souverain, mais pour devenir un jour un Buddha parfait.

Ici, comme dans bien d'autres textes, se montrent à la fois la ressemblance et la différence du Buddhisme comparé au Brahmanisme. La croyance à la sainteté du suicide en vue d'un but religieux est la même de part et d'autre, parce qu'elle repose sur cette antique sentence de réprobation, portée contre le corps par l'ascétisme oriental. Et dans le fait, si la vie est un état de douleur et de péché, si le corps est une prison où l'âme languit captive et misérable, quel meilleur usage peut-on en faire que de s'en débarrasser soi-même ? Et avec quelle ardeur l'ascète ne doit-il pas se porter à ce sacrifice, s'il croit se rapprocher ainsi plus vite du but élevé promis à ses efforts ! C'est là, on n'en peut

{{) Açôka, àans Divya avad.,{.'i\i a.

(2) Rûpaiali, dans Divya avad., f. 115 6.

(3) Mongol. Gramm., p. 192 sqq. Le récit de l'Uligerûn dalai se trouve naturellement reproduit dans la traduction allemande du recueil original tibétain publié par M. Schmidt. {Der Weite und der Thor,^. 21 sqq.)

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douter, le sens de ces immolations volontaires qui se consomment encore de nos jours sous le char de Djagannâtha. Les légendes buddhiques où j'en trouve des exemples se rapportent, il est vrai, à des époques tout à fait mythologiques ; et il est permis de supposer qu'on ne les a placés dans ces temps lointains que parce qu'il eût été difficile d'en rencontrer de pareils pendant les premiers siècles de l'établissement du Buddhisme. Cependant, quoi qu'il puisse être des faits en eux-mêmes, la tendance des légendes de ce genre n'en est pas moins identique avec celle des idées qui poussent de fanatiques sectaires a se torturer et à se tuer pour Vichnu le bienveillant, ou pour l'implacable Dêvi. Dans nos légendes, le but est différent ; il faut même le dire, cette différence est tout entière à l'avantage des Buddhistes, puisque le sacrifice que s'impose l'ascète est toujours dans l'intérêt de l'humanité tout entière (i). Mais cette différence pouvait aisément disparaître aux yeux du peuple devant l'indenlité de l'esprit et des moyens ; et le zèle avec lequel les Religieux buddhistes exaltaient de semblables sacrifices suffisait pour leur faire partager avec les autres ascètes qui les pratiquaient aussi les respects de la multitude.

Ce qui semble appuyer celte supposition, c'est la nature des reproches que, suivant nos Sûtras, les Brahmanes adressaient à Çâkyamuni et à ses disciples. Je sais que ces reproches sont rapportés par des Buddhistes, qui ont pu choisir entre ceux auxquels il leur était le plus facile de répondre, tandis qu'ils ont dû taire les objections purement philosophiques, objections bien autrement graves, que les commentateurs des systèmes brahmaniques du Sâmkhya et du Nyâya font aux sectateurs de Çâkyamuni. Mais, je le répète encore, il est ici question des légendes relatives aux premières prédications de Çâkya, et non d'un système arrêté qui se défend avec des armes semblables à celles par lesquelles on l'attaque. Aussi, quand même les rédacteurs des Sûtras auraient à dessein passé sous silence la polémique dont les opinions de Çâkyamuni doivent avoir été Tobjet de la part des Brahmanes, les reproches moins sérieux qu'ils mettent dans la bouche de leurs adversaires peuvent toujours leur avoir été faits, quelque peu philosophique qu'en soit le motif.

Un des griefs qui animaient d'ordinaire la caste brahmanique contre les Buddhistes, c'est que ces derniers, Hvrés comme elle à la vie ascétique, et se signalant aux respects du peuple par la régularité de leur conduite, enlevaient aux Religieux des. autres sectes une partie des hommages et des profits qui leur revenaient auparavant. Nous verrons tout à l'heure six Brahmanes, qui voulaient essayer leur puissance surnaturelle contre celle de Çâkya, se plaindre hautement

(1) Cette distinction n'a pas échappé à M. Benfey. {Indien, p. 199, col. 2.)

du tort qu'il leur faisait depuis qu'il avait embrassé la vie religieuse. Une autre légende, celle de Dharma rutchi, reproduit ces plaintes ; mais elle en "reporte le sujet et les auteurs à une époque toute mythologique, sous Kchêraamkara, l'un des Buddhas fabuleux antérieurs à Çàkyàmuni. Un marchand, qui avait amassé de vastes richesses dans un voyage sur mer, voulut agrandir et orner le Stupa, ou le monument de ce Buddha. <r. Mais les Brahmanes qui habitaient « la ville, s'étant tous réunis, se rendirent auprès du grand marchand et lui « dirent : Tu sais, marchand, qu'au temps où le Buddha Kchêmamkara n'avait (' pas encore paru dans le monde, nous étions alors pour le peuple un « objet de respect, et que quand il fut né, c'est lui qui obtint les hom- « mages de la multitude. Aujourd'hui qu'il est entré dans l'anéantissement « complet, c'est à nous que le monde doit ses respects ; cet or nous revient « donc de droit (i). »

De telles paroles ont dû être prononcées depuis la mort de Çâkyamuni ; et c'est parce qu'elles l'ont été en effet que la légende les rapporte, en les plaçant dans un passé antérieur aux temps historiques. Elles n'en montrent pas moins, selon nous, un des points de vue sous lesquels les ascètes de tous les ordres envisageaient l'apparition et le développement de la secte nouvelle, qui venait leur disputer les avantages matériels d'une profession si lucrative dans l'Inde. Un autre reproche plus grave, sans doute parce qu'il venait des classes les plus respectables de la société, c'était le blâme avec lequel on accueillait la plupart des conversions opérées par Çâkyamuni. On lui reprochait d'admettre parnvi ses disciples des hommes repoussés de tous pour leurs crimes ou pour leur misère. Mais je dois me contenter d'indiquer ici ce genre de blâme ; j'aurai occasion d'en parler tout à l'heure en détail, quand j'examinerai la nature des conversions opérées par Çâkya et l'effet produit par ces conversions mêmes.

Si les objections que, suivant les Sûtras, les Brahmanes opposaient à Çâkya et à ses disciples n'étaient pas très-philosophiques, la lutte qu'ils soutenaient contre lui ne l'était pas davantage ; car les légendes nous les montrent disputant avec lui à qui opérerait les miracles les plus convaincants. Je crois nécessaire de traduire, pour la plus grande partie, un Sûtra relatif à ce sujet, qui fera comprendre, mieux que tout ce que je pourrais dire, sur quel terrain les Brahmanes, suivant la tradition buddhique, luttaient avec Çâkyamuni et avec ses premiers sectateurs.

« En ce temps-là résidaient dans la ville de Râdjagrïha six maîtres qui ne savaient pas tout, mais qui s'imaginaient tout savoir; c'étaient : Pûrana Kâçyapa,

(1) Dharma rutchi, dans Divya avadâna, i. 120 a et h.

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Maskarin fils de Gôçâli, Saiîidjayin fils de Vâirattî, Adjila Kêçakambala, Kakuda Kâtyâyana, Nirgranlha fils de Djfiàti (1). Or ces six Tîrthyas, réunis et assis dans une salle de récréation, eurent ensemble la conversation et l'entretien suivants: Vous savez certainement, seigneurs, que quand le Çramana Gâutama n'avait pas encore paru dans le monde, nous étions honorés, respectés, vénérés, adorés par les rois, par les ministres des rois, par les Brahmanes, par les maîtres de maison, par les habitants des villes et par ceux des campagnes, par les chefs de métiers et par les marchands ; et que nous en recevions divers secoues, comme le vêtement, la nourriture, le lit, le siège, les médicaments destinés aux malades et d'autres choses. Mais depuis que le Çramana Gâutama a paru dans le monde, c'est lui qui est honoré, respecté, vénéra, adoré par les rois, par les Brahmanes, par les ministres des rois, par les maîtres de maison, par les habitants des villes et des campagnes, par les riches, par les chefs de métiers, et par les premiers entre les marchands ; c'est le Çramana Gâutama qui, avec l'Assemblée de ses Auditeurs, reçoit divers secours, tels que le vêtement, la nourriture, le lit, le siège, les médicaments des-

(1) Ce morceau curieux se trouve reproduit avec quelques variantes dans le recueil tibétain dont M. Schmidt vient de publier une traduction allemande. {Der Weise und der Thor, p. 71 sqq.) Voyez encore les noms de ces six ascètes brahmanes cités par Csoma de Coros dans ses notes sur la vie de Çàkya. {Asiat. Res., t. XX, p. 298 et 299.) 11 est fort intéressant de comparer ce que nous apprend M. Rémusat de ces hérétiques; on verra par là combien les textes buddhiques chinois renferment de documents précieux, et avec quel soin cet orientaliste éminent les avait étudiés. {Foe koue Ici, p. 149.) Le premier se nomme, suivant les Chinois, Fou lan na kie cha; c'est exactement Pûrai.ia Kàçyapa ; c'est de sa mère qu'il tenait son second nom, qui signifie « le « descendant de Kàçyapa. » Le second Brahmane est Mo Ma li kiu che U; c'est Maskarin, fils de Gôçàli : il est probable que ce nom a passé par une forme pâlie; autrement on ne pourrait expliquer l'absence du s dans la transcription chinoise. Le troisième est Chan tche ye pi lo tchi> c'est Saiïidjayin, fils de Vâirattî : M. Rémusat s'est approché de très-près de ces deux noms. Le quatrième est A khi to Mue che khin pho lo; c'est Adjita Kêçakambala, ou Adjita, qui n'avait pour vêtement que sa chevelure. M. Rémusat a bien deviné Kambala. Le cinquième est Kia lo kieou tho kia tchin yan; c'est Kakuda, de la famille Kâtyâyana. Le sixième est Ni kian tho jo thi tseu; c'est Nirgrantha, fils de Djfiàli : ici encore je trouve une trace d'origine pâlie dans l'absence des deux r. M. Rémusat explique parfaitement ce nom propre : «« Ni kian tho signifie exempt de liens : f. c'est le titre commun des Religieux hétérodoxes; celui-ci tenait de sa mère le nom de Jo thi. > Cette légende est célèbre chez toutes les écoles buddhiques, et on en trouve un extrait dans l'exposé de la religion barmane donné par Fr. Buchanan, d'après San Germano {Asiat. Res., t. VI, p. 267 sqq.) M. Schmidt croit qu'il est hors de doute que ces six maîtres représentent les six principales écoles philosophiques des Brahmanes. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 44.) Mais rien ne prouve que cette coïncidence entre le nombre de six maîtres et l'existence des six sectes indiennes soit autre chose qu'un rapport accidentel. Je dois seulement ajouter, avant de terminer, que le souvenir de Pûrana et des autres maîtres a laissé quelques traces dans la tradition buddhique; car à l'occasion du mot précepteur, le Dharma kôça vyàkhyâ s'exprime ainsi : « Il y a deux espèces de maîtres, le faux et le vrai; le faux comme Pùraiia et les «t autres, le vrai, c'est-à-dire le Tathâgata. > {Dharma kôça vyâkhyâ, f. 6 6 man. Soc. As.)

tinés aux malades et d'autres choses encore ; nos profits et nos honneurs nous sont entièrement et complètement enlevés. Cependant nous sommes doués d'une puissance surnaturelle, nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gâutama aussi se prétend doué d'une puissance surnaturelle, il prétend savoir discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter lutte avec celui qui en sait autant que lui, en opérant, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire (1). Si le Çramana Gâulama opère, au moyen de sa puissance surnaturelle, un seul miracle supérieur à ce que l'homme peut faire, nous en ferons deux ; s'il en opère deux, nous en ferons quatre ; s'il en opère quatre, nous en ferons huit ; s'il en opère huit, nous en ferons seize ; s'il en opère seize, nous en ferons trente-deux. Enfin, nous ferons deux fois, trois fois autant de miracles que le Çramana Gâutama en aura opéré au moyen de sa puissance surnaturelle. Que le Çramana Gâutama ne s'avance qu^à mi-chemin, nous ne nous avancerons qu'à mi-chemin non plus. Allons donc lutter avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Cependant Màra le pécheur fit la réflexion suivante : Plus d'une fois, plus d'une fois je me suis attaqué au Çramana Gâutama, mais jamais je n'ai pu le

(1) L'expression dont se sert ici le texte appartient en propre au sanscrit buddhique; les manuscrits la donnent avec quelques variantes : Ullarê manuchyadharmê riddhiprâdhâryam vidarçayilum, ou bien Vltarimanuchyadharme, etc., ou encore Anuttarimanuchya.. . etc. Si on lit ultarê, il faudra traduire mot à mot : « faire apparaître une transformation surnaturelle dans la € loi supérieure de l'homme; » si on lit nltari (forme d'ailleurs insolite), on dira : t faire appa- € raître une transformation surnaturelle dans la loi d'un homme supérieur, > et j'ajoute que la leçon anuitari changera peu à ce dernier sens; ce sera seulement « un homme sans supérieur » qu'on devra dire. La leçon la plus ordin.iire dans nos manuscrits est celle à'uttari; c'est aussi celle que suivent les textes pâlis de Cojlan. La première des deux traductions que je viens de proposer me paraît confirtnée par les mots tibétains de la version de ce texte : Mihi tchhos-blamahi rzu-hplirulj n miracles de la loi supérieure de l'homme. » Ce sens est exprimé en d'autres termes dans la légende publiée par M. Schmidt : Miki bla-mahi tchhos-kyi tchho-liphrul-la hdjug-go, ^nivunl M. Schmidt; in der magischen Verwandlnngskunst aus der Lehre des Lama (Oberhauptes) der Menschen. {Der Weise und der Thor, texte tibétain, p. 58, et trad. ail., p. 71.) Cette traduction me paraît introduire à tort le terme de Lama, qui est une conception assez moderne et propre aux Tibétains. Il est vrai que le mot Lama {bla-ma) signifie supérieur, comme l'M/fan sanscrit qu'il remplace : c'est un point que je ne conteste pas; je demande seulement qiîe dans une légende dont les éléments sont contemporains de Çàkyamuni, on ne remplace pas le vno\ supérieur par celui de Lama. L'expression tibétaine, interprétée littéralement, me semble donner ce sens : « Entré dans une métamorphose de la loi du supérieur de l'homme, » sens qui revient sans doute à celui-ci : « Entré dans une métamorphose légale (c'est-à-dire qui est la « condition) de celui qui est supérieur à l'homme. » J'ai suivi le dernier sens, quelque vague qu'il soit encore, parce qu'il se rapproche le plus de l'expression originale; mais je me suis permis dans ma traduction un peu de liberté, afin de rendre la pensée plus claire. (Cf. Spiegel, Kammavàk. p. 38.)

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détruire (1). Pourquoi ne me ferais-je pas une arme des Tîrthyas ? Ayant pris cette résolution, il revêtit la figure de Purâna, et s'étant élancé en l'air, il produisit des apparitions magiques de flammes, de lumière, de pluie et d'éclairs ; et il parla ainsi à Maskarin fils de Gôçâli : Sache, ô Maskarin, que je suis doué d'une puissance surnaturelle, que je sais discuter sur la science. Le Çramana Gâulama prétend qu'il est doué d'une puissance surnaturelle, qu'il sait discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter sur la science lutte avec celui qui en sait autant que lui [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Allons donc lutter avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Mâra le pécheur prit ensuite la figure de Maskarin et tint le même langage à Samdjayin, fils de Vâirattî. (^) ; c'est ainsi qu'ils furent abusés l'un par l'autre.

« C'est pourquoi chacun d'eux se dit en lui-même : J'ai obtenu la puissance surnaturelle. Purana et les cinq autres maîtres, qui s'imaginaient tout savoir, se rendirent auprès de Bimbisâra, surnommé Çrênya (3), le roi du Magadha ; et l'ayant abordé, ils lui parlèrent ainsi : Sache, ô roi, que nous sommes doués d'une puissance surnaturelle, que nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gâutama aussi prétend qu'il est doué d'une puissance surnaturelle, et qu'il sait discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter sur la science lutte avec celui qui en sait autant que lui [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Luttons donc avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Cela dit, Bimbisâra Çrênya, le roi du Magadha, parla ainsi aux Tîrthyas : Si vous voulez devenir des cadavres, vous n'avez qu'à lutter de puissance surnaturelle avec Bhagavat. [Quelque temps après,] Pûrana et les cinq autres maîtres, qui ne sachant pas tout s'imaginaient tout savoir, ayant rencontré sur le chemin Bimbisâra Çrênya, le roi du Magadha, lui répétèrent ce qu'ils lui avaient déjà

(1) Le texte dit: Na kadâtchid avatârô labdah; cela peut aussi se traduire: « je n'ai jamais pu « trouver l'occasion. » Le premier sens me parait préférable; c'est celui que la Pradjnâ pâramitâ donne aux termes avatâra et avatârana : on pourrait très-bien le justifier par des autorités brahmaniques.

(2) J'ai abrégé ce passage, qui dans le texte est la reproduction littérale du paragraphe précédent, sauf les noms propres.

(3) La traduction tibétaine des légendes relatives à la Discipline nous apprend que le roi Bimbisâra avait reçu le titre de Çrênya ou de Çrênika, parce qu'il était expert dans tous les arts» (Csoma, Anahjs. of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 46.)

dit ; mais Rimbisâra répondit en ces termes aux mendiants Tîrlhyas : Si vous me répétez une troisième fois la même chose, je vous chasserai du pays. Les Tîrthyas firent alors celte réflexion : Le roi Bimbisâra est un Auditeur du Çramaiia Gàutama, laissons là Bimbisâra ; mais Prasênadjit, roi du Kôçala, est impartial ; lorsque le Çramana Gàutama ira dans la ville de Çravasli, nous nous y rendrons, et nous l'y provoquerons à opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que peut faire l'homme. Ayant dit ces paroles, ils se retirèrent.

« Alors Bimbisâra dit à un de ses gens : Va et attelle promplement un bon char ; j'y monterai, parce que je veux aller voir Bhagavat, afin de lui faire honneur. Oui, seigneur, répondit le domestique ; et ayant attelé promptement un bon char, il se rendit auprès de Bimbisâra, et l'ayant abordé, il lui dit : Voici attelé le bon char du roi ; le moment fixé pour ce que le roi veut faire est arrivé. Alors Bimbisâra étant monté sur ce bon char, sortit de Râdjagrïha et se dirigea vers Bhagavat dans l'intention de le voir, afin de lui faire honneur. Tant que le terrain lui permit de faire usage de son char, il s'avança de cette manière ; puis en étant descendu, il entra à pied dans l'ermitage et y vit Bhaghavat. S'étant aussitôt dépouillé des cinq insignes de la puissance royale, c'est-à-dire du turban, du parasol, du poignard, du chasse-mouche fait d'une queue de yak et de la chaussure de diverses couleurs, il s'avança vers Bhagavat, et l'ayant abordé, il salua ses pied? en les touchant de la tête et s'assit de côté. Bhagavat voyant le roi Bimbisâra assis de côté, commença à l'instruire par un discours relatif à la loi ; il la lui fit recevoir, il excita son zèle, il le remplit de joie; et après l'avoir de plus d'une manière instruit par des discours relatifs à la loi, après la lui avoir fait recevoir, après avoir excité son zèle et l'avoir comblé de joie, il garda le silence. Alors Bimbisâra, après avoir loué Bhagavat et lui avoir témoigné son assentiment, salua ses pieds en les touchant de la tête et se retira de sa présence.

« Ensuite cette réflexion vint à l'esprit de Bhagavat : En quel lieu les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont-ils opéré de grands miracles pour le bien des créatures ? Les Divinités répondirent ainsi à Bhagavat : Jadis, seigneur, les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Bhagavat possède la vue de la science ; c'est à Çrâvasti que les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Alors Bhagavat parla ainsi au respectable Ânanda : Va, ô Ânanda, et annonce ce qui suit aux Religieux : Le Tathâgata doit aller parcourir les campagnes du Kôçala ; que celui qui veut y aller avec le Tathâgata lave, couse et teigne ses vêtements. Oui, vénérable !

DU BUDDHISME INDIEN. 149

Ainsi répondit à Bhagavat le respectable Ânanda ; et il annonça aux Religieux ce que Bhagavat lui avait dit, et dans les mêmes termes. Les Religieux promirent au respectable xlnanda de le faire.

« Ensuite Bhagavat, qui maître de lui, calme, affranchi, consolé, discipliné, vénérable, exempt de passion, bienveillant, était entouré d'un cortège de sages qui partageaient avec lui ces mêmes mérites ; qui était comme le taureau environné d'un troupeau de vaches ; comme l'éléphant au milieu de ses petits ; comme le lion au milieu des animaux des bois ; comme le Râdjahamsa au milieu des cygnes ; comme Suparna {Garuda) au milieu des oiseaux ; comme un Brahmane au milieu de ses disciples ; comme un bon médecin au milieu de ses malades ; comme un brave au milieu de ses soldats ; comme le guide parmi les voyageurs ; comme le chef de la caravane au milieu des marchands; comme un chef de métiers au milieu des habitanls'd'une ville ; comme le roi d'un fort au milieu de ses conseillers ; comme un monarque souverain au milieu de ses mille enfants ; comme la lune au milieu des Nakchatras (mansions lunaires) ; comme le soleil entouré de ses milliers de rayons; comme Virûdhaka (1) au milieu des Kumbhândas ; comme Virûpâkcha (2) au milieu des Nâgas ; comme Dhanada (3) au milieu des Yakchas; comme Dhrïtarâchtra (4) au milieu des Gandharvas ; comme Vêmatchitra au milieu des Asuras ; comme Çâkra au milieu des Dieux; comme Brahmâ au milieu des Brahma kâyikas ; qui ressemblait à l'Océan en mouvement, à un lac plein d'eau, au roi des éléphants qui serait paisible ; Bhagavat, dis-je, s'avançant avec une démarche dont ses sens bien maîtrisés ne troublaient pas le calme (5), et avec les nombreux attributs d'un

(1) C'est le Dieu dont les Chinois transcrivent ainsi le nom; Pi leou le tcha ou Pi lieou H; ils y voient avec raison le sens de « grandeur accrue, » mais c'est probablement de la grandeur physique qu'il s'agit ici ; car on sait que les Kumbhândas sont des dieux difformes. Ce Dieu réside dans le quatrième des cieux étages sur le mont Méru, du côté du midi. (Rémusat, Foe koue U, p. 139 et 140.)

(2) Les Chinois transcrivent ce nom ainsi : Pi lieou po tcha ou Pi lieou pho tcha; mais la noie de M. A. Rémusat, qui me fournit ces transcriptions, n'en donne pas le véritable sens. Le mot Virûpâkcha signifie « celui qui a les yeux difformes. » Ce Dieu réside au quatrième ciel du mont Mêru, du côté de l'occident. (Rémusat, Foe koue ki, p. 140.)

(3) Dhanada, ou le Dieu des richesses, a aussi un autre nom, celui de Vâicravana, qui paraît souvent dans les légendes buddhiques, et que les Chinois transcrivent Pi cha mcn, « le glorieux. » Ce Dieu réside au quatrième ciel du mont Mêru, du côté du nord. (Rémusat, Foe koue ki, p. 139.)

(4) Ce nom est ainsi transcrit parles Chinois : Thi thf.ou laï to, ou Thi ta lo tho, « le protecteur « du royaume. y> Il semble que la transcription chinoise parte d'un original pâli et non sanscrit. Ce Dieu réside au quatrième des cieux étages sur le mont Mêru, du côté de l'orient. (Rémusat, Foe kove M, p. 139.)

(5) L'expression dont se sert ici le texte est encore spéciale au sanscrit buddhique : Sudântâir indiiyâir asamkchôbhitêryâpathapratchârah, littéralement « s'avançant dans la voie d'une déf marche non émue par ses sens bien maîtrisés. » Wilson donne cependant îryn avec le sens de

Buddha qui ne se confondent pas (i), se dirigea, suivi d'une grande assemblée de Religieux, vers la ville de Çrâvaslî. Accompagné de plusieurs centaines de mille de Divinités, il parvint au terme de son voyage à Çrâvaslî, où il se fixa, s'élablissant à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika.

« Les Tîrthyas apprirent que le Çramana Gâulama s'était rendu à Çrâvasti; et à cette nouvelle ils se rendirent également dans cette ville. Quand ils y furent arrivés, ils parlèrent ainsi à Prasênadjit, roi du Kôçala : Sache, ô roi, que nous possédons une puissance surnaturelle, que nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gàutama aussi se prétend doué d'une puissance sur-

wandering about, en parlant d'un Religieux mendiant; mais ce terme a certainement, dans le sanscrit buddhique, une significatiou plus étendue, par exemple celle de « manière d'être, « posture. î Nous verrons en effet plus bas que l'on compte quatre îryû patha ou manières d'être, et que ces manières sont la marche, l'action de se tenir debout, d'être assis et d'être couché. On en fait dans les légendes un mérite particulier à Çàkyamuni, et le mol înjâ forme l'élément principal de deux épilhèles qui figurent dans la série des titres du Tatliâgata : Praçdntêrydpatha, « qui a la voie d'une démarche calme, » et Sandinjâpata tcharyâviçêcha mmanvâgaia, € doué de la pratique des diverses espèces de postures. > {Lolita vistaia, f. 222 a de mon man.) Les Chinois connaissent également la valeur de ce terme, qui est sinon transcrit, du moins défini dans un passage d'une note de M. A. Rémusat, relative à la discipline. {Foe Jcom M, p. 60.) Les Singhalais connaissent également cette expression, et Clough la définit ainsi : «t A gênerai « terra expressing existence, either sitling, standing, reclining or walking. {Singhal. Diction., t. II, p. 70, col. 2.) Les textes pâlis nous apprennent qu'Ai;anda parvint à la perfection d'Arhat dans un moment où il ne pratiquait aucun des quatre îryd patha, c'est-à-dire qu'il n'était ni couché, ni assis, ni debout, ni marchant. (Turnour, Examin. of pâli Buddh. Ann., dans Jonrn. Asiat. Soc. of Beng., t. VI, p. 517.) La traduciion que j'en donne ici ne préjuge rien sur le sens que peut avoir dans d'autres passages ce terme, dont la présente note fixe suffisamment la signification générale. J'en trouve dans le Mahàvastu (f. 265 a de mon man.) un exemple qui prouve qu'on l'applique à d'autres personnages que le Buddha, et qu'on en fait un emploi assez fréquent. La première fois que Çàriputtra, qui n'est pas encore converti au Buddhisme, rencontre un Religieux, il s'écrie : Kalyânâ pnnar iyam pravradjilasya îryû, « Elle est belle en effet, la dét marche du Religienx. » Comme le Religieux en question est représenté parcourant Râdjagrïha, la traduction de ce mot par démarche est certainement ici la plus exacte. (Voyez les additions, à la fin du volume.)

(1) Nous avons encore ici une expression difficile tout à fait propre aux Buddhistes, c'est le terme âvênika, qu'on trouve ordinairement joint à Dharma. Je n'ai jusqu'ici rencontré nulle part l'explication de cet adjectif, et c'est par conjecture que je le traduis comme je fais, le prenant pour un dérivé du mot avêni, c qui ne forme pas une tresse, ou qui ne se confond pas à la « manière de plusieurs fleuves se réunissant en un seul. > Ce qui me suggère cette interprétation, c'est un passage de l'Avadàna çataka (f. 4 a), où il est question des trois secours de la mémoire qui ne se confondent pas. Ces secours sont probablement les moyens supérieurs que possède le Buddha de se rappeler le passé, de connaître le présent et de prévoir l'avenir; et sans doute que par smrlti (mémoire) il faut entendre l'esprit en général, ainsi que le font d'ordinaire les Buddhistes. Le Buddha, en effet, possède une connaissance distincte des trois parties de la durée, dont le spectacle ne se confond pas dans son esprit. Dans un autre endroit de l'Avadàna çataka (f. 7 a), on parle des cinq conditions distinctes {dvênika) qui se rencontrent chez une femme d'une nature éclairée; ce second passage ne présente rien qui contredise le sens que je crois pouvoir déduire du premier.

DU BUDDHISME INDIEN. i51

naturelle, il prétend savoir discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter lutte avec celui qui en sait autant que lui, en opérant, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Qu'il nous soit donc permis de lutter avec le Çramana Gâutama dans Tait d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Cela dit, Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi aux Tîrtliyas : Allez et attendez que j'aie vu Bhagavat. Alors Prasênadjit dit à un de ses gens: Va, et attelle promptement un bon char ; j'y monterai pour aller voir aujourd'hui même Bhagavat, afin de lui faire honneur. Oui, seigneur, répondit le domestique ; et ayant attelé promptement un bon char, il se rendit auprès de Prasênadjit ; et l'ayant abordé, il lui dit : Voici attelé le bon char du roi ; le moment fixé pour ce que le roi veut faire est arrivé. Alors Prasênadjit, roi du Koçala, étant monté sur ce bon char, sortit de Çràvaslî et se dirigea vers Bhagavat, dans l'intention de le voir, afin de lui faire honneur. Tant que le terrain lui permit de faire usage de son char, il s'avança de cette manière î puis en étant descendu, il entra à pied dans l'ermitage. Se dirigeant alors du côté où se trouvait Bhagavat, il l'aborda ; et ayant salué ses pieds en les touchant de la tête, il s'assit de côté. Là Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi à Bhagavat : Les Tîrthyas, seigneur, provoquent Bhagavat à opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Que Bhagavat consente à manifester, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, dans l'intérêt des créatures ; que Bhagavat confonde les Tîrthyas ; qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes ; qu'il réjouisse les cœurs et les âmes des gens de bien !

« Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Prasênadjit, roi du Kôçala : Grand roi, je n'enseigne pas la loi à mes Auditeurs en leur disant : Allez, ô Beligieux, et opérez devant les Brahmanes et les maîtres de maison que vous rencontrerez, à l'aide d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire ; mais voici comment j'enseigne la loi à mes Auditeurs : Vivez, ô Religieux, en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés.

« Deux fois et trois fois Prasênadjit, roi du Kôçala, fit à Bhagavat la même prière, en la lui adressant dans les mômes termes. Or c'est une loi, que les Buddhas bienheureux doivent, pendant qu'ils vivent, qu'ils existent, qu'ils sont et qu'ils se trouvent dans la vie, accomplir dix actions indispensables. Le Buddha bienheureux n'entre pas dans l'anéantissement complet tant qu'un autre n'a pas appris de sa bouche qu'il doit être un jour un Buddha ; tant qu'il n'a pas

inspiré à un autre être une pensée capable de ne pas se détourner de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli ; tant que tous ceux qui doivent être convertis par lui ne l'ont pas été ; tant qu'il n'a pas dépassé les trois quarts de la durée de son existence ; tant qu'il n'a pas confié [à d'autres] le dépôt des devoirs ; tant qu'il n'a pas désigné deux de ses Auditeurs comme les premiers de tous ; tant qu'il ne s'est pas fait voir descendant du ciel des Dêvas dans la ville de Sâmkâçyua (1); tant que, réuni à ses Auditeurs auprès du grand lac Anavatapta (2), il n'a pas développé le tissu de ses actions antérieures; tant qu'if n'a pas établi dans les vérités son père et sa mère (3) ; tant qu'il n'a pas fait un grand miracle à Çrâvastî. Alors Bhagavat fit cette réllexion : Voilà une action que doit nécessairement accomplir le Tathâgata. Convaincu de cette vérité, il parla ainsi à Prasênadjit, roi du Kôçala : Va, ô grand roi ; dans sept jours d'ici, en présence d'une grande foule de peuple, le Tathâgata opérera, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures.

€ Alors le roi Prasênadjit parla ainsi à Baghavat : Si Bhagavat y consent, je ferai construire un éditice pour que le Bienheureux y opère ses miracles. Cependant Bhagavat fit cette réflexion : Dans quel endroit les Buddhas parfaitement accomplis ont-ils fait de grands miracles pour le bien des créatures ? Les Divinités répondirent à Bhagavat : Entre Çrâvastî et Djêtavana ; c'est en un lieu situé entre ces deux endroits que les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Bhagavat

(1) Le voyageur chinois Fa hian raconte en détail la légende à laquelle il est fait allusion ici, et A. Rémusat la développe dans d'excellentes notes. {Foe koue là, p. 124 sqq.) SâiTikàçya est une ville anciennement connue des auteurs brahmaniques. Le Râmàyaua (liv. I, ch. lxx, st. 3 b, Schlegel; et ch. lxxii, st. 3 b, Gorresio) cite ce nom comme il est écrit ici, et Wilson pense qu'il faut le rétablir dans le Vichnu purâna. (p. 390, note 5.) Les Buddhistes de Ceylan nomment cette ville Samkassa, par suite d'une altération propre au pâli. (Clough, Pâli Gramm. and Vocab., p. 24, st. 4 b.) Au commencement du \f> siècle de notre ère, Fa hian étendait ce nom au royaume, ou plus exactement au district dont Sàilikâçya était la capitale ; mais au vue siècle, ce district, suivant Hiuan Ihsang, avait déjà changé de nom. A. Rémusat place Sàilikàçya près de Farrakhabad, et Wilson près de Manpury. {Journ. Roy. Asiat. Soc, t. V, p. 12a.) Les raines de cette ville autrefois célèbre ont été retrouvées en 184^2 par M. Al. Cunningham, sur l'emplacement du village de Saiïikassa, qui est situé sur la rive septentrionale de la Kàlînadî. {Journ. Roy. Asiat. Soc, t. VII, p. 241.) Le nom et les conditions géographiques sont ici d'accord.

(2) Ce lac est, comme l'a établi Klaproth, le même que le Râvana brada {Foe koue ki, p. 37), et le nom que lui donnent nos légendes confirme l'explication que j'avais déjà proposée du nom qu'il porte en pâli, Anavatatta, et chez les Chinois, A neou tha. La légende de ce miraculeux voyage de Çâkya est racontée en détail dans le Dul-va tibétain analysé par Csoma de Coros. (Asiat. Res., t. XX, p. 65.)

(3) Fa hian fait allusion à cette légende fabuleuse. {Foe koue ki, p. 124 et 171. A Rémusat, ibid., p. 129.) Elle se trouve également rapportée en substance dans l'historien mongol Ssanang Setzen. (Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, p. 15 )

DU BUDDHISME INDIEN. 155

accueillit donc en gardant le silence la proposition de Prasênadjit, roi du Kôçala. Alors le roi voyant que Baghavat lui accordait son assentiment, lui parla ainsi : Dans quel endroit, seigneur, dois-je faire construire l'édifice des miracles? Entre Çràvastî et Djêtavana, ô grand roi. Alors Prasênadjit, roi du Kôçala, ayant loué et approuvé les paroles de Bhagavat, salua ses pieds en les touchant de la tête, et se retira.

« Ensuite le roi Prasênadjit parla ainsi aux Tîrlhyas : Sachez, seigneurs, que dans sept jours d'ici le Çramana Gâutama doit, à l'aide de sa puissance surnaturelle, opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Alors les Tîrthyas firent cette réflexion : Est-ce qu'gi sept jours le Çramana Gâutama est capable d'acquérir des facultés qu'il ne possède pas ? ou bien fuira-t-il ? ou bien veut-il essayer de se faire un parti ? Puis cette pensée leur vint à l'esprit : Certainement le Çramana Gâutama ne fuira pas, et certainement aussi il n'acquerra pas les facultés qu'il ne possède pas encore ; le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti ; et nous, de notre côté, nous tenterons de nous en faire un. Ainsi décidés, ils appelèrent le mendiant nommé Raktâkcha, qui était habile dans la magie, et lui racontèrent l'affaire en détail, en lui disant: Sache, ô Raktâkcha, que nous avons provoqué le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle ; or il dit que dans sept jours d'ici il opérera, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Certainement le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti. Toi, cependant, cherche aussi à nous faire des partisans parmi ceux qui suivent la même règle religieuse que nous. Le mendiant leur promit de faire ce qu'ils lui demandaient. Il se rendit donc dans un endroit où se trouvaient beaucoup de Tîrthikas, de Çramanas, de Brahmanes, d'ascètes et de mendiants ; et quand il y fut arrivé, il leur raconta l'affaire en détail, en leur disant : Sachez, seigneurs, que nous avons provoqué le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Or il dit que dans sept jours d'ici il opérera, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Certainement le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti ; vous, cependant, vous devez aussi faire alliance avec ceux qui suivent la même règle religieuse que vous; il faut que dans sept jours d'ici vous sortiez hors de Çràvastî. L'assemblée lui promit de faire ce qu'il demandait.

« Or il y avait cinq cents Rïchis qui résidaient sur une certaine montagne. Le mendiant Raktâkcha se rendit à l'endroit où se trouvaient ces Rïchis ; et quand il y fut arrivé, il leur raconta l'affaire en détail [etc. comme au paragraphe précédent, jusqu'à :] Il faut que dans sept jours d'ici, vous alliez à Çràvastî. Les Rïchis lui promirent de faire ce qu'il leur demandait.

« Il y avait dans ce temps-là un Religieux, nommé Subhadra, qui possédait les cinq connaissances surnaturelles ; il demeurait dans la ville de Kuçinagarî, et passait le jour auprès du grand lac Anavatapla (1). Le mendiant Raklâkcha se rendit au lieu où se trouvait Subhadra; et quand il y fut arrivé, il lui raconta l'affaire en détail [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] 11 faut que dans sept jours d'ici tu le rendes à Çrâvaslî. Mais Subhadra répondit : Il n'est pas bien à vous d'avoir provoqué le Gramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Pourquoi cela ? Le voici : ma résidence est à Kuçinagarî, et je passe le jour auprès du grand lac Anavatapta. Or le Gramana Gâutama a un disciple, nommé Çàriputtra, qui a un novice nommé Tchunda ("2), et ce Çàriputtra passe aussi le jour auprès du grand lac Anavatapta. Mais les Divinités elles-mêmes qui habitent ce lac ne croient pas devoir [me] témoigner autant de respect qu'à ce Religieux. En voici un exemple. Quand j'ai parcouru Kuçinagarî pour y recueillir des aumônes, et que j'ai reçu de quoi faire mon repas, je me rends auprès du grand lac Anavatapta. Mais les Divinités du lac ne vont pas y puiser de l'eau pour moi et ne viennent pas m'en offrir. Tchunda, obéissant aux ordres de son maître, prend les haillons dont il se couvre, et se rend au grand lac Anavatapta. Alors les Divinités qui l'habitent, après avoir lavé ces haillons, aspergent leur corps de l'eau qui leur a servi à cet usage. Ge sage, dont le disciple a un disciple dont nous ne sommes pas même, les égaux, est celui que vous avez provoqué à opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Vous n'avez pas bien fait de le provoquer à montrer sa puissance surnaturelle ; car je sais bien que le Gramana Gâutama est doué de grandes facultés surhumaines et qu'il a une grande puissance. Raktâkcha lui répondit : Ainsi tu prends le parti du Gramana Gâutama ; il ne faut pas que tu viennes. Aussi, reprit Subhadra, je compte ne pas aller à Grâvastî.

« Prasônadjit, roi du Koçala, avait un frère nommé Kâla, beau, agréable à voir, gracieux, plein de foi [dans le Buddha], bon et doué d'un cœur vertueux.

Un jour qu'il sortait par la porte du palais de Prasênadjit, une des femmes renfermées dans la demeure royale, qui se trouvait sur la terrasse, ayant vu le jeune prince, jeta en bas une guirlande de fleurs, qui tomba sur lui. Le monde est composé d'amis, d'ennemis et d'indifférents. On alla donc dire à Prasê-

(1) Cela ne pouvait avoir lieu qu'en vertu d'un miracle, si le lac Anavatapta est en réalité le Ràvana brada.

(2) Le mot que je traduis par novice est Çrâmanêra; je reviendrai sur ce titre dans la section de lu discipline. Tchunda fut un des premiers disciples de Çàkya; au moment de sa mort, il passait pour un de ses quatre Auditeurs les plus instruits. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 315.) On trouve son nom cité par le Vocabulaire pentaglotte, dans la liste des anciens personnages respectables, sect. XXI.

nadjit : Sache, ô roi, que Kâla vient de séduire une femme des appartements intérieurs. Le roi du Kôça.la était violent, emporté, cruel : sans plus ample recherche, il donna aussitôt à ses gardes l'ordre suivant : Allez vite, coupez à Kâla les pieds et les mains. Le roi sera obéi, répondirent les gardes ; et bientôt après ils coupèrent les pieds et les mains- du prince, au milieu même de la rue. Kâla poussa des cris violents, et il éprouva une douleur cruelle, cuisante, déchirante et terrible. En voyant Kâla, le frère du roi, ainsi maltraité, la foule du peuple se mit à pleurer. Pûrana et les autres ascètes vinrent aussi en cet endroit, et les amis du jeune homme leur dirent : Voici le temps d'agir, seigneurs; faites appel à la vérité de votre croyance, pour rétablir Kâla, le frère du roi, dans son premier état. Mais Pûrana répondit : Celui-là est un Auditeur du Çramana Gâulama; c'est à Gâulama de le rétablir comme il était auparavant, en vertu de la loi des Çramanas. Alors Kâla, le frère du roi, fit cette réflexion : Dans le malheur et dans la cruelle détresse oii je suis tombé, Bhagavat doit me secourir ; puis il prononça la slance suivante:

« Pourquoi le maître des mondes ne connaît-il pas l'état misérable dans lequel je suis tombé? Adoration à cet être exempt de passion, qui est plein de miséricorde pour toutes les créatures !

« Rien n'échappe à la connaissance des Buddhas bienheureux (i); c'est pourquoi Bhagavat s'adressa ainsi au respectable Ânanda : Va, ô Ânanda, prends ton vêtement, et te faisant accompagner d'un Religieux en qualité de serviteur, rends-toi au lieu où se trouve Kâla, le frère du roi ; puis remettant à leur place les pieds et les mains du jeune homme, prononce ces paroles : Entre tous les êtres, tant ceux qui n'ont pas de pieds que ceux qui en ont deux ou plusieurs, tant ceux qui ont une forme que ceux qui n'en ont pas, tant ceux qui ont une conscience que ceux qui n'en ont pas, ou qui n'ont ni conscience, ni absence de conscience, le Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, est appelé le premier être. Entre toutes les lois, tant celles qui sont accomplies que celles qui ne le sont pas, le détachement est appelé la première loi. Entre toutes les assemblées, les troupes, les foules, les réunions, l'Assemblée des Auditeurs du Tathâgata est appelée la première assemblée. Maintenant, que ton corps, par l'effet de cette vérité, de celte déclaration de la vérité, redevienne tel qu'il était auparavant. Le respectable Ânanda ayant répondu : Seigneur, il sera fait ainsi, prit son vêtement, et se faisant accompagner par un Religieux, en qualité de serviteur, il se rendit au heu où se

(1) Le texte se sert ici d'une expression spéciale au sanscrit buddhique : Asammôchadharmâno Buddhâh. C'est uniquement par conjecture que j'en donne cette traduction.

456 INTRQDUCTION A L'HISTOIRE

trouvait Kàla, le frère du roi; puis quand il y fut arrivé, il remit à leur place les pieds et les mains du jeune prince, et prononça ces paroles : Entre tous les êtres [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] le Talhâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, est appelé le premier être. Entre toutes les lois [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] le détachement est appelé la première loi. Entre toutes les assemblées [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] l'Assemblée des Auditeurs du Tathâgata est appelée la première assemblée. Maintenant que ton corps, par l'effet de cette vérité, de cette déclaration de la vérité, redevienne tel qu'il était auparavant. A peine ces paroles furent-elles prononcées, que le corps du prince reprit sa forme première ; et cela se fit de telle sorte, que par la puissance propre du Buddha et par la puissance divine des Dêvas, le jeune Kâla vit au même instant la récompense de l'état d'Anàgàmin, et manifesta des facultés surnaturelles. Il se retira ensuite dans l'ermitage de Bhagavat, et il se mit à lui rendre les devoirs de la domesticité. Et comme son corps avait été mis en morceaux, on changea son nom en celui de Gandaka, le serviteur de l'ermitage. Prasênadjit, le roi du Kôçala, chercha par tous les moyens possibles à le faire revenir ; mais Kâla lui dit : Tu n'a pas besoin de moi ; je ne veux servir que Bhagavat.

« Cependant le roi Prasênadjit avait fait construire entre Çrâvastî et Djêtavana un édifice, pour que Bhagavat y fît ses miracles ; c'était un Mandapa, dont les quatre côtés avaient cent mille coudées de longueur; un trône y avait été préparé pour Bhagavat. Les auditeurs des Tîrthyas avaient également fait construire un édifice pour chacun des autres ascètes. Quand le septième jour fut venu, le roi fit nettoyer le terrain qui séparait Djêtavana de l'édifice consacré à Bhagavat, en en faisant enlever les pierres, les graviers et les ordures. On y répandit un nuage d'encens et de poudres parfumées ; on y dressa des parasols des drapeaux et des étendards ; on arrosa le sol d'eau de senteur, on le sema de fleurs variées, et on éleva de place en place des reposoirs faits de fleurs.

« Or le septième jour Bhagavat s'étant habillé vers le commencement de la journée, prit son manteau et son vase, et entra dans Çrâvastî- pour y recueillir des aumônes. Quand il eut, en parcourant la ville, recueilli des aliments, il fit son repas ; puis ayant cessé de ramasser des aumônes, il rangea son vase et son manteau; ayant ensuite lavé ses pieds en dehors du Yihàra, il y entra pour s'y coucher.

« Ensuite le roi Prasênadjit, accompagné d'une suite de plusieurs centaines, de plusieurs milliers, de plusieurs centaines de mille de personnes, se rendit au lieu où était construit l'édifice consacré à Bhagavat ; et quand il y fut arrivé, il s'assit sur le siège qui lui était destiné. Les Tirthyas, accompagnés également d'une grande foule de peuple, se rendirent de leur côté à leur édifice ; et quand ils y furent arrivés, ils s'assirent chacun sur son siège, et parlèrent ainsi à Prasê-

nadjit, le roi du Kôçala : Sache, ô roi, que nous sommes arrivés ; où est maintenant le Çramana Gâutama ? Attendez un moment, répondit le roi ; Bhagavat va bientôt venir. Alors Prasênadjit appela un jeune homme qui se nommait Uttara : Va, lui dit-il, trouver Bhagavat ; et quand tu l'auras abordé, salue en notre nom, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat ; souhaite-lui peu de peine, peu de maladies ; souhaite-lui la facilité dans l'effort, les moyens, la force, le plaisir, l'absence de tout reproche et des contacts agréables, et parle-lui ainsi : Voici, seigneur, ce qu'a dit Prasênadjit, le roi du Kôçala : Les Tîrthyas, seigneur, sont arrivés; le moment fixé pour ce que veut faire Bhagavat est venu. Uttara promit au roi d'obéir ; et s'étant rendu à l'endroit où se trouvait Bhagavat, il l'aborda, et après avoir échangé avec lui les paroles agréables et bienveillantes de la conversation, il s'assit de côté ; puis il parla ainsi, de sa place, à Bhagavat : Prasênadjit, le roi du Kôçala, salue, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat. Il lui souhaite peu de peines, peu de maladies ; il lui souhaite la facilité dans l'effort, les moyens, la force, le plaisir, l'absence de tout reproche et des contacts agréables. — Que le roi Prasênadjit soit heureux, ô jeune homme ; et sois-le aussi toi-même ! — Voici, seigneur, ce qu'a dit Prasênadjit, le roi du Kôçala : Les Tirthyas, seigneur, sont arrivés ; le moment fixé pour ce que veut faire Bhagavat est venu.

« Gela dit, Bhagavat répondit ainsi au jeune Uttara : Jeune homme, j'y vais sur-le-champ. Et il bénit Uttara de telle sorte, que le jeune homme, s'élevant de la place même où il était, partit à travers les airs, en se dirigeant du côté où se trouvait Prasênadjit. Le roi vit le jeune Uttara qui arrivait en traversant les airs ; et dès qu'il l'eut vu, il s'adressa ainsi aux Tîrthyas : Voilà Bhagavat qui vient d'opérer un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tîrthyas répondirent : Grand roi, il y a ici une foule immense de peuple ; comment sauras-tu si Je miracle est opéré par nous ou par le Çramana Gâutama ?

« Alors Bhagavat entra dans une méditation telle, que dès que son esprit s'y fut livré, on vit sortir du trou dans lequel se place le verrou [de la porte] une flamme qui allant tomber sur l'édifice destiné à Baghaval, le mit en feu tout entier. Les Tîrthyas aperçurent l'édifice de Bhagavat qui était la proie des flammeSj et à cette vue ils dirent à Prasênadjit, le roi du Kôçala : L'édifice où Bhagavat doit faire ses miracles, ô grand roi, est tout entier la proie des flammes ; va donc l'éteindre. Mais le feu, avant que l'eau l'eût touché, s'éteignit de lui-même sans avoir brûlé l'édifice ; et cela eut lieu par la puissance propre du Buddha et par la puissance divine des Dêvas. En ce moment le roi Prasênadjit dit aux Tîrtlîias : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissance surna-

turelle, un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tîrthyas répondirent : Grand roi, il y a ici une foule immense de peuple ; comment sauras-tu si le miracle est opéré par nous ou par le Çramana Gâutama ?

« Alors Bhagavat fit apparaître une lumière éclatante comme l'or, qui remplit le monde entier d'une noble splendeur. Prasênadjit, le roi du Kôçala, vit l'univers entier illuminé par cette noble splendeur, et à cette vue il dit encore une fois aux Tîrthyas : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissance surnaturelle, un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tîrthyas répondirent : Grand roi, il y a ici une foule immense de peuple ; comment sauras-tu si le miracle est opéré par nous ou par le Çramana Gàutama ?

« Gandaka, le serviteur de l'ermitage, ayant apporté du continent nommé Utlarakuru un pied de Karnikâra (i), vint le placer en face de l'édifice oiî Bhagavat devait faire ses miracles. Ratnaka, le serviteur de l'ermitage, ayant apporté du Gandhamàdana un pied d'Açôka (2), vint le placer derrière l'édifice où Bhagavat devait faire ses miracles. Alors Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi aux Tîrthyas : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissance surnaturelle, un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tîrthyas lui firent la môme réponse qu'ils lui avaient déjà donnée.

« Ensuite Bhagavat posa ses deux pieds sur la terre avec intention ; et aussitôt eut lieu un grand tremblement de terre. Ce grand millier des trois mille mondes (3), cette grande terre fut ébranlée de six manières différentes : elle remua et trembla, elle fut agitée et secouée, elle bondit et sauta. La partie orientale s'abaissa, et l'occidentale se souleva ; le midi se souleva, le nord s'abaissa; puis le mouvement contraire eut lieu. Le centre se souleva, les extrémités s'abaissèrent ; le centre s'abaissa, les extrémités se soulevèrent. Le soleil et la lune brillèrent, resplendirent, éclairèrent. Des apparitions variées et merveilleuses se firent voir. Les Divinités de l'atmosphère répandirent sur Bhagavat de

(1) Pterospermum acerifolium. C'est là encore un voyage miraculeux, ainsi que celui de Ratnaka. On sait que l'Utlarakiiru est un des quatre Dvîpas ou continents en forme d'îles que reconnaissent les Buddhistes; l'Ultarakuru est au Nord. Les Baddhistes l'ont certainemeut emprunté à la géographie mythique des Brahmanes. (Lassen, Ind. Aller., t. I, p. 511.)

(2) Jonesia Asoka. Le Gandhamàdana est une montagne placée au sud du Mêru, ou encore une des sept chaîiies de Bhàrata varcha. On peut voir à la table du Vichiju puràija de Wilson les diverses applications de cet ethnique. C'est encore un emprunt que les Buddhistes ont fait aux Brahmanes.

(6) Voyez, sur cette expression et sur le système du monde chez les Buddhistes, les savants éclaircissements de M. Schmidt. (Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 53 sqq.) et le Mémoire spécial de M. A. Rémusat. {Journ. des Savants, année 1831, p. 670 sqq.)

DU BUDDHISME INDIEN. 159

divins lotus, bleus, rouges, blancs, ainsi que des poudres d'Aguru (i),de Santal, de Tagara (2), des feuilles de Tamâla (3), et des fleurs divines de Mandârava (4). Elles firent résonner les instruments célestes, et firent tomber une pluie de vêtements. « Alors les Rïchis firent cette réflexion : Pourquoi a lieu ce grand tremblement de terre ? Celte idée leur vint à l'esprit : Sans doute ceux qui suivent la même règle religieuse que nous auront provoqué aujourd'hui le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Convaincus de cela, les cinq cents Rïchis partirent pour Çrâvastî. Quand ils se mirent en chemin, Bhagavat bénit la route de façon qu'ils achevèrent au même instant le voyage (5). Ils virent de loin Bhagavat orné des trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, qui ressemblait à la loi revêtue d'un corps ; au feu du sacrifice qu'on aurait aspergé de beurre ; à la mèche d'une lampe placée dans un vase d'or ; à une montagne d'or qui aurait marché ; à un pilier d'or qui serait rehaussé de divers joyaux ; ils virent, en un mot, le bienheureux Buddha, dont la grande et haute intefligence, pure et sans tache, se manifestait au dehors ; et l'ayant vu, ils furent comblés de joie. En eflet, la possession de la quiétude ne cause pas à l'homme qui pratique le Yoga depuis douze années un bonheur aussi parfait ; la possession d'un enfant n'en donne pas autant à celui qui n'a pas de fils ; la vue d'un trésor n'en procure pas autant à un pauvre, l'onction royale n'en donne pas autant à celui qui désire le trône, que n'en assure la première vue d'un Buddha aux êtres chez qui les Buddhas antérieurs ont fait croître des racines de vertu. Alors ces Rïchis se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat ; et quand ils y furent arrivés, ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, ils se tinrent de côté ; et de la place où ils se tenaient debout, ils lui parlèrent ainsi : Puissions-nous, seigneur, sous la discipline de la loi bien renommée, embrasser la vie rehgieuse et recevoir l'investiture et le rang de Religieux ! Puissions-nous, étant devenus mendiants en présence de Bhagavat, accomplir les devoirs de la vie religieuse ! Bhagavat alors leur dit, de sa voix qui a le son de celle de Brahmâ : Approchez, ô Religieux, accomplissez les devoirs de la vie religieuse ! Et à peine eut-il prononcé ces paroles, qu'ils se trouvèrent rasés, couverts du vêtement religieux, portant à la main le vase qui se termine en bec d'oiseau, ayant une barbe et une chevelure de sept jours, et

(1) Aquilaria agallocha.

(2) Tabernœmontana coronaria.

(3) Xanthocymus pictorius.

(4) Enjlhrina fulgens ? C'est le Mandâra auquel on donne ce nom.

(5) Je ne suis pas certain d'avoir saisi le sens de cette expression : Ekâyanô mârgô'dhichthital),. Faut-il traduire plus simplement : € Bhagavat bénit la roule sur laquelle ils s'avançaient tous < ensemble? »

leO INTRODUCTION A L'HISTOIRE

avec Textérieur décent de Religieux qui auraient reçu l'investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit [encore] le Tathàgata ; et rasés, le corps couvert du vêtement religieux, sentant les vérités porter le calme dans tous leurs sens, ils se tinrent debout, puis s'assirent avec la permission du Buddha (1). € Ensuite Bhagavat, honoré, respecté, vénéré, adoré avec des hommages tels qu'en rendent les hommes et les Dieux ; entouré de personnages vénérables comme lui ; suivi de sept espèces de troupes et d'une grande foule de peuple ; Bhagavat, dis-je, se rendit au lieu où se trouvait l'édifice élevé pour lui ; et quand il y fut arrivé, il s'assit en face de l'Assemblée des Religieux, sur le siège qui lui était destiné. Aussitôt du corps de Bhagavat s'échappèrent des rayons, qui éclairèrent la totalité de l'édifice d'une lumière de couleur d'or. En ce moment Lûha sudatla, le maître de maison, s'étant levé de son siège, ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur et posé à terre son genou droit, dirigea vers Bhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi : Que Bhagavat modère son ardeur ; je lutterai avec les Tîrthyas dans l'art d'opérer, à l'aide d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire ; je confondrai les Tirthyas par la loi ; je satisferai les Dêvas et les hommes ; je comblerai de joie les cœurs et les âmes des gens de bien. — Ce n'est pas toi, maître de maison, qui as été provoqué par eux à faire des miracles, mais bien moi qui l'ai été. C'est moi qui dois, à l'aide de ma puissance surnaturelle, opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Il ne serait pas convenable que les Tîrtliyas pussent dire : Le Çramana Gâutama n'a pas, pour opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, la puissance surnaturelle que possède un de ses Auditeurs, un maître de maison, qui porte un vêtement blanc (2). Va t'asseon-, maître de maison, sur ton siège î Lûha sudatta se rassit en effet sur son siège. La prière qu'il avait exprimée le fut également par Kâla, le frère du roi ; par Rambhaka, le serviteur de l'ermi-

(1) Je ne suis pas sûr d'entendre ce passage, où se trouve une négation qui n'est pas dans la version tibétaine, telle que la donne un passage de l'histoire de Pûrna, laquelle sera traduite plus bas: Nâiva sthitd Buddhamanôrathèna, ce qui semble signifier: « Ils ne restèrent pas debout, « conformément au désir du Buddha. » La version tibétaine s'exprime ainsi : Sangs-rgyasdgungs-pas lus-gzugs-bkab-par-g>jur,\e qui paraît signifier : « Avec la permission du Buddha, ils « couvrirent leur corps. »

(2) C'est là une expression tout à fait caractéristique, et qui ne peut bien se comprendre que si l'on se rappelle que les Ueligieux buddhistes devaient porter un vêtement teint en jaune au moyen d'une terre ocreuse. Ce détail est exposé avec beaucoup d'intérêt dans le célèbre drame du Mrttch tchjiakan. (Act. VIII, p. 213 et 216, édit. Cale.) Le texte désigne la couleur en question par le mot kachdya, « jaune brun, » celui même qu'emploient nos légendes buddhiques. On voit par notre Sùtra que le blanc était la couleur du vêtement des personnes laïques, comparé à celui des Rehgieux, qui était jaune; et ce passage jette du jour sur un récit de l'histoire singhalaise, d'après lequel un roi qui veut dégrader des Religieux' coupables les dépouille de leur manteau

DU BUDDHISME INDIEN. 161

tage ; par la mère de Riddhila (1), dévole qui servait une Çramanâ ; par Tchunda, le serviteur d'un Çramana, et par la Religieuse Utpalavarnà (2).

« Ensuite le respectable Mahâ Mâudgalyâyana (3) s'étant levé de son siège, ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur, et posé à terre son genou droit, dirigea vers Bhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi : Que Bhagavat modère son ardeur ; je lutterai avec les Tîrthyas dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire ; je confondrai les Tîrthyas par la loi; je satisferai les Dêvas et les hommes ; je comblerai de joie les cœurs et les âmes des gens de

jaune et leur ordonne de se vêlir d'étoffes blanches. (Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. Vf, p. 737. Upham, The Mahâvansa, etc., t. II, p. 91.) M. G. de Humboldt avait déjà fait la même remarque à l'occasion de quelques monuments du Buddhisme javanais; et il avait trèsjudicieusement conjecturé que le blanc devait être la couleur des laïques, par opposition à la couleur jaune, qui est celle des Religieux. {Ueber die Kawi-Sprache, t. 1, p. 250.)

(1) Je n'ai pas rencontré ce nom ailleurs ; mes deux manuscrits sont si fautifs, que je serais tenté de supposer que RMdhila est une orthographe vicieuse de Mhula, le fils de Yaçôdharâ. On sait en effet que ce fat une des premières femmes qui embrassèrent la vie religieuse. {Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21.) Je n'ai cependant pas cru devoir changer le texte.

(2) Ce nom signifie : « Celle qui a la couleur du lotus bleu. » C'est probablement la même que la Religieuse dont parle Fa hian, et qu'il nomme Yeou pho lo. M. A. Rémusat avait bien reconnu dans cette transcription le sanscrit vtpala. {Foe koue ki, p. 124 et 131.) Le recueil publié récemment par M. Schmidt renferme une curieuse légende sur cette Religieuse. {Der Weise und der Thor, p. 206 sqq.) H semblerait, d'après une note de Csoma {Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21), qu'Utpalavarna, avant d'être Religieuse, avait été la troisième femme de Çàkyamuni. Mais dans un autre endroit de la Vie de Çàkya, Csoma désigne sa troisième épouse par un nom tibétain qui signifie : « Née de la gazelle. » {ïbid., p. 290.) Les Singhalais connaissent également cette Religieuse, et le Dîpavamsa en cite deux de ce nom parmi les femmes^qui se convertirent les premières au Buddhisme. (Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Beng., t. VII, p. 933.) Une de ces deux femmes peut avoir été l'épouse de Çàkya, quand il n'avait pas encore quitté le monde.

(3) Ce Religieux est, avec Çàriputtra, le premier des disciples de Çàkyamuni. J'écris son nom Mâudgalymjana, contrairement à l'autorité de la version tibétaine du Saddharma puntlarîka, qui lit ce mot avec un nga au lieu d'un dga, et contrairement aussi à l'opinion de Csoma, qui croit, je ne sais sur quel fondement, que ce terme signifie le Mongol, faisant ainsi remonter l'existence de ce nom de peuple jusqu'au vie siècle au moins avant notre ère. {Asiat. Researches, t. XX, p. 49.) Lassen a déjà suffisamment fait justice de cette singulière hypothèse. {Zeilschrift fur die Kunde des Morgenland., t. III, p. 158.) L'autorité de la version tibétaine du Saddharma et l'opinion de Csoma de CoriJs sont déjà contredites par ce seul fait, que dans la version tibétaine du Vinaya vastu, je trouve ce nom propre écrit en tibétain de la manière suivante: Mohu-dgal-gyi bu, « le fils de Mohudgal, » ce qui est une transcription suffisamment exacte de Mudhala. {Hdul-va, t. kha ou ii, f. 64; t. da ou xr, f. 55.) J'en rencontre une orthographe encore meilleure dans les légendes tibétaines publiées par M. Schmidt : Mdu-dgal-ya-na. {Der Weise und der Thor, texte, p. 92.) Ajoutons que l'orthographe des textes pâlis appuie celle que je préfère. En effet, le nom pâli de Jlfo^^ai/ana résulte de la contraction de dga en gga. Si l'original eût eu nga, le pâli n'aurait eu rien à changer, et il eût écrit Mongalldna. Il est toutefois juste de dire que la confusion de dga et de nga est extrêmement facile, tant pour la prononciation que pour l'écriture. B. Hamilton a déjà remarqué que le nom actuel de la ville de Monghir, qu'il transcrit, d'après les natifs, Mungger, est écrit Mudga giri dans une ancienne inscription trouvée sur les lieux.

j62 INTRODUCTION A L'HISTOIRE

bien. — Tu es capable, ô Mâudgalyâyana, de confondre les Tîrthyas par la loi ; mais ce n'est pas toi qui as été provoqué par eux à faire des miracles, c'est moi-même qui l'ai été. C'est moi qui dois, au moyen de ma puissance surnaturelle, opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures ; c'est moi qui dois confondre les Tîrthyas, satisfaire les Dêvas et les hommes, combler de joie les cœurs et les âmes des gens de bien. Va, Mâudgalyâyana, te rasseoir sur ton siège ! Et Mahâ Mâudgalyâyana alla s'y rasseoir en effet. '

« Alors Rhagavat s'adressa au roi du Kôçala, Prasênadjit, et lui dit : Qui demande, ô grand roi, que le Tathâgata opère des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures ? Aussitôt Prasênadjit, le roi du Kôçala, s'étant levé de son siège, ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur, et posé à terre son genou droit, dirigea vers Rhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi : C'est moi, seigneur, qui prie Rhagavat d'opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire ; que Rhagavat opère des miracles dans l'intérêt des créatures ; qu'il confonde les Tîrthyas ; qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes ; qu'il comble de joie les cœurs et les âmes des gens de bien !

« Alors Rhagavat entra dans une méditation telle, qu'aussitôt que son esprit s'y fut livré, il disparut de la place oii il était assis, et que s'élançant dans l'air du côté de l'occident, il y parut dans les quatre attitudes de la décence, c'est-âdire qu'il marcha, qu'il se tint debout, qu'il s'assit, qu'il se coucha. Il atteignit ensuite la région de la lumière ; et il ne s'y fut pas plus tôt réuni, que des lueurs diverses s'échappèrent de son corps, des lueurs bleues, jaunes, rouges, blan-

{History, Antiquities, etc., of Eastern India, t. II, p. 45.) Notre Religieux est le sage même que les Chinois nomment Mou kian lian, suivant l'orthographe de M. A. Rémusat. {Foe koue ki, p. 32.) Il passe pour avoir été celui des disciples de Çàkya qui s'était acquis la plus grande force surnaturelle. {Sumàgadhd avad., f. 6 a.) Le grand géographe Ritter en a fait un artisan, et l'a nommé « le Dédale de la haute antiquité indienne; » je ne puis pas croire que ce rapprochement soit sérieux. {Erdkunde, t. V, p. 821.) Klaproth se trompe comme Csoma, quand il avance que la forme sanscrite de ce nom propre est Manggalyam; mais il a le mérite d'approcher, avec le secours des Chinois, de la véritable signification du nom que portait le Brahmane, auteur de la race dont était issu Mâudgalyâyana. {Foe koue ki, p. 68, note a.) Ce patronymique dérive en effet A& Mudgala, où Von reconnail mudga, le phaseolus Mungo; ici encore, dans ce nom populaire, nga remplace le dgâ sanscrit. Le Harivainça cite un Mudgala, fils de Viçvâmitra, qui a pu être le chef de la famille à laquelle appartenait Mâudgalyâyana (Langlois, Harivamm, 1. 1, p. 123 et U8); et dans la liste des vingt-quatre Gôtras, ou familles brahmaniques, que donne le grand Dictionnaire de Ràdhâ kant deb, on trouve le nom de Màiidgaltja, c'est-à-dire « le descendant de « Mudgala. » {Çabda kalpa drnma, t. I, p. 813 et 814.) Quand les légendes parlent de ce personnage, elles font toujours précéder son nom de l'épithète honorifique de Mahâ, « grand; > mais quand c'est Çâkyamuni qui lui adresse la parole, il ne fait jamais usage de ce titre. J'ai remarqué la même distinction en ce qui touche le nom de Kâcyapa.

DU BUDDHISME INDIEN. 163

ches, et d'autres ayant les pli» belles teintes du cristal. Il fit apparaître en outre des miracles nombreux ; de la partie inférieure de son corps jaillirent des flammes, et de la supérieure s'échappa une pluie d'eau froide. Ce qu'il avait fait à l'occident, il l'opéra également au midi; il le répéta dans les quatre points de l'espace ; et quand, par ces quatre miracles, il eut témoigné de sa puissance surnaturelle, il revint s'asseoir sur son siège ; et dès qu'il y fut assis, il s'adressa ainsi à Prasênadjit, le roi du Kôçala: Cette puissance surnaturelle, ô grand roi, est commune à tous les Auditeurs du Tathâgata.

« Une seconde fois encore, Bhagavat s'adressa ainsi à Prasênadjit, le roi du Kôçala : Qui demande, ô grand roi, que le Tathâgata opère, au moyen de la " puissance surnaturelle qui lui est propre, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures ? Alors le roi Prasênadjit s'étant levé de son siège [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] lui parla ainsi : C'est moi, seigneur, qui prie Bhagavat d'opérer, au moyen de la puissance surnaturelle qui lui est propre, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures. Que Bhagavat confonde les Tîrthyas ; qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes ; qu'il comble de joie les cœurs et les âmes des gens de bien !

« En ce moment Bhagavat conçut une pensée mondaine. Or c'est une règle que quand les Buddhas bienheureux conçoivent une pensée mondaine, tous les êtres, jusqu'aux fourmis et aux autres insectes, connaissent avec leur esprit la pensée du Bienheureux; mais quand ils conçoivent une pensée supérieure au monde, cette pensé© est inaccessible aux Pratyêka Buddhas eux-mêmes, à plus forte raison l'est-elle aux Çrâvakas. Or Çakra, Brahmâ et les autres Dieux firent alors cette réflexion : Dans quelle intention Bhagavat a-t-il conçu une pensée mondaine? Et aussitôt cette idée leur vint à l'esprit : C'est qu'il désire opérer de grands miracles à Çrâvastî, dans l'intérêt des créatures. Alors Çakra, Brahmâ et les autres Dieux, ainsi que plusieurs centaines de mille de Divinités, connaissant avec leur esprit la pensée de Bhagavat, disparurent du monde des Dêvas avec autant de facilité qu'en mettrait un homme fort à étendre son bras fermé, ou à fermer son bras étendu, et vinrent se placer en face de Bhagavat. Là ayant fait trois fois le tour du Tathâgata, en le laissant à leur droite, Brahmâ et d'autres Dieux saluèrent ses pieds, en les touchant de la tête ; et allant se placer à sa droite, ils s'y assirent. Çakra et d'autres Dieux, après lui avoir témoigné les mêmes respects, allèrent se placer à sa gauche et s'y assirent. Les deux rois des Nâgas, Nanda et Upananda, créèrent un lotus à mille feuilles, de la grandeur de la roue d'un char, entièrement d'or, dont la tige était de diamant, et vinrent le présenter à Bhagavat. Et Bhagavat s'assit sur le péri-

iU INTRODUCTION A L'HISTOIRE

carpe de ce lotus, les jambes croisées, le corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit. Au-dessus de ce lotus, il en créa un autre ; et sur ce lotus Rhagavat parut également assis. Et de même devant lui, derrière lui, autour de lui, apparurent des masses de bienheureux Ruddhas, créés par lui, qui s'élevant jusqu'au ciel des Akanichthas (1), formèrent une assemblée de Ruddhas, tous créés par le Rienheureux. Quelques-uns de ces Ruddhas magiques marchaient, d'autres se tenaient debout ; ceux-là étaient assis, ceux-ci couchés; quelques-uns atteignaient la région de la lumière, et produisaient de miraculeuses apparitions de flammes, de lumière, de pluie et d'éclairs ; plusieurs faisaient des questions, d'autres y répondaient et répétaient ces deux stances :

« Commencez, sortez [de la maison], appliquez-vous à la loi du Ruddha ; anéantissez l'armée de la mort, comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

« Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de cette loi, échappant à la naissance et à la révolution du monde, mettra un terme à la douleur (2).

« Rhagavat disposa tout de telle sorte, que le monde tout entier put voir sans voile cette couronne de Ruddhas, tout le monde, depuis le ciel des Akanichthas jusqu'aux petits enfants ; et cela eut lieu par la puissance propre du Ruddha et par la puissance divine des Dêvas.

« En ce moment Rhagavat s'adressa ainsi aux Religieux : Soyez-en convaincus, ô Religieux, le miracle de cette masse de Ruddhas qui s'élèvent régulièrement les uns au-dessus des autres va disparaître en un instant. Et en effet, les Ruddhas disparurent aussitôt. Après avoir ainsi témoigné de sa puissance surnaturelle, il se retrouva sur le siège qu'il occupait auparavant, et aussitôt il prononça les stances suivantes :

« L'insecte brille tant que ne paraît pas le soleil ; mais aussitôt que le soleil est levé, l'insecte est confondu par ses rayons et ne brille plus (3).

(1) C'est le nom du huitième des cieux superposés de la quatrième contemplation. Ce mot, qui doit se lire ainsi, et non Aglianichta, comme on l'a écrit d'après le Vocabulaire pentagloUe, signifie littéralement « celui qui n'est pas le plus petit, » c'est-à-dire « le plus grand. » {Foe koue U, p. 146. Schraidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 103.)

(2) Ces deux maximes sont célèbres dans toutes les écoles buddhiques, et nous les retrouverons mot pour mot dans celle du Sud chez les Singhalais; je chercherai alors à établir qu'elle» ont été primitivement conçues en pâli, et de là traduites en sanscrit. Csoma en a donné la traduction d'après une version tibétaine, qui diffère de la mienne pour le second vers : Dhunîta mrityunah sâinyam nadâgâram iva kundjarah. « Triomphez de l'armée du maître de la mort (les « passions), qui ressemblent à un éléphant dans cette demeure de boue (le corps). » Ou bien : « Domptez vos passions, comme un éléphant foule tout sous ses pieds dans un lac fangeux. » Je ne pense pas que l'original sanscrit se prête à aucune de ces deux traductions, et je crois même qu'on pourrait retrouver celle que je propose dans la version tibétaine. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 79.)

(3) Mes deux manuscrits sont ici très-fautifs; j'ai cherché le sens le plus vraisemblable.

DU BUDDHISME INDIEN. 165

€ De même ces sophistes parlaient, pendant que le Tathàgata ne disait rien; mais maintenant que le Buddha parfait a parlé, le sophiste ne dit plus rien dans le monde, et sou auditeur se tait comme lui.

« Ensuite Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi aux Tîrlhyas : Bhagavat vient d'opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire ; opérez-en aussi à votre tour. Mais les Tîrthyas gardèrent le silence à ces paroles, ne songeant qu'à partir. Deux fois le roi Prasênadjit leur tint le même langage. Alors les Tîrthyas se poussant les uns les autres, se dirent entre eux : Lève-toi, c'est à toi de te lever ; mais aucun d'eux ne se leva.

« Or en ce temps-là se trouvait dans cette assemblée Pântchika (1), le grand général des Yakchas. Cette réflexion lui vint à l'esprit : Voilà des imposteurs qui tourmenteront longtemps encore Bhagavat et l'Assemblée des Religieux. Plein de cette idée, il suscita un grand orage, accompagné de vent et de pluie, qui fit disparaître l'édifice destiné aux Tîrthyas. Ceux-ci, atteints par le tonnerre et par la pluie, se mirent à fuir dans toutes les directions. Plusieurs centaines de mille d'êtres vivants, chassés par cette pluie violente, se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat ; et quand ils y furent arrivés, ayant salué ses pieds en les touchant de la tête, ils s'assirent de côté. Mais Bhagavat disposa toutes choses de façon qu'il ne tomba pas même une seule goutte d'eau sur cette assemblée. Alors ces nombreuses centaines de mille d'êtres vivants firent entendre ces paroles de louange : Ah Buddha ! ah la Loi ! ah l'Assemblée ! ah que la loi est bien renommée ! Et Pântchika, le général des Yakchas, disait aux Tîrthyas : Et vous, imposteurs, réfugiez-vous donc auprès de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l'Assemblée des Rehgieux! Mais eux s'écrièrent en fuyant: Nous nous réfugions dans la montagne ; nous cherchons un asile auprès des arbres, des murs et des ermitages.

« Alors Bhagavat prononça, dans cette occasion, les stances suivantes :

« Beaucoup d'hommes, chassés par la crainte, cherchent un asile dans les montagnes et dans les bois, dans les ermitages, et auprès des arbres consacrés.

« Mais ce n'est pas le meilleur des asiles ; ce n'est pas là le meilleur refuge, et ce n'est pas dans cet asile qu'on est déUvré de toutes les douleurs.

« Celui, au contraire, qui cherche un refuge auprès du Buddha, de la Loi et de l'Assemblée, quand il voit avec la sagesse les quatre vérités sublimes,

(1) Voy. les additions, à la fin du volume.

« Qui sont la douleur, la production de la douleur, ranéantissement de la douleur et la marche qui y conduit, et la voie formée de huit parties, voie sublime, salutaire, qui mène au Nirvana,

« Celui-là connaît le meilleur des asiles, le meilleur refuge ; dès qu'il y est parvenu, il est délivré de toutes les douleurs.

« Alors Pûrana fit la réflexion suivante : Le Çramana Gâutama va m'enlever mes Auditeurs. Plein de cette idée, il s'enfuit en disant : Je vais vous exposer le fond de la loi, et il se mit à répéter ces propositions hétérodoxes : Le monde est périssable ; il est éternel ; il est périssable à la fois et éternel ; il n'est ni périssable ni éternel ; l'âme, c'est le corps ; autre chose est l'àme, autre chose est le corps. Telles étaient, pour le dire en un mot, les propositions hétérodoxes qu'il communiquait [à ses disciples]. Aussi l'un se mit à dire : Le monde est périssable. Un second reprit : Il est éternel et périssable ; l'àme, c'est le corps ; autre chose est l'âme, autre chose est le corps. C'est ainsi que livrés aux discussions, aux querelles, divisés d'opinions, ils se mirent à disputer entre eux. Pûrana lui-même eut peur, et il prit la fuite. Au moment où il s'en allait, il fut rencontré par un eunuque, qui en le voyant récita cette stance :

(a D'où viens-tu donc, les mains ainsi pendantes, semblable à un bélier noir dont on aurait brisé la corne ? Ignorant la loi promulguée par le Djina, lu brais comme l'àne du Kola (Kalinga?). Pûrana lui répondit: Le moment du départ est venu pour moi ; mon corps n'a plus ni force ni vigueur. J'ai connu les êtres ; ils ont en partage le plaisir et la peine. La science des Arhats est [seule] en ce monde, sans voiles ; j'en suis bien éloigné. L'obscurité est profonde ; celui qui la dissipe tombe dans le désir (I). Dis-moi donc, être vil, où se trouve l'étang aux eaux froides ? L'eunuque reprit à son tour : Voici, ô le dernier des Çramanas, l'étang froid, qui est rempli d'eau et couvert de lotus ; est-ce que tu ne le vois pas, méchant homme ? Toi, tu n'es ni un homme, ni une femme, reprit Pûrana ; tu n'as ni barbe, ni mamelles ; ta voix est saccadée comme celle d'un jeune Tchakravâka ; aussi te nomme-t-on Vâtahata (battu par le vent) (2).

(i Ensuite le mendiant Pûrana, s'étant attaché au cou une jarre pleine de

(1) Cette dernière phrase est certainement altérée; je me suis attaché à la traduire tout à fait littéralement. Cela n'affecte heureusement pa« le sens général des paroles que prononce Pûrana au moment où il se décide à quitter la vie. Je pense que l'étang aux eaux froides est une expression analogue à celle de la froide forêt, que l'on voit toujours citée dans les légendes, quand on parle de porter un mort au cimetière. Cet étang est celui dans lequel Pûrana veut se noyer, projet qu'il exécute en effet.

(2) J'avoue que je ne saisis pas cette allusion; le mot Vâtahata est-il une épithète du Tchakravâka, nom de VAnas casarca?

DU BUDDHISME INDIEN. 167

sable, se précipita dans le lac froid et y trouva la mort. Cependant les autres mendiants, qui le cherchaient, ayant rencontré dans le chemin une courtisane, lui adressèrent cette question : Femme, n'as-tu pas vu, venant par ici, un certain Pûrana vêtu de la ceinture de la loi et portant un vase, selon l'usage de ceux qui se tiennent dans les cimetières ? La courtisane répondit : Condamné au séjour des tourments, condamné à l'Enfer, votre Pûrana, qui court les mains pendantes, périt avec ses pieds et ses mains blanches (1). Femme, dirent les mendiants, ne parle pas ainsi ; cela n'est pas bien dit à toi : il accomplit la loi le solitaire qui est vêtu de la ceinture de la loi. Comment peut-il être sage, reprit la courtisane, celui qui, portant les signes de la virilité, se promène nu dans les villages, aux yeux du peuple ? Celui qui suit la loi couvre le devant de son corps d'un vêtement ; [sinon] le roi doit lui couper les oreilles avec le glaive (2).

ce Ensuite les mendiants se dirigèrent vers l'étang aux eaux froides ; et là ils virent Pûrana Kâçyapa mort et ayant fait son temps. Ils l'en retirèrent, et l'ayant placé dans un autre endroit, ils s'éloignèrent.

« Cependant Bhagavat produisit une figure magique de Buddha, qui portait les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, qui était rasée et couverte du vêtement religieux. Or c'est une règle que les Buddhas bienheureux discutent avec la figure magique qu'ils ont créée. Mais si c'est un Çrâvaka qui produit une figure magique, cette figure parle lorsque parle le Çrâvaka, et elle se tait lorsqu'il se tait. Quand un seul parle, toutes les figures magiques créées par lui parlent en même temps. Quand un seul garde le silence, toutes le gardent également. Bhagavat au contraire fait une question à sa figure magique, et cette figure en donne la solution ; car c'est là une règle pour les Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Buddhas.

« Quand cette grande foule de peuple eut été ainsi favorablement disposée, Bhagavat, qui connaissait l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de tous ceux qui l'entouraient, leur fit une exposition de la loi propre à leur faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de sorte que parmi ces nombreuses centaines de mille d'êtres vivants, les uns reçurent avidement et comprirent les formules de refuge et les préceptes de l'enseignement (3), les autres virent face à face la récompense de l'état de Çrôta âpatti, celle des Sakrïd âgamins et celle

(1) Est-ce ici une allusion à la pâleur de ces membres dans la mort?

(2) Pûrana était donc un mendiant nu, et les mots « vêtu de la ceinture de la loi » sont une expression mystique indiquant sa nudité.

(3) Il y a ici quatre mots que j'ai omis, parce qu'ils brisent évidemment la phrase, où ils paraissent s'être introduits comme une glose dans un texte ; les voici : Mûrdhânah kchdntayô lâukikâ agradharmâh.

des Anâgâmins. Quelques-uns étant entrés dans la vie religieuse, obtinrent l'état d'Arhat, par l'anéantissement de toutes les corruptions ; d'autres firent croUre les semences qui devaient un jour produire par eux l'Intelligence des Çrâvakas, ou celle des Pratyêka Ruddhas. Enfin, cette réunion tout entière fut absorbée dans le Ruddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l'xVssemblée. Quand Rhagavat eut ainsi disposé cette réunion d'hommes, il se leva de son siège et se retira.

« Ils sont heureux les hommes qui, dans le monde, cherchent un refuge auprès du Ruddha ; ils parviendront au Nirvana, pour prix des respects qu'ils lui auront témoignés.

« Ceux qui rendront, ne fût-ce que quelques honneurs, au Djina (1), chef des hommes, après avoir habité les divers cieux, obtiendront le séjour immortel (2). ))

Les succès de Çâkya excitaient cependant la jalousie de ses adversaires, et l'on rencontre dans le Divya avadàna plus d'une trace des sentiments de joie avec lesquels les Rrâhmanes accueillaient l'espérance de le voir vaincu. Une légende déjà citée m'en fournit un exemple auquel j'ai fait plus haut allusion, mais seulement en passant. Çàkya avait prédit à un marchand qu'il aurait un fils qui devait se faire Religieux buddhîste. Un Rrâhmane, que le marchand consulte, interprète d'une façon insidieuse cette prédiction ; et le rtiarchand, etîrayé de l'avenir, veut faire avorter sa femme, qui meurt par suite de ses tentatives. Quand les Rrâhmanes de Râdjagrïha apprennent que celte femme est morte, ils se répandent par la ville et vont dans les rues et sur les places publiques, rappelant la prédiction faite par Çàkya, l'accusant de mensonge et d'impuissance, et terminant ainsi leurs discours : c Maintenant, voilà cette femme « morte: voilà qu'on la transporte au cimetière de la froide forêt; celui qui « n'a pas même la racine de l'arbre, comment pourrait-il avoir des branches, « des feuilles et des fleurs ? (3) » Cela n'empêche pas le Ruddha de sauver l'enfant que la mère portait dans son sein ; mais pour nous de pareils dé-

(1) Voy. les additions, à la fm du volume.

(2) Prâtihârya sûtra, dans Divya avad., f. 69 b sqq. man. Soc. Asiat., f. 88 a sqq. de mon man. Bkah-hgyur, sect. Hdul-va, vol. da ou xi, p. 230 sqq. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 90. La version tibétaine diffère notablement du texte sanscrit, eî de plus l'exemplaire du Kahgyur qui la renferme est ici très-mal imprimé et presque illisible. Celte difficulté, jointe à ce que le tibétain m'est moins familier que le sanscrit, m'a privé de l'usage de celte version. La fin de ce morceau est manifestement altérée dans nos deux manuscrits ; de plus, elle renferme des allusions à des idées qui ne reparaissent pas ailleurs : c'est, de tous les Sûtras, le plus difficile que j'aie encore rencontré.

(3) Djyôtichlca, dans Divya avad., f. 131 o.

DU BUDDHISME INDIEN. 169

tails sont une preuve de l'espèce d'hostilité avec laquelle les Brahmanes et en général les Beligieux des autres sectes accueillaient les prétentions de Çâkyamuni.

A ce texte je crois utile d'en ajouter un autre qui nous montre jusqu'où allait quelquefois le ressentiment des Brahmanes contre le solitaire de la race de Çâkya.

« Lorsque, dit la légende de Mêndhaka, Bhagavat eut accompli de grands miracles dans la ville de Çrâvastî, les Dêvas et les hommes furent remplis de joie, les cœurs des gens de bien furent comblés de satisfaction. Alors les Tîrthyas, dont la puissance était brisée, se retirèrent dans les contrées voisines [de l'Inde centrale] ; quelques-uns se rendirent dans la ville de Bhadramkara (1) et s'y établirent. Là ces Beligieux apprirent que le Çramana Gautama se dirigeait vers la ville ; et troublés à cette nouvelle, ils se dirent les uns aux autres : Nous avons été chassés autrefois du Madhyadêça par le Çramana Gautama ; s'il vient maintenant ici, il nous en chassera certainement de même ; cherchons donc un moyen d'éviter ce malheur. S'étant rendus dans la salle où le peuple va demander du secours, ils se mirent à crier: Justice ! justice ! Aussitôt le peuple se dit : Qu'est-ce que cela ? Allons voir ce qui se passe ; et il dit aux Tîrthyas : Pourquoi ces cris ? Nous vous voyons parfaitement heureux, et nous n'apercevons pas de quel malheur vous pouvez vous plaindre. Seigneurs, répondirent les Tîrthyas, il s'agit d'un malheur qui va fondre sur nous. Le Çramana Gautama s'avance, frappant avec le tranchant de la foudre, et privant les pères de leurs enfants, et les femmes de leurs maris. Or, seigneurs, s'il vient ici, il faudra que nous quittions la place, au moment même où il s'y établira. Bestez, s'écria le peuple, vous ne devez pas vous en aller. Mais les Tîrthyas répondirent : Non, nous ne resterons pas, parce que vous ne voudrez pas nous écouter. Parlez, reprit le peuple, nous écouterons. Il faut, dirent alors les Tîrthyas, qu'après avoir fait sortir tout le peuple du pays de Bhadramkara, on abandonne la ville, on passe la charrue sur les pâturages, on renverse les bornes des champs, on coupe les arbres à fleurs et à fruits, et on empoisonne les fontaines. Seigneurs, s'écria le peuple, restez, nous exécuterons tout ce que vous ordonnez. Les Tîrthyas se retirèrent, et aussitôt on fit sortir tout le peuple du pays de

(i) Je n'ai jusqu'ici rien trouvé dans les légendes qui indique dans quelle partie de l'Inde il faut chercher cette ville; c'est probablement au nord ou à l'ouest du Kôçala. Je ne connais pas positivement quelle est la forme ancienne du nom actuel de Bahraitch, qui est celui d'un district ou d'une ville au nord d'Aoude et à l'est de la rivière Devha {Dvivâha); peut-être n'est-elle autre que Bhadramkara ou Bhadrakara, dont Bahraitch peut bien être une altération provinciale. Au reste, le nom de Bhadrakara est déjà connu dans la nomenclature géographique de l'Inde; Wilford l'a extrait d'une liste de noms de peuples qui fait partie du Brahmâi.uia puràna. Les Bhadrakàras y sont compris au nombre des tribus habitant le Madhyadêça, ou l'Inde centrale. {Asiat. Res., t. VIII, p. 336, éd. Cale.)

i70 INTRODUCTION A L'HISTOIRE

Bhadramkara ; la ville fut abandonnée ; la charrue fut traînée sur les pâturages, les bornes des champs renversées, les arbres à fleurs et à fruits coupés, et les eaux empoisonnées.

« En ce moment Çakra, l'Indra des Dêvas, fit cette réflexion : Il nç serait pas convenable à moi de souflrir que l'on ne rendît pas les devoirs de l'hospitalité à Bhagavat, à celui qui pendant trois Asamkhyêyas de kalpas a su, au moyen de cent mille œuvres difficiles, remplir les devoirs des six perfections, et qui est parvenu à la science suprême. Bhagavat, qui est supérieur à tous les mondes, qui est universellement vainqueur, va donc ainsi parcourir une contrée déserte ! Pourquoi ne déploierais-je pas mon zèle, afin que Bhagavat, accompagné de l'Assemblée de ses disciples, éprouve le contact du bonheur ? Aussitôt il donne aux fils des Dêvas, maîtres des vents, l'ordre qui suit : Allez dans le pays où se trouve la ville de Bhadramkara, et desséchez-y les eaux empoisonnées. Il donne ensuite aux fils des Dêvas, maîtres de la pluie, l'ordre suivant : Remplissez les sources d'une eau vivifiante. Il dit aux Dêvas qui forment la suite des quatre grands rois [du ciel] : Allez vous établir dans les campagnes de Bhadramkara. Et aussitôt les fils des Dêvas, maîtres des vents, desséchèrent les eaux empoisonnées ; les fils des Dêvas, maîtres de la pluie, remplirent d'une eau vivifiante les creux, les fontaines, les puits, les étangs et les lacs. Les Dêvas qui forment la suite des quatre grands rois [du ciel] s'établirent dans tout le pays oii est située la ville de Bhadramkara, et les campagnes devinrent riches et florissantes. Cependant les Tîrlhyas, réunis aux habitants de la ville, envoyèrent des espions dans le pays : Allez, leur dirent-ils, et voyez quel est l'état des campagnes. Arrivés près de Bhadramkara, les espions virent les campagnes extraordinairement florissantes ; et à leur retour ils dirent aux Tîrthyas : Seigneurs, nous n'avons jamais vu les campagnes aussi riches, ni aussi florissantes. Les Tîrthyas dirent alors au peuple : Seigneurs, celui qui change ainsi pour vous les objets matériels changera bien aussi vos dispositions. — Pourquoi cela ? — Soyez-nous entièrement dévoués, ou bien vous nous voyez pour la dernière fois, nous partons. Le peuple leur répondit: Restez, seigneurs; que vous fait donc le Çramana Gâutama ? C'est un Religieux mendiant, et vous êtes aussi des Religieux qui vivez d'aumônes. Est-ce qu'il vous enlèvera les aumônes qui vous sont destinées ? Les Tîrthyas répondirent : Nous resterons à condition qu'il sera convenu que personne n'ira voir le Çramana Gâutama, et que celui qui se rendra auprès du Çramana sera condamné à une amende de soixante Kârchâpanas (4). Le peuple y consentit et accepta la convention.

(1) On peut, d'après les observations faites dans la note rejetée à l'Appendice n» III, évaluer

DU BUDDHISME INDIEN. 171

Quelque temps après, Bhagavat ayant traversé la campagne, entra dans la ville de Bhadramkara, et il s'y établit dans le pavillon du sud.

« Or il y avait en ce temps-là dans Bhadramkara la fille d'un Brahmane de Kapilavastu, laquelle était mariée à un homme du pays. Du haut de l'enceinte [qui entourait la ville], elle aperçut dans l'obscurité Bhagavat ; et elle fit cette réflexion : Le voilà ce bienheureux, la joie de la famille des Çâkyas, qui, après avoir abandonné sa maison^ et la royauté, est- entré dans la vie religieuse ; le voilà aujourd'hui dans les ténèbres ! S'il y avait ici une échelle, je prendrais une lampe et je descendrais. En ce moment Bhagavat, connaissant la pensée qui s'élevait dans l'esprit de cette femme, créa miraculeusement une échelle. Aussitôt la femme, contente, joyeuse, ravie, ayant pris une lampe et étant descendue par l'échelle, se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat. Quand elle y fut arrivée, ayant placé sa lampe en face de Bhagavat et ayant salué ses pieds en les touchant de la tête, elle s'assit pour entendre la loi. Alors Bhagavat, connaissant quels étaient l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette femme, lui fit l'exposition de la loi propre à faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de telle sorte qu'elle se sentit de la foi en la formule par laquelle on cherche un refuge auprès du Buddha. Bhagavat ajouta ensuite : Va, jeune femme, rends-toi au lieu où demeure Mêndhaka, le maître de maison ; et quand tu l'auras trouvé, annonce-lui que tu viens de ma part, et reportelui ces paroles : Maître de maison, c'est à ton intention que je suis venu ici ; et toi, tu fermes la porte de ta maison ! Est-il convenable de recevoir un hôte comme tu fais? Et s'il te répond : Je suis retenu par la convention arrêtée entre les gens du pays, tu lui diras : Ton fils' porte attachée sur les reins une bourse qui renferme cent pièces d'or ; s'il en prend cent ou mille pièces, la bourse se remplit toujours ; elle ne s'épuise jamais ; et tu ne peux donner soixante Kârchâpanas pour venir me voir !

« La jeune femme ayant répondu à Bhagavat qu'elle ferait ce qu'il lui ordonnait, partit aussitôt et se rendit à l'endroit où quelqu'un lui avait indiqué que demeurait Mêndhaka. Quand elle fut en sa présence, elle lui parla ainsi : Bhagavat m'envoie vers toi. Le marchand répondit aussitôt : Je salue le bienheureux Buddha. Maître de maison, reprend la jeune femme, voici ce que dit Bhagavat: C'est à ton intention que je suis venu ici; et toi, tu fermes la porte de ta maison ! Est-il convenable de recevoir un hôte comme tu fais? Jeune femme, reprit le maître de maison, le peuple est convenu que personne

cette somme à environ soixante sous, pesant chacun 11,375 grammes, c'est-à-dire à peu près 3 francs 40 centimes, avec une légère fraction en plus.

n'irait voir le Çramana Gâutama ; celui qui ira vers lui sera condamné à une amende de soixante Kârchàpanas. Maître de maison, répondit la jeune femme, voici ce que dit Bhagavat : Ton fils porte attachée sur les reins une bourse qui renferme cent pièces d'or ; s'il y prend cent ou mille pièces, la bourse se remplit toujours ; elle ne s'épuise jamais ; et tu ne peux donner soixante Kârchàpanas pour venir me voir ! Le maître de maison se dit alors à lui-même : Personne ne le saura, car Bhagavat seul sait tout : je vais aller le voir. Ayant donc laissé soixante Kârchàpanas à la porte de sa maison, il descendit par l'échelle que lui avait indiquée la fille du Brahmane, et il se dirigea vers l'endroit où se trouvait Bhagavat. Quand il y fut arrivé, ayant salué ses pieds en les touchant de la tête, il s'assit en face de lui pour entendre la loi. Alors Bhagavat, connaissant quels étaient l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de Mêndhaka le maître de maison, lui fit l'exposition de la loi propre à faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de telle sorte qu'après l'avoir entendue, le maître de maison vit face à face la récompense de l'état de Çrôta àpatti. Quand il eut vu la vérité, il dit à Bhagavat : Seigneur, le corps du peuple qui habite la ville de Bhadramkara recevra-t-il des lois comme celles que je viens d'entendre? Maître de maison, répondit Bhagavat, la totalité du peuple, après s'être réunie en foule auprès de toi, les recevra. Alors Mêndhaka le maître de maison quitta Bhagavat, après avoir salué ses pieds en les touchant de la tête, et se rendit à sa demeure. Ayant ensuite fait dresser au milieu de la ville un monceau de Kârchàpanas, il récita cette stance :

« Que celui qui veut voir le Djina vainqueur de la passionnel du péché, affranchi de tout lien, incomparable, miséricordieux et pur, accoure vite avec un cœur constant et bien affermi ; je lui donnerai l'argent nécessaire.

(( A ces mots le peuple s'écria : Maître de maison, c'est donc un bonheur que la vue du Çramana Gâutama ? Oui, un bonheur, répondit Mêndhaka. Si cela est, reprit la foule, le peuple seul a fait une convention, que le peuple la casse maintenant : qui peut l'en empêcher ? Ayant donc déclaré non avenue la convention, les habitants commencèrent à sortir [de la ville]. Mais comme ils se pressaient les uns contre les autres, ils ne pouvaient sortir. Alors le Yakcha qui porte la foudre, prenant pitié de cette foule destinée à être convertie, lança le tonnerre et abattit une portion du rempart. Plusieurs centaines de mille d'habitants sortirent alors, les uns poussés par un empressement naturel, les autres excités par les anciennes racines de vertu qui étaient en eux. S'étant rendus auprès de Bhagavat, ils saluèrent ses pieds et s'assirent en face de lui (i). »

(1) Mêndhaka, dans Divya avadâna, f. 61 a sqq.

Le passage que je viens de citer le dernier me conduit naturellement à parler des moyens qu'employait Çâkya pour convertir le peuple à sa doctrine. Ces moyens étaient la prédication, et, suivant les légendes, les miracles. Laissons pour un moment de côté les miracles, qui ne valent pas mieux que ceux que lui opposaient les Brahmanes. Mais la prédication est un moyen tout à fait digne d'attention, et qui, si je ne me trompe, était inouï dans l'Inde avant la venue de Çâkya. J'ai déjà insisté, dans la première section de ce Mémoire, sur la différence de l'enseignement buddhique comparé avec celui des Brahmanes. Cette différence est tout entière dans la prédication, laquelle avait pour effet de mettre à la portée de tous des vérités qui étaient auparavant le partage des castes privilégiées. Elle donne au Buddhisme un caractère de simplicité, et, sous le rapport littéraire, de médiocrité qui le distingue de la manière la plus profonde du Brahmanisme. Elle explique comment Çàkyamuni fut entraîné à recevoir au nombre de ses auditeurs des hommes que repoussaient les classes les plus élevées de la société. Elle rend compte de ses succès, c'est-à-dire de la facilité avec laquelle se répandit sa doctrine et se multiplièrent ses disciples. Enfin elle donne le secret des modifications capitales que la propagation du Buddhisme devait apporter à la constitution brahmanique, et des persécutions que la crainte d'un changement ne pouvait manquer d'attirer sur les Buddhistes, du jour où ils seraient devenus assez forts pour mettre en péril un système politique principalement fondé sur l'existence et la perpétuité des castes. Ces faits sont si intimement liés entre eux, qu'il suffit que le premier se soit produit, pour que les autres se soient, avec le temps, développés d'une manière presque nécessaire. Mais les circonstances extérieures ont pu favoriser ce développement ; les esprits ont pu se trouver plus ou moins heureusement préparés; l'état moral de l'Inde, en un mot, a pu seconder l'empressement du peuple à écouter les enseignements de Çâkya. Voilà ce que les Sûlras qui nous font assister aux premiers temps de la prédication du Buddhisme peuvent seuls nous apprendre, et c'est le sujet sur lequel il importe d'arrêter en ce moment notre attention.

J'ai dit tout à l'heure que le moyen employé par Çâkya pour convertir le peuple à sa doctrine était, outre la supériorité de son enseignement, l'éclat de ses miracles. Les preuves de cette assertion se rencontrent à chaque page des Sûtras, et je vois souvent répétée cette espèce de maxime : « Les miracles « opérés par une puissance surnaturelle attirent bien vite les hommes ordi- (( naires (1). » A ce moyen répondent toujours les sentiments de bienveillance

(I) Sahasôdgata, daM Divya avadâna, f. 156 a. .. . ^

et de foi qu'éveille chez ceux qui viennent à écouter, ou seulement à voir le Buddha, l'influence des actions vertueuses qu'ils ont accomplies dans des existences antérieures. C'est là un des thèmes favoris des légendaires; il n'y a pas, à vrai dire, une seule conversion qui ne soit préparées par la bienveillance que l'auditeur du Buddha se sent pour lui et pour sa doctrine ; et Çâkya se plaît à raconter longuement devant ses disciples les actions qu'ils ont faites jadis pour avoir mérité de renaître de son temps, d'assister à sa prédication et de se sentir touchés de bienveillance en sa faveur. Cette bienveillance, ou pour le dire plus clairement, cette espèce de grâce, est le grand mobile des conversions les plus inexplicables d'ailleurs ; c'est le lien par lequel Çâkya rattache le présent nouveau qu'introduit sa doctrine à un passé inconnu qu'il explique dans l'intérêt de sa prédication. On comprend sans peine l'action que devait exercer un semblable moyen sur l'esprit d'un peuple chez lequel la croyance à la loi de la transmigration était aussi généralement admise. En partant de cette croyance, sur laquelle il s'appuyait pour autoriser sa mission, Çâkya paraissait plutôt exposer le passé que changer le présent ; et l'on ne peut douter qu'il ne s'en soit servi pour justifier des conversions que condamnaient les préjugés des hautes castes auxquelles il appartenait par la naissance. Mais ce mobile de la grâce est essentiellement religieux, et il est de ceux dont les légendaires ont pu et sans doute ont dû exagérer l'emploi après coup et quand le Buddhisme eut acquis une importance qu'il n'avait certainement pas encore au temps de Çâkya. Des motifs plus humains ont dû vraisemblablement agir sur les esprits, et favoriser la propagation d'une croyance dont les débuts annoncent seulement une de ces sectes qui ont de tout temps été si nombreuses dans l'Inde et dont le Brahmanisme tolère l'existence en les méprisant. Ces motifs sont individuels ou généraux ; j'en vais rapporter quelques-uns qui sont empruntés aux Sûtras et aux légendes du recueil souvent cité dans ces recherches.

J'ai parlé plus haut du fils d'un Brahmane auquel son père avait voulu, mais en vain, donner une éducation conforme à sa naissance, et qui n'avait pu même apprendre à lire, ni à écrire. Ce jeune Brahmane, chose remarquable, se trouve excellent pour faire un Buddhiste, et il apprend bien vite d'un Religieux sectateur de Çâkya ce que sont les voies des actions vertueuses, ainsi que la théorie de l'origine et de l'anéantissement des causes successives de l'existence. Cet enseignement suffît pour lui inspirer le désir d'embrasser la vie religieuse, désir qu'il exprime par la formule rapportée plus haut. La seule précaution que prenne le jeune homme, c'est de ne pas revêtir le costume des Buddhistes dans la ville même où il est connu comme Brahmane ; mais il demande à son maître de se retirer dans la campagne, et c'est là qu'il se livre

^ DU BUDDHISME INDIEN. 475

au double exercice spirituel qui doit lui donner la science de la Loi, savoir la méditation et la lecture (1). Une conversion de ce genre est parfaitement naturelle, et il paraît qu'il a toujours été plus facile dans l'Inde d'embrasser le rôle commode et indépendant de l'ascète que de rester dans la société, où le joug pesant de la caste enchaîne l'homme pendant tous les instants de sa vie. Aussi regardé-je l'aveu de la légende comme très-précieux pour l'histoire des premiers temps du Buddhisme ; il est avéré pour nous que la doctrine de Çâkya était devenue, probablement assez vite, une sorte de dévotion aisée qui recrutait parmi ceux qu'effrayaient les difficultés de la science brahmanique.

En même temps que le Buddhisme attirait à lui les Brahmanes ignorants, il accueillait avec un empressement égal les pauvres et les malheureux de toutes les conditions. La curieuse légende de Pûrna, dont il sera question plus bas, en fournit un exemple. Pûrna, fils d'un marchand et d'une esclave, revenait de son septième voyage sur mer ; il avait amassé des richesses immenses, et son frère aîné, voulant l'établir, lui parle ainsi : « Mon frère, indique-moi un « homme riche ou un marchand dont je puisse demander la fille, pour toi. « Pûrna lui répond : Je ne désire pas le bonheur des sens; mais si tu me « donnes ton autorisation, j'embrasserai la vie religieuse. Gomment ? reprend « son frère, quand nous n'avions à la maison aucun moyen d'existence, tu n'as « pas songé à embrasser la vie religieuse ; pourquoi y entrerais-tu aujour- € d'hui (2) ? » Il était donc admis que les pauvres et ceux qui n'avaient aucun moyen d'existence pouvaient se faire mendiants, et le Buddhisme, pour augmenter le nombre de ses adeptes, n'avait qu'à profiter de cette disposition des esprits. Voici encore une autre preuve de ce fait. Un ascète de la caste brahmanique, expliquant à sa manière la prédiction qu'avait faite Çâkya sur un enfant qui n'était pas encore né, s'exprime ainsi : « Quand Gâutama l'a dit : « L'enfant embrassera la vie religieuse sous ma loi, il a dit vrai ; car quand « ton fils n'aura plus ni de quoi manger, ni de quoi se vêtir, il ira auprès du « Çramana Gâutama pour se faire mendiant (3). » Ce passage ne nous rappelle-t-il pas le joueur malheureux de la comédie indienne qui, dégoûté du jeu par la mauvaise fortune qui le poursuit, se décide à renoncer au monde pour se faire Beligieux buddhiste, et qui s'écrie : « Alors je marcherai tête levée sur la grande route (4) ? » Cette sorte de prédestination des pauvres à l'adoption

(1) Tchûda pakcha, dans Divija avadâna^ L 277 a.

(2) Pûrna, dans Divya avadâna, f. 17 6. *

(3) Djyôtichka, ibid., f. id a.

(4) Mritch tchhakati, acte II, p. 83 du texte de Calcutta. Wilson, Hindu Théâtre, t. I, p. 56.

476 INTRODUCTION A L'HISTOIKE

de la doctrine nouvelle se représente à chaque instant dans les Sûtras et dans les légendes. Une des histoires tibétaines traduites en allemand par M. Schmidt, mais primitivement composées sur des originaux sanscrits, nous montre un Dieu qui aspire à se faire Religieux buddhiste, et qui se plaint que sa condition élevée lui rende difficile l'accomplissement de ses désirs. « Je veux me faire « Religieux, dit-il, et pratiquer la sainte doctrine ; mais il est difficile d'em- « brasser la vie religieuse, si l'on renaît dans une race élevée et illustre ; « cela est facile, au contraire, quand on est d'une pauvre et basse extrac- .( tion (1). »

Une grande et soudaine infortune est souvent aussi, pour celui qui l'éprouve, un motif décisif de quitter le monde et de se faire Religieux buddhiste. Quand le jeune Kâla, frère de Prasenadjit, roi du Kôçala, est mutilé par ordre du roi, et qu'il est guéri miraculeusement par Ananda, il se relire dans l'ermitage de Rhagavat et se destine à le servir (2). Nous possédons une légende consacrée tout entière au récit des malheurs de Svàgata, le fils d'un marchand, lequel, après être tombé au dernier degré de l'abaissement et de la misère, se convertit au Ruddhisme en présence de Çàkyamuni (3). La facilité avec laquelle ce dernier admettait au nombre de ses disciples les hommes repoussés par les premières classes de la société indienne était, de la part des Rrâhmanes et des autres ascètes, un sujet fréquent de reproches ; et on voit, dans la légende même qui vient d'être citée, les Tîrthyas se moquer amèrement de Rhagavat, au sujet de la conversion de Svugata. Mais Çàkya se contente de répondre : «r SamantaprâstMikam me {•àsanam. « Ma loi est une loi de grâce pour « tous (4) ; et qu'est-ce qu'une loi de grâce pour tous ? C'est la loi sous laquelle

(1) Der Wehe imd der Thor, p. 40 et -il, trad. allemande.

(2) Prâtihârya, dans Divya avad., f. 75 b.

(3) Svâgata, Mi., î. SS b.

(4) Je crois pouvoir traduire par grâce le mot prasûda, parce que l'idée de grâce est celle qui répond le mieux à l'un des emplois les plus ordinaires du sanscrit prasûda et de ses dérivés. Ce terme signifie en général : faveur, bienveillance, approbation; les Tibétains le rendent d'ordinaire par un mot qui veut dire foi. Je n'aurais pas hésité à conserver cette interprétation, si elle ne laissait pas dans l'ombre le sens très-remarquable que j'assigne, d'après un grand nombre de textes, à prasâda. Les livres buddhiques ont d'ailleurs, pour exprimer l'idée de foi, un mot propre, celui de rraddhd. Le terme de prasdda me paraît avoir une double acception, suivant le sujet auquel il s'applique. Absolument parlant, il signifie la bienveillance, la faveur. Relativement et considéré dans les hommes qui viennent à rencontrer le Buddha, prasâda exprime ce sentiment de bienveillance qu'ils éprouvent pour lui; dans ce cas, il me paraît nécessaire de conserver le mot de bienveillance; car ce n'est pas encore la foi, ce n'en est que le commencement. Envisagé dans le Buddha, prasâda est la faveur avec laquelle il accueille ceux qui viennent à lui, et de là vient que le Buddha est appelé prdsâdika, « gracieux, favorable. » La formule remarquable qui a donné lieu à cette note devrait donc se traduire ainsi : « Ma loi est favorable, gracieuse pour « tous, » ce qui est exactement le sens que donne ma version. Cette acception spéciale du mot

DU BUDDHISME INDIEN. 177

« d'aussi misérables mendiants que Durâgata et d'autres se font Religieux (1). » Paroles remarquables dont l'esprit a soutenu et propagé le Buddhisme, qu'il animait encore à Ceylan au commencement de notre siècle, lorsqu'un Religieux, disgracié par le roi pour avoir prêché devant la caste misérable et méprisée des Rhodias, lui répondait, presque comme eût fait le Buddha Çâkyamuni lui-même : « La religion devrait être le bien commun de tous (2). »

On peut compter encore au nombre des causes qui devaient amener à Çâkya de nombreux prosélytes le despotisme des rois et la crainte qu'inspiraient leurs violences. La légende de Djyôtichka en fournit un exemple frappant. Djyôtichka était un personnage riche et qu'une puissance surnaturelle comblait d'une inépuisable prospérité. Le roi Adjâtaçatru fit plusieurs tentatives pour s'emparer de ses biens, mais aucune ne réussit. Ce furent autant d'avertissements pour Djyôtichka, qui forma dès lors le projet de se faire Religieux à la suite du Buddha, projet qu'il exécuta en distribuant aux pauvres tous ses biens (3).

Enfin, s'il en faut croire les légendes, la grandeur des récompenses que Çâkya promettait pour l'avenir à ceux qui embrassaient sa doctrine était la cause puissante des conversions les plus nombreuses et les plus rapides. Le

prasâda est exprimée, si je ne me trompe, d'une manière parfaitement claire dans le passage suivant: « Le roi, en se promenant dans le jardin, vit le bienheureux Prabôdhana, ce Buddha « parfaitement accompli, favorable, et fait pour qu'on recherche sa faveur, etc. » (Avad. çat., f. 41 b.) Les mots du texte sont prâsâdikam, prasâdanîyam, auxquels répondraient les deux mots latins propitium, propiliandum, et dont ma traduction ne donne qu'un commentaire bien faible à côté de la belle concision de l'original. Je crois que la traduction tibétaine mdzes-ching, dgah-bar mdzad, c'est-à-dire « gracieux, fait pour réjouir, » ne rend que d'une manière imparfaite le 'sens qui résulte du rapprochement des deux dérivés de ce terme unique prasâda. {Bkah-hgyur, sect. Mdo, vol. ha ou xxix, f. 68 b.) Ne semblerait-il pas que le traducteur tibétain a dérivé prasâdanîya àe prasâdana, « l'action de témoigner sa faveur? » mais cette dérivation me paraît moins régulière que celle qui tire prasâdanîya de la forme causale de pra-sad.

(1) Svâgata, dans Divya avad., f. 89 a. Le texte joue ici sur le terme de Svâgata, « le bienvenu, * qui est le nom du héros de la légende, en le changeant en celui de Durâgata^ « le malvenu, » nom qu'on lui donne fréquemment dans le cours du récit, chaque fois qu'il lui arrive de faire partager son infortune à ceux au milieu desquels il se rencontre. Le terme que je traduis par misérable mendiant, est krôdamallaka ; je ne trouve pas d'autre sens pour ce composé que celui de « qui « porte une besace au côté, » de krôda (flanc) et malla, qui dans le sanscrit de Ceylan signifie sac, besace (Clough, Singh. Dict., t. II, p. 524, col. i), ou encore du sanscrit mallaka (pot, vase). Les sens les plus ordinaires de porc (krôila) et luUeur (malla) ne m'ont pas fourni de traduction satisfaisante. Dans une autre légende de l'Avadàna çataka, colle de Bhadrika, ce terme est écrit kôttamallika (f. 216 a), ce qui signifie peut-être mendiant de ville. Le tibétain le traduit par spravg-bo (mendiant). Celte version, sans nous donner le sens de krôda, justifie mon interprétation. {Mdo, vol. ha ou xxix, f. 363 b.)

(2) Davy, Account oftheinler. of Ceylon, p. 131, et Forbes, Elev. years in Ceylon, t. I, p. 75, note.

(3) Djyôtichka, dans Divya avad., f. 140 b.

recueil intitulé Avadâna çâtaka, auquel j'ai déjà fait plusieurs emprunts, se compose exclusivement de légendes, rédigées d'après un modèle unique, et dont l'objet est de promettre la dignité de Buddha parfaitement accompli à des hommes qui n'avaient témoigné à Çâkya que les respects les plus vulgaires. J'en vais citer une qui suffira pour faire juger des autres.

« Le bienheureux Buddha était l'objet des respects, des hommages, des adorations et du culte des rois, des ministres des rois, des hommes riches, des habitants des villes, des chefs de métiers, des chefs de marchands, des Dêvas, des Nâgas, des Yakchas, des Asuras, des Garudas, des Gandharvas, des Kinnaras et des Mahôragas. Honoré par les Dêvas et par les autres êtres qui viennent d'être énum-érés, le bienheureux Buddha, plein de sagesse, doué de grandes vertus, qui recevait le vêtement religieux, le vase aux aumônes, le lit, le siège, les médicaments destinés aux malades et les autres choses nécessaires à la vie, et qui devait désormais instruire d'une manière parfaite les hommes et les Dêvas, lesquels, profitant de l'apparition récente du Buddha, saisissaient l'occasion de boire l'essence des conimandements ; le bienheureux, dis-je, se trouvait avec l'Assemblée de ses Auditeurs à Çràvastî,à Djôlavana, dans le jardin d'Anâtha pindika. Au temps où Bhagavat n'avait pas encore paru dans le monde, le roi Prasênadjit honorait les Dèvas, en leur offrant des fleurs, de l'encens, des guirlandes, des parfums et des substances onctueuses. Mais quand Bhagayat eut paru dans le monde, le roi Prasênadjit, converti par la prédication du Sûtra intitulé Dahara sûtra (î), eut foi dans l'enseignement de Bhagavat. Alors, le cœur plein de joie et de contentement, ayant abordé trois fois Bhagavat, il Thonora en lui offrant des lampes, de l'encens, des parfums, des guirlandes et des substances onctueuses.

a Or, il arriva un jour que le jardinier de l'ermitage ayant pris un lotus qui venait de s'ouvrir, entra dans Çrâvaslî pour le porter au roi Prasênadjit. Un homme qui suivait les opinions des Tîrlhikas l'aperçut, et lui dit : Holà ! ce lotus est-il à vendre? Oui, répondit le jardinier. Cette réponse inspira au passant le désir de l'acheter ; mais en ce moment survint dans cet endroit Anâtha pindika, le maître de maison, qui offrit pour le lotus le double du prix qui en était demandé. Les deux acheteurs se mirent à enchérir l'un sur l'autre, tellement qu'enfin ils allèrent jusqu'à cent mille pièces. Alors le jardinier fit cette réflexion : Le maître de maison Anâtha pindika n'est pas un homme léger ; c'est un personnage grave : il faut qu'il y ait ici un motif [pour qu'il insiste

- (1) Le terme de Dahara sûtra, que j'ai cru nécessaire de conserver, paraît signifier « le Sûtra « de l'enfant; » ne serait-ce pas une faute pour Dahra sûtra, « le Sutra de l'incendie? » Voy. les additions, à la fin du volume.

DU BUDDHISME INDIEN. 179

tant]. C'est pourquoi, sentant un cloute s'élever dans son esprit, il demanda à l'homme qui suivait les opinions des Tîrthikas : Pour qui donc enchéris-tu ainsi ? Pour le bienheureux Nârâyana, répondit le passant. Et moi j'enchéris pour le bienheureux Buddha, reprit le maître de maison. Quel est celui que tu appelles Buddha ? dit le jardinier. Le maître de maison se mit alors à lui exposer en détail les qualités du Buddha. Le jardinier lui dit alors : Maître de maison, et moi aussi j'irai adresser mon hommage à Bhagavat. Le maître de maison, prenant donc avec lui le jardinier, se rendit au lieu où Bhagavat se trouvait. Le jardinier vit le bienheureux Buddha, orné des trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme et dont les membres étaient parés des quatre-vingts marques secondaires, entouré d'une splendeur qui s'étendait à la distance d'une brasse, répandant un éclat qui surpassait celui de mille soleils, semblable à une montagne de joyaux qui serait en mouvement, entièrement parfait ; et à peine l'eut-il vu qu'il jeta son lotus devant Bhagavat. Le lotus ne fut pas plutôt jeté que prenant aussitôt la grandeur de la roue d'un char, il s'arrêta au-dessus de Bhahavat. A la vue de ce prodige, le jardinier, comme un arbre dont on aurait coupé la racine, tomba aux pieds de Bhagavat ; puis réunissant ses mains en signe de respect, après avoir réfléchi attentivement, il se mit à prononcer cette prière : Puissé-je, par l'effet de ce principe de vertu, de la conception de cette pensée, de l'offrande que j'ai faite de ce présent, puissé-je, dans le monde aveugle, privé de conducteur et de guide, devenir un jour un Buddha, devenir celui qui fait franchir [le monde] aux êtres qui ne l'ont pas franchi, qui délivre ceux qui n'ont pas été délivrés, qui console les affligés, qui conduit au Nirvana complet ceux qui n'y sont pas arrivés ! Alors Bhagavat, connaissant la succession des œuvres et celle des motifs qui dirigeaient le jardinier, laissa voir un sourire.

ce Or c'est une règle que quand les Buddhas bienheureux viennent à sourire, alors s'échappent de leur bouche des rayons de lumière bleus, jaunes, rouges et blancs ; les uns descendent en bas, les autres montent en haut. Ceux qui descendent en bas, se rendant au fond des Enfers Saiîidjîva, Kâlasûtra, Samghâta, Bâurava, Mahârâurava, Tapana, Pratâpana, Avîtchi, Arbuda, Nirarbuda, Atata, Hahava, Huhava, Utpala, Padma, Mahâpadma (1), tombent froids dans ceux de ces Enfers qui sont brûlants, et chauds dans ceux qui sont

(1) Il faut comparer cette liste des seize Enfers, dont les huit premiers sont brûlants et les huit derniers glacés, avec la liste que donne M. Landresse d'après les Chinois. Les noms des huit premiers sont très-vraisemblablement traduits, et non transcrits; du moins c'est d'après la définition qui accompagne chacun de ces noms que je crois pouvoir proposer la synonymie suivante : Samdjîva est le Siang ti yo, Kâlasûtra est He ching ti yo, Samghâta est Touy ya ti yo,

froids. Par là sont calmées les diverses espèces de douleurs dont souffrent les habitants de ces lieux de misère. Ils font alors les réflexions suivantes : Serait-ce, amis, que nous sommes sortis des Enfers pour renaître ailleurs? Afin de faire naître en eux la grâce, Bhagavat opère un miracle ; et à la vus de ce miracle, les habitants de l'Enfer se disent entre eux : Non, amis, nous ne sommes pas sortis de ces lieux pour renaître ailleurs ;' mais voici un être que nous n'avions pas vu auparavant ; c'est par sa puissance que les diverses espèces de douleurs qui nous tourmentaient sont apaisées. Sentant le calcne renaître dans leur âme à la vue de ce prodige, ces êtres, achevant d'expier l'action dont ils devaient être punis dans les Enfers, sont métamorphosés en Dêvas et en hommes, conditions dans lesquelles ils deviennent des vases capables de recevoir les vérités. Ceux de ces rayons qui s'élèvent en haut, se rendant chez los Dêvas Tchâturmahârâdjikas, Trayastrimças, Yàmas, Tuchitas, Nirmânaratis, Paranirmita vaçavartins, Brahma kàyikas, Brahma purôhitas, Mahâbrahmâs, Parîtlâbhas, Apramânâbhas, Âbhâsvaras, Parîttaçubhas, Apramâna gubhas, Çubliakrïtsnas, Anabhrakas, Punyaprasavas, Yrïhalphalas, Avrïhas, Atapas, Sudrïças, Sudarçanas, Akanichthas (1), font résonner ces paroles : Gela est

Râurava est Kiao wen ti yo, Mahàràurava est Ta kiao iven ti yo, Tapana est Tchao tchy ti yo, Pralàpana est Ta tchao tchy ti yo, Avîichi est Wou kian ti yo. Les huit noms suivants sont des transcriptions; je complèle ici la synonymie commencée dans la note du Foe koue ki, à laquelle je renvoie. Arbuda est 0 fcou to, Nirarbuda est Ny lay feou to, Atata est 0 icha tcha, Ilahava est Hiao Mao po, Huliava est 'Eou heou, IJtpala est Yo po lo, Padma est Po teou ma; à Mahàpadma répond Fen to li, transcription de Pundarîka, « grand lotus blanc. » {Foe koue ki, p. 298 et 299.) (1) Sur les. vingt-trois ordres de Divinités habitant les étages célestes qui, à partir des Quatre grands rois et des Dieux qui leur sont soumis, s'élèvent au-dessus de la terre, voyez les recherches de MM. Schmidt et A. Rémusat. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pélersbourg, t. II, p. 24 sqq. A- Rémusat, Essai sur la cosmogr. des Buddhistes, dans /our». des Savants, année 1831, p. 609 et 610, et p. 668 sqq.) Mais il -est surtout intéressant de comparer cette liste à celle que M. Hodgson a depuis longtemps exposée, d'après les Buddhistes du Népal. {Sketch of Buddhism, dans Transact. of the Roy. Asiat. Soc, t. H, p. 233 et 234.) La liste de M. Hodgson place entre les Akanichthas, c'est-à-dire les plus élevés de tous les Dieux, et les Sudarçanas, dix, ou selon d'autres, treize étages, dont je n'ai pas trouvé la moindre trace dans les Sûtras que je regarde comme les plus anciens. Ce sont des cieux de Bôdhisattvas qui me paraissent être une invention moderne analogue à celle de l'Âdibuddha, ou peut-être même un produit spécial du Buddhisme népalais. Ce qu'il y a de certain, c'est que la liste du Vocabulaire pentaglotte ne connaît rien de ceUe addition de dix ou de treize cieux, et qu'elle embrasse, depuis la section XLIX jusqu'à la section LUI inclusivement, la série même que donne notre SiJtra, sauf le dernier article (le séjour de Mahêçvara) qu'ajoute le Vocabulaire. Il faut seulement faire subir au plus grand nombre des articles de ces cinq sections des corrections très-considérables, les mots sanscrits y étant, comme à l'ordinaire, reproduits avec une extrême inexactitude. Ce qui achève d'assurer toute l'authenticité désirable à la liste de notre Sùira, c'est qu'elle se trouve, sauf quelques différences de noms, et hormis un seul article, dans la liste singhalaise telle que la donne Upham d'après des autorités pour la plupart orales. {The Mahâvansi, etc., t. III, p. 135 sqq.) Voyez sur les noms de ces Dieux une note spéciale, Appendice, no IV.

DU BUDDHISME INDIEN. 481

passager, cela est misère, cela est vide ; et ils font entendre ces deux stances :

« Commencez, sortez [de la maison] ; appliquez-vous à la loi du Buddha ; anéantissez l'armée de la mort, comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

« Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de celte loi, échappant à la naissance et à la révolution du monde, mettra un terme à la douleur.

tt Ensuite ces rayons, après avoir enveloppé l'univers formé du grand millier des trois mille mondes, reviennent derrière Bhagavat. Si le Buddha désire expliquer une action accomplie dans un temps passé, les rayons viennent disparaître dans son dos. Si c'est une action future qu'il veut prédire, ils disparaissent dans sa poitrine. S'il veut prédire une naissance dans l'Enfer, ils disparaissent sous la plante de ses pieds ; si c'est une naissance parmi les animaux, ils disparaissent dans son talon ; si c'est une naissance parmi les Prêtas (les âmes des morts), ils disparaissent dans le pouce de son pied; si c'est une naissance parmi les hommes, ils disparaissent dans son genou ; s'il veut prédire une royauté de Balatchakravartin, ils disparaissent dans la paume de sa main gauche; si c'est une royauté de Tchakravartin, ils disparaissent dans la paume de sa main droite ; si c'est une naissance parmi les Dêvas, ils disparaissent dans son nombril. S'il veut prédire à quelqu'un qu'il aura l'Intelligence d'un ÇrâvaKa, ils disparaissent dans sa bouche; si c'est l'Intelligence d'un Pratyéka Buddha, ils disparaissent dans ses oreilles ; si c'est la science suprême d'un Buddha parfaitement accompli, ils disparaissent dans la protubérance qui couronne sa tête.

« Or les rayons [qui venaient d'apparaître], après avoir fait trois fois le tour de Bhagavat, disparurent dans la protubérance qui couronne sa tête. Alors le respectable Ânanda réunissant les mains en signe de respect, parla ainsi à Bhagavat :

« Une masse de rayons variés, mélangés de mille couleurs, vient de sortir de la bouche de Bhagavat, et elle a éclairé complètement tous les points de l'espace, comme ferait le soleil à son lever.

(( Puis il ajouta les stances suivantes :

« Non, ce n'est pas sans motif que les Djinas, qui ont triomphé de l'ennemi, qui sont exempts de légèreté, qui ont renoncé à l'orgueil et au découragement, et qui sont la cause du bonheur du monde, laissent voir un sourire semblable aux filaments jaunes du lotus.

€ 0 héros ! ô loi qui avec ton intelligence connais le moment convenable,

dai<^ne, ô Gramana, ô toi l'Indra des Djinas, daigne avec les fermes, excellentes et belles paroles du héros des Solitaires, dissiper les doutes qui se sont élevés dans l'esprit de tes Auditeurs livrés à l'incertitude.

(( Non, ce n'est pas sans motif que les Ruddhas parfaits, que ces chefs du monde, qui sont aussi pleins de fermeté que l'Océan, ou que le Roi des montagnes, laissent voir un sourire. Mais pour quelle raison ces sages pleins de constance laissent-ils voir ce sourire ? C'est là ce que désire entendre de ta bouche cette grande foule de créatures.

« Bhagavat dit alors à Ânanda : C'est bien cela, ô Ânanda : c'est cela même ; ce n'est pas sans motif, ô Ânanda, que les Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Ruddhas, laissent voir un sourire. Vois-tu, ô Ânanda, l'hommage que vient de m'adresser ce jardinier plein de bienveillance? — Oui, seigneur. — Eh bien, ô Ânanda, ce jardinier, par l'effet de ce principe de vertu, de la conception de cette pensée, de l'offrande qu'il a faite de ce présent, après avoir pratiqué l'Intelligence de la Bôdhi, dans laquelle il doit s'exercer pendant trois Asamkhyôyas de Kalpas, après avoir accompli entièrement les six perfections qui sont manifestées par la grande miséricorde, ce jardinier, dis-je, deviendra dans le monde un Buddha parfaitement accompli sous le nom de Padmôtlama, un Ruddha doué des dix forces, des quatre intrépidités, des trois soutiens de la mémoire qui ne se confondent pas, et enfin de la grande miséricorde. Or ce qui est ici l'offrande d'un présent, c'est la bienveillance que ce jardinier a éprouvée pour moi.

« C'est ainsi que parla Rhagavat, et les Religieux transportés de joie approuvèrent ce que Rhagavat avait dit (i). »

Le sujet que les extraits précédents ont fait connaître touche de si près à la question de l'influence exercée par la prédication de Çàkya sur le système des castes, qu'on a vu déjà l'esprit brahmanique reprocher à Çâkyamuni de chercher trop bas ses disciples. Un semblable reproche était inspiré, sans aucun doute, par le sentiment de l'orgueil blessé ; il en coûtait à la première caste de voir des hommes d'une basse extraction élevés au rang des ascètes qu'elle avait, légalement parlant, le privilège à peu près exclusif d'oflVir aux hommages et à l'admiration de la multitude. L'expression de ce sentiment prouverait, s'il était encore besoin de le faire, quelles racines profondes la division du peuple en castes à jamais séparées avait jetées dans l'Inde, au moment oii parut Çâkya. Pour nous, qui n'avons jamais mis un seul instant en doute l'antériorité du Rrâhmanisme à l'égard du Ruddhisme, les reproches que les Rrâhmanes

(1) Avadâna çataica, f. 16 a sqq.

DU BUDDHISME INDIEN. 183

adressaient [à Çâkya nous apprennent à la fois et comment ce dernier se conduisait en présence du principe absolu des castes, et comment ses adversaires accueillaient ses usurpations. Cette double instruction se trouve, sous une forme parfaitement claire, dans une légende que je vais analyser et dont je traduirai les parties les plus caractéristiques.

Un jour Ânanda, le serviteur de Çâkyamuni, après avoir longtemps parcouru la campagne, rencontre une jeune fdle Mâtangî, c'est-à-dire de la tribu des Tchândâlas, qui puisait de l'eau, et il lui demande à boire. Mais la jeune fille, craignant de le souiller de son contact, l'avertit qu'elle est née dans la caste Mâtanga, et qu'il ne lui est pas permis d'approcher un Religieux. Ânanda lui répond alors : « Je ne te demande, ma sœur, ni ta caste ni ta famille ; je te « demande seulement de l'eau, si tu peux m'en donner (1). » Prakriti, c'est le nom de la jeune fille, qui suivant la légende était destinée à se convertir à la doctrine du Buddha, se sent aussitôt éprise d'amour pour Ânanda, et elle déclare à sa mère le désir qu'elle a de devenir sa femme. La mère, qui prévoit l'obstacle que doit mettre à cette union la différence des castes (car Ânanda était de la race militaire des Çâkyas et cousin du Buddha), la mère, dis-je, a recours à la magie pour attirer le Religieux dans sa maison, où l'attend Prakriti parée de ses plus beaux habits. Ânanda, entraîné par la force des charmes que la Mâtangî met en usage, se rend en effet dans cette maison ; mais reconnaissant le danger qui le menace, il se rappelle Bhagavat et l'invoque en pleurant. Aussitôt le Buddha, dont la science est irrésistible, détruit par des charmes contraires les charmes de la Tchândâlî, et Ânanda sort hbrement des mains des deux femmes. Prakriti toutefois ne se décourage pas ; elle pense à s'adresser à Çâkyamuni lui-même, et va l'attendre sous un arbre, près d'une des portes de la ville par laquelle il doit sortir après avoir mendié pour obtenir son repas. Çâkyamuni se présente en effet, et il apprend de la bouche de la jeune fille l'amour qu'elle ressent pour Ânanda et la détermination où elle est de le suivre. Profitant de cette passion pour convertir Prakriti, le Buddha, par une suite de questions que Prakriti peut prendre dans le sens de son amour, mais qu'il fait sciemment dans un sens tout religieux, finit par ouvrir à la lumière les yeux de la jeune fille et par lui inspirer le désir d'embrasser la vie ascétique. C'est ainsi qu'il lui demande si elle consent à suivre Ânanda, c'està-dire à l'imiter dans sa conduite ; si elle veut porter les mêmes vêtements que lui, c'est-à-dire le vêtement des personnes religieuses ; si elle est autorisée par ses parents : questions que la loi de la Discipline exige qu'on adresse à ceux

(1) Çârdûla karna, dans Divya avadâna, f. 217 a.

qui veulent se faire mendiants buddhistes. La jeune fille répond à tout affirmativement. Çâkyamuni exige en outre le consentement formel des père et mère, qui viennent en effet lui affirmer qu'ils approuvent tout ce qu'elle désire ; et c'est alors que distinguant le véritable objet de son amour, la jeune fille reconnaît sa première erreur, et déclare qu'elle est décidée à entrer dans la vie religieuse. Alors Çâkya, pour la préparer à recevoir la Loi, se sert de la formule magique (Dhâranî) qui purifie l'homme de tous ses péchés et des souillures qu'il a contractées dans les misérables existences auxquelles l'a condamné la loi de la transmigration (1). Je laisse maintenant parler la légende.

« Les Rrâhmanes et les maîtres de maison de Çrâvaslî apprirent qu'une jeune fille de la caste Tchândâla venait d'être admise par Bhagavat à la vie relideuse, et ils se mirent à faire entre eux les réflexions suivantes : Comment cette fille de Tchândâla pourra-t-elie remplir les devoirs imposés aux Religieuses et à celles qui les suivent ? Comment la fille d'un Tchândâla pourra-telle entrer dans les maisons des Brahmanes, des Kchatlriyas, des chefs de famille et des hommes riches (2)? Prasênadjit, le roi du Kôçala, apprit également cette nouvelle, et ayant fait les mêmes réflexions que les habitants de Çrâvastî, il se fit atteler un bon char sur lequel il monta ; et entouré d'un grand nombre de Brahmanes et de maîtres de maison, tous habitants de Çrâvastî, il sortit de la ville et se dirigea vers Djêtavana, là ou est situé l'ermitage d'Anâtha pindika (3). » Le texte nous représente ensuite le roi entrant dans l'ermitage avec les Brahmanes, les Kchattriyas et les maîtres de maison, et se rendant auprès de Bhagavat. Chacun, en l'abordant, lui disait le nom et la famille de son père et de sa mère. Alors Bhagavat connaissant les pensées qui s'étaient élevées dans l'esprit du roi et de sa suite, convoqua l'Assemblée de ses Religieux, et se mita leur raconter une des anciennes existences de la lille du Tchândâla. Il expose alors l'histoire d'un roi de cette caste, nommé Triçangku (4), qui vivait dans une épaisse forêt située sur le bord du Gange. « Ce « roi, ô Rehgieux, se rappelait les Vêdas, que dans une existence antérieure il « avait lus avec les Angas, les Upângas, les Rahasyas, avec les Nighantus, les

(1) Çârdûla Tcarna, àansDivya avadâna, f. 219 a.

(2) Le recueil tibétain de M. Schmidt renferme une légende extrêmement curieuse où des reproches du même genre sont faits par les hautes castes à l'occasion de l'investiture que Çâkyamuni accorde à de misérables mendiants. {Der Weise und der Thor, p. 283, trad. ail.)

(3) Divya avadâna, f. 220 a.

(4) Le nom de Triçangku nous est déjà connu par les traditions brahmaniques, et notamment par le bel épisode du Ràmàyana. (Ed. Schlegel, 1. I, ch. lvii sqq., et trad. lat., t. I, p. 175 sqq., éd. Gorresio, ch. lix sqq., t. I, p. 231 sqq.) La légende de ce prince est- également rapportée par le Vichnu purâna (Wilson, p. 371, note 7) et par le Bhâgavala purâna. (L. IX, ch. vu.) Malgré les

DU BUDDHïSME INDIEN. 185

« Kàitabhas, avec les différences qui distinguent les lettres les unes des autres, « enfin avec les Itihâsas qui forment un cinquième Veda (1). » Ce roi eut un fils nommé Çârdûla karna, auquel il enseigna tout ce qu'il avait appris lui-même dans une existence antérieure. Quand il le vit parfaitement habile dans toutes les cérérémonies, maître des Mantras du Vêda qu'il avait lus en entier, il songea à le marier avec une jeune fille vertueuse, instruite et belle. Il y avait alors à Utkatâ, capitale d'un district au nord de la forêt de Triçangku, un Brahmane nommé Puchkarasârin, qui jouissait du revenu de ce district, lequel lui avait été concédé par le roi Agnidatta. Il était d'une noble famille de Brahmanes, et pouvait dire le nom de ses père et mère jusqu'à la septième génération. Il possédait les Mantras et avait lu les trois Vêdas avec tout ce qui en dépend, et les Itihâsas qui forment un cinquième Vêda. Ce Brahmane avait une fille nommée Prakrïti. Triçangku forma le dessein de la demander pour son fils Çârdûla karna, et il se rendit dans un bois, afin d'y attendre le Brahmane qui devait y venir pour réciter les Mantras brahmaniques. < Triçangku, le roi des Tchândàlas, vit bientôt « le Brahmane Puchkarasârin, qui ressemblait au soleil levant, qui brillait de <f splendeur comme le feu, qui était comme un sacrifice qu'entourent les Brâh- « mânes, comme Dakcha environné de ses filles, comme Çakra au milieu « de la foule des Dêvas, comme, l'Hiinavat avec ses plantes médicinales, « comme l'Océan avec ses joyaux, comme la lune avec ses Nakchatras, comme « Vâiçravana parmi la troupe des Yakchas, comme Brahmâ, enfin, au miheu « des Devas et des Dèvarchis (2). > Il s'avança aussitôt à sa rencontre et lui dit : € C'est moi, seigneur Puchkarasârin ; sois le bienvenu. Je vais te dire ce qui € m'amène, écoute. A ces mots le Brahmane Puchkarasârin répondit ainsi à » Triçangku, le roi des Tchândàlas : Il ne t'est pas permis, ô Triçangku, « d'employer avec un Brahmane le salut de Seigneur. Seigneur Puchkara- « sârin, reprit Triçangku, je puis employer avec un Brahmane cette espèce de « salut. » Puis il demande à Puchkarasârin sa fille Prakrïti pour le jeune Çârdûla karna. Le Brahmane n'eut pas plutôt entendu cette proposition, que transporté de fureur, les sourcils froncés, le cou gonflé par la colère, les yeux hors de la tête, il répondit à Triçangku : « Hors d'ici, misérable Tchândâla.

différences qui se remarquent entre ces trois récits, une tradition commune leur sert de base; cette tradition, c'est que Triçangku, qui appartenait à la famille des Ikchvakides, fut privé de la dignité royale par la malédiction des Vaçichlhides ou de leur père, et changé en Tchândâla. C'est également le seul point par lequel la légende buddhique se rattache au récit des Brahmanes. Les Buddhistes ont fait de Triçangku un roi des Tchândàlas; c'est encore là un emprunt fait à la tradition brahmanique.

(1) Divya avadâna, f. 220 b.

(2) Çârdûla karna, dans Divya avadâna, f. 221 b.

i Comment celui qui mange du chien, comme toi, ose-t-il parler ainsi à un « Brahmane qui a lu le Vêda? Insensé ! tu ne connais pas Prakrïti, et tu as ( de toi-même une bien haute opinion ! Ne reste pas plus longtemps ici, si c tu ne veux t'attirer malheur. Tu n'es qu'un Tchândâla, et moi je suis de jla « caste des Dvidjas. Comment oses-tu, misérable, demander l'union du plus » noble avec l'être le plus vil ? Les bons, en ce monde, s'unissent avec les « bons, les Brahmanes avec les Brahmanes. Tu demandes une chose impos- « sible en voulant l'allier avec nous, toi qui es méprisé dans le monde, toi « le dernier des hommes. Les Tchândàlas s'unissent ici-bas avec les Tchândâlas, « les Puchkasas avec les Puchkasas, et ainsi font les Brahmanes, les Kchat- « triyas, les Vâiçyas et les Çûdras, chacun dans leur caste ; mais nulle part on i ne voit les Brahmanes s'allier aux Tchândâlas. > A ce discours, qui dans l'original est en vers, et que j'ai un peu abrégé, Triçangku répondit ainsi : « Il

< n'y a pas entre un Brahmane et un homme d'une autre caste la différence « qui existe entre la pierre et l'or, entre les ténèbres et la lumière. Le Brâht mane en effet n'est sorti ni de l'éther ni du vent ; il n'a pas fendu la terre « pour paraître au jour, comme le feu qui s'échappe du bois de l'Arani (1).

< Le Brahmane est né d'une matrice de femme, tout comme le Tchândâla. Où « vois-lu donc la cause qui ferait que l'un doit être noble et l'autre vil ? Le « Brahmane lui-même, quand il est mort, est abandonné comme un objet vil et I impur ; il en est de lui comme des autres castes : où est alors la différence? »

Triçangku continue ensuite, en reprochant aux Brahmanes leurs vices et leurs passions ; il blâme avec force les moyens qu'ils emploient pour les satisfaire, et entre autres l'hypocrisie avec laquelle ils osent se prétendre purs, en commettant les actions les plus noires, « Quand ils veulent manger de la « viande, voici le moyen qu'ils emploient : ils tuent les animaux en prononce çant des Manlras, parce que, disent-ils, les brebis ainsi immolées vont « droit au ciel. Mais si c'est là le chemin du ciel, pourquoi donc ces Brâh- 4 mânes n'immolent-ils pas aussi avec des Mantras eux et leurs femmes, leurs « père et leur mère, leurs frères et leurs sœurs, leurs fils et leurs filles (2) ? « Non, il n'est pas vrai que l'eau lustrale et que les Mantras fassent monter au « ciel les chèvres et les brebis; toutes ces inventions sont des moyens em- * ployés par ces méchants Brahmanes pour satisfaire leur désir de manger de la « viande (3). »

(1) Premna spinosa.

(2) Cet argument paraît familier aux adversaires des Brahmanes, car on le trouve rapporté par le Vichnu purâna, au chapitre relatif à l'hérésie des Djàinas. (Wilson, Vichmpur., p. 340.)

(3) Divya avadâna, f. 122 6.

DU BUDDHISME INDIEN. 187

Le Brahmane cherche à se défendre en racontant le mythe de l'origine des quatre castes, que la tradition fait naître de quatre parties du corps de Brahmâ ; et quand le Tchândâla lui a répondu, Puchkarasârin lui demande s'il est versé dans les sciences brahmaniques. Alors le roi Triçangku le satisfait sur ce point par une énumération détaillée des Vêdas, de leurs divisions, des sacrifices et des autres objets dont la connaissance est d'ordinaire réservée aux seuls Brahmanes. Tout ce morceau est d'un grand intérêt, et il prouve que les Buddhistes n'ignoraient rien de ce qui faisait le fond de l'éducation indienne. Pour en tirer toutefois quelques conséquences historiques, il faudrait connaître exactement l'époque à laquelle il a été rédigé ; car s'il est postérieur aux événements qui ont forcé les Buddhistes de quitter l'Inde, il n'est plus étonnant qu'il renferme, touchant la httérature et les sciences brahmaniques, des détails aussi variés et aussi précis.

Mais il ne s'agit pas en ce moment de rassembler les lumières que peut jeter sur cet objet particulier la légende dont je viens de faire quelques extraits ; il importe de montrer comment Çâkyamuni ^affranchissait des obstacles qu'élevaient devant lui les divisions de la société indienne partagée en castes hiérarchiquement distribuées. Son but avoué était de sauver les hommes des conditions misérables de l'existence qu'ils traînent en ce monde, et de les soustraire à la loi fatale de la transmigration, Jl convenait que la pratique de la vertu assurait pour l'avenir à l'homme de bien le séjour du ciel et la jouissance d'une existence meilleure. Mais ce bonheur ne passait aux yeux de personne pour définitif : devenir Dieu, c'était renaître pour mourir un jour ; et c'est à la nécessité de la renaissance et de la mort qu'il fallait échapper pour jamais. Quant à la distinction des castes, elle était aux yeux de Çâkyamuni un ace dent de l'existence de l'homme ici-bas, accident qu'il reconnaissait, mais qui ne pouvait l'arrêter. Voilà pourquoi les castes paraissent dans tous les Sûtras et dans toutes les légendes que j'ai lues, comme un fait établi, contre lequel Çâkya ne fait pas une seule objection politique. Gela est si vrai, ique quand un homme attaché au service d'un prince voulait embrasser la vie religieuse, Çâkya ne le recevait qu'après que le prince y avait donné son assentiment. Une légende de l'Avadâna çataka nous en fournit un exemple tout à fait caractéristique : <t Va, ô Ânanda, dit Çâkya à son serviteur, et dis au roi Pra- « sênadjit : Accorde-moi cet homme qui est à ton service ; je lui ferai embrasser « la vie religieuse. Ânanda se rendit en conséquence au lieu où se trouvait « Prasênadjit, roi du Kôçala ; et quand il fut arrivé, il lui parla ainsi au nom « deBhagavat: Accorde, seigneur, à Bhagavat la permission de recevoir cet « homme dans la vie religieuse ! Quand le roi sut qu'il s'agissait de Bhavyarûpa,

« il accorda au Religieux ce qu'il lui demandait (1). » Ce respect de Çâkya pour la puissance royale a même laissé sa trace dans le Buddhisme moderne ; et c'est une des règles fondamentales de l'ordination d'un Religieux, qu'il réponde par la négative à cette question : « Es-tu au service du roi (2) ? » Dans une autre légende on voit le roi Prasênadjit du Kôçala, qui envoie à Râdjagriha un messager, pour inviter Bhagavat à venir au milieu de son peuple, à Grâvastî. Yoici la réponse que Çâkyamuni fait à l'envoyé ; v Si le (( roi Bimbisâra me le permet, je me rendrai auprès de Prasênadjit (3). »

Çâkya admettait donc la hiérarchie des castes ; il l'expliquait même, comme faisaient les Brahmanes, par la théorie des peines et des récompenses ; et chaque fois qu'il instruisait un homme d'une condition vile, il ne manquait pas d'attribuer la bassesse de sa naissance aux actions coupables que cet homme avait commises dans une vie antérieure. Convertir un homme, quel qu'il fût, c'était donc pour Çâkya lui donner le moyen d'échapper à la loi de la transmigration ; c'était le relever du vice de sa naissance, absolument et relativement : absolument, en le mettant sur la voie d'atteindre un jour à l'anéantissement définitif, oiî, comme le disent les textes, cesse la loi de la renaissance; relativement, en en faisant un Religieux, comme Çâkyamuni lui-même, qui venait prendre rang, suivant son âge, dans l'assemblée des Auditeurs du Buddha. Çâkya ouvrait donc indistinctement à toutes les castes la voie du salut, que la naissance fermait auparavant au plus grand nombre ; et il les rendait égales entre elles et devant lui, en leur conférant l'investiture avec le rang de Religieux. Sous ce dernier rapport il allait plus loin que les philosophes Kapila et Patafidjali, qui avaient commencé une œuvre à peu près semblable à celle qu'accomplirent plus tard les Buddhistes. En attaquant comme inutiles les œuvres ordonnées par le Vèda, et en leur substituant la pratique d'un ascétisme tout individuel, Kapila avait mis à la portée de tous, en principe du moins, sinon en réalité, le titre d'ascète, qui jusqu'alors était le complément et le privilège à peu près exclusif de la vie de Brahmane. Çâkya fit plus : il sut donner à des philosophes isolés l'organisation d'un corps religieux. Là se trouve l'explication de ces deux faits, la facilité avec laquelle a dû dans le principe se propager le Buddhisme, et l'opposition que le Brahmanisme a naturellement faite à ses progrès. Les Brahmanes n'avaient pas d'objection à lui adresser, tant qu'il se bornait à travailler en philosophe à la délivrance future de l'homme, à lui assurer l'affranchissement que je nommais tout à l'heure absolu. Mais ils ne pouvaient

(1) Avadâna çatàka, f. 42 b.

(2) Kammavâkya, p. 6 et 17, éd. Spiegel.

(3) Avadâna çataka, f . 1 35 a.

DU BUDDHISME INDIEN. d89

admettre la possibilité de cette délivrance actuelle, de cet affranchissement relatif, qui ne tendait à rien moins qu'à détruire, dans un temps donné, la subordination des castes, en ce qui louchait la religion. Voilà comment Çâkyamuni attaquait dans sa base le système indien, et pourquoi il devait arriver un moment où les Brahmanes, placés à la tête de ce système, sentiraient le besoin de proscrire une doctrine dont les conséquences ne pouvaient leur échapper.

Je ne crois pas que ce moment fût encore arrivé à l'époque où les Sûtras que j'ai analysés plus haut ont été rédigés ; ou plutôt je pense que ces Sûtras, à quelque époque qu'ils aient été écrits, nous ont conservé une tradition antérieure à la séparation violente des Buddhistes d'avec les Brahmanes. Ces traités nous montrent Çâkya exclusivement occupé à former des disciples, des adeptes, des imitateurs enfin de sa vie morale et exemplaire. Ce qu'il cherche avant tout, c'est à s'entourer de disciples qui répandent sa doctrine et qui convertissent les hommes à la vie religieuse, tout comme il les convertissait luimême. Ces disciples, il les prend, ou plutôt il les reçoit de toutes les castes : Brahmanes, guerriers, marchands, esclaves, tous sont également admissibles à ses yeux, et la naissance cesse aussi bien d'être un mérite que d'être un titre d'exclusion.

On voit maintenant, si je ne me trompe, comment il faut enfendre ce célèbre axiome d'histoire orientale, que le Buddhisme a effacé toute distinction de caste. Les écrivains qui ont répété cette assertion l'ont vue vérifiée par la constitution politique des peuples chez qui règne aujourd'hui le Buddhisme. Cette vérification rencontre cependant une exception capitale, à laquelle on n'a pas fait une attention suffisante; car si la distinction des castes est inconnue aux nations buddhistes du Tibet, du Barma et de Siam, elle n'en est pas moins très-solidement établie chez le peuple qui a le premier adopté le Buddhisme, chez les Singhalais. Je m'en réfère pour ce point au témoignage aussi unanime qu'irrécusable des voyageurs (1). Gela ne veut pas dire qu'il y ait des castes buddhiques divisées en Brahmanes, Kchattriyas, Yàiçyas et Çûdras ; le nombre des classes d'origine indienne est notablement réduit à Ceylan ; les plus élevées y sont à peu près inconnues, et là, comme dans l'Inde, on est ou Brâhmana ou Bâuddha ; on ne peut être l'un et l'autre à la fois. Il n'en est pas moins vrai que l'existence des castes chez un peuple buddhiste est un fait très-remarquable, un de ceux qui, comme l'a justement indiqué Tolfrey (2), montrent

(1) Valentia, Voyages and Travels, t. I, p. 488, in-4o. Davy^ Ace. of the inter. oflCeylon, p. IH. Forbes, Eleven yearsin Ceylon, t. I, p. 70 et 72. Upham, Maliâvansi, etc., t. III, p. 331. On trouve dans ces auteurs des listes des castes encore existantes â Ceylan.

(2) Valentia, Voyages, etc., t. 1, p. 496.

le plus évidemment que le Buddhisme et le Brahmanisme ont une origine commune, en d'autres termes que la doctrine de Çâkya est née au milieu d'une société dont le principe politique était la distinction des castes. Mais comment ce principe s'est-il concilié avec l'esprit de la doctrine du Buddha, c'est-à-dire quelle concession l'un a-t-il faite à l'autre ? Voici comment doivent s'être passées les choses, à en juger du moins par les effets. Le sacerdoce a cessé d'être héréditaire, et le monopole des choses religieuses est sorti des mains d'une caste privilégiée. Le corps chargé d'enseigner la loi a cessé de se perpétuer par la naissance ; il a été remplacé par une assemblée de Religieux voués au célibat, qui se recrute indistinctement dans toutes les classes. Le Religieux buddhiste, enfin, qui tient tout de l'enseignement et d'une sorte d'investiture, a remplacé le Brahmane, qui ne devait rien qu'à la naissance, c'est-à-dire à la noblesse de son origine. Voilà sans contredit un changement fondamental, et c'en est assez pour expliquer l'opposition que les Brahmanes ont faite à la propagation et à l'application des principes du Buddhisme. C'est qu'en effet les Brahmanes disparaissaient dans le nouvel ordre de choses créé par Gâkya. Du moment que la naissance ne suffisait plus pour les placer au-dessus des autres castes, du moment que, pour exercer une action religieuse sur le peuple, il leur fallait se soumettre à un noviciat, recevoir une investiture qui ne leur donnait pas plus de droits qu'au dernier des esclaves, et se placer dans une hiérarchie fondée sur l'âge et le savoir, à côté des hommes les plus méprisés, les Brahmanes n'existaient plus de fait. Au contraire, l'existence des autres castes n'était nullement compromise par le Buddhisme. Fondées sur une division du travail, que perpétuait la naissance, elles pouvaient subsister sous la protection du sacerdoce buddhique, auquel elles fournissaient toutes indistinctement des Religieux ei des ascètes. Autant les Brahmanes devaient ressentir d'aversion pour la doctrine de Çàkya, autant les hommes des classes inférieures devaient l'accueillir avec empressement et faveur ; car si cette doctrine abaissait les premiers, elle relevait les seconds, et elle assurait dès cette vie au pauvre et à l'esclave ce que le Brahmanisme ne lui promettait même pas pour l'autre, l'avantage de se voir, sous le rapport religieux, l'égal de son maître.

Les observations précédentes expliquent suffisamment le fait remarquable de la coexistence des castes indiennes et du Buddhisme sur le sol de Çeylan. Il n'est pas besoin de supposer, comme l'a fait l'illustre G. de Humboldt, que la distmction des castes a exercé sur le caractère des Singhalais une action moins profonde que sur celui des Indiens du continent (1); car on ne manquerait

(1) Ueber die Kawi-Sprache^ t. Ij p. 87.

DU BUDDHISME INDIEN. 491

pas de preuves pour établir que la caste militaire est aussi jalouse à Geylan qu'ailleurs des privilèges qu'elle doit à la naissance, et les rois singhalais ont montré, en plus d'une occasion, qu'ils comprenaient peu les principes d'égalité auxquels le sacerdoce buddhique doit son existence, et dont il s'attache à conserver le dépôt. Il y a plus : la caste militaire, celle des Kchattriyas, est toujours, dans les listes singhalaises, nommée la première, avant même celle des Brahmanes. Là se reconnaît l'influence du Buddhisme, qui, en enlevant à la caste brahmanique la supériorité qu'elle tenait de la naissance, a naturellement laissé le champ libre à la caste militaire. Mais cette influence, qui a pu favoriser le déplacement des grandes divisions de la société, telle que l'avaient organisée les Brahmanes, n'a pas anéanti ces divisions, ni détruit entièrement l'esprit sur lequel elles reposent. Les castes ont continué de subsister ; seulement les divisions qui en sont l'eff^et sont devenues purement politiques de religieuses qu'elles étaient auparavant.

L'exemple de l'île de Geylan permet de supposer que le phénomène de la coexistence du Buddhisme et des castes s'est également produit dans l'Inde à des époques anciennes, et la lecture des Sûtras confirme pleinement cette supposition. Pour accréditer sa doctrine, Çâkyamuni n'avait pas besoin de faire appel à un principe d'égalité, peu compris en général des peuples asiatiques. Le germe d'un changement immense se trouvait dans la constitution de cette Assemblée de Beligieux, sortis de toutes les castes, qui renonçant au monde devaient habiter des monastères, sous la direction d'un chef spirituel et sous l'empire d'une hiérarchie fondée sur l'âge et le savoir. Le peuple recevait de leur bouche une instruction toute morale, et il n'existait plus un seul homme que sa naissance condamnât pour jamais à ignorer les vérités répandues par la prédication du plus éclairé de tous les êtres, du Buddha parfaitement accompli (i).

Aussi, en relisant avec attention la légende précédemment analysée de Triçangku, je vois dans la forme polémique de ce morceau quelques motifs de soupçonner qu'il ne doit pas être rangé parmi les productions les plus anciennes du Buddhisme septentrional. La partie de celte légende qui se rapporte au Beligieux Ânanda nous^ rappelle une tradition certainement ancienne. L'histoire de Triçangku, au contraire, a dû être ajoutée, ou tout au moins développée après coup. Le grand nombre de morceaux écrits en vers dont se compose la légende est encore à mes yeux un indice de postériorité ; sous ce rapport, ce

(1) Voyez à ce sujet les excellentes observations de M. Schmidt. {Mém. de VAcad. des sciences de S.-Pétersbourg, 1. 1, p. 252.)

traité ressemble beaucoup plus à un Sûtra développé qu'à une légende ordinaire. J'inclinerais donc à croire qu'il n'appartient pas, en entier du moins, à la prédication de Çâkyamuni, mais qu'il est du nombre de ces livres qui ont été rédif^Gs dans le repos du cloître, au temps où les Buddhistes jouissaient d'assez de loisir pour rassembler et commenter leurs traditions religieuses.

Quoi qu'il puisse être de ces observations, je n'en crois pas moins notre légende antérieure au Yadjraçutchi, traité de pure polémique, dirigé contre l'institution des castes et composé par un savant Buddhiste, nommé Açvaghôcha. On doit à MM. Wilkinson et Hodgson la publication et la traduction du texte de ce petit livre, auquel est jointe une défense des castes par un Brahmane qui vivait encore en 1839 (1). Açvaghôcha est-il le célèbre Religieux dont le nom est traduit en chinois par Ma ming (voix de cheval), et qui, suivant îa liste de l'Encyclopédie japonaise, fut le douzième patriarche buddhiste depuis la mort de Çâkyamuni (2) ? ou bien n'est-ce qu'un ascète plus moderne qui porte le même nom que lui ? C'est ce que je ne saurais décider. Tout ce que nous en apprend M. Hodgson, c'est qu'il est cité au Népal comme un Mahà paridita, et qu'il est l'auteur de deux ouvrages fort estimés, le Buddha tcharîla kâvya, et le Nandimukha sughôcha avadâna (3). Il nous suffit que le traité de polémique dont on le dit l'auteur soit attribué à un Religieux connu, pour qu'il sorte de la catégorie des livres canoniques, auxquels appartient la légende analysée plus haut, et pour qu'il se place dans la classe des ouvrages portant des noms d'auteurs, classe plus moderne en général que celle des traités qu'on suppose émanés de la prédication même de Çâkya. A ce titre j'aurais pu me dispenser d'en parler ici, puisque je dois m'occuper plus tard des traités dont les auteurs sont connus. J'ai cru cependant que l'avantage de faire embrasser d'un coup d'œil ce que l'on sait des objections que les Buddhistes adressent aux Brahmanes contre le système des castes compensait le défaut d'ordre, assez peu grave en réalité, que je me permets ici.

Les objections d' Açvaghôcha sont de deux sortes : les unes sont empruntées

(1) The Wvjra soochi or Réfutation of the arguments upon which the Brahmanical institution of caste is founded, hy the learned Boodhist Ashwa Ghochu; also the Tunku by Soobojee Bapoo being a Replyto the W%ijra soochi, 1839, in-8% imprimé dans l'Inde, mais sans nom de lieu. La traduction et l'avertissement occupent 100 pages; le texte, liihographié en assez gros caractères dêvanâgaris, en a GO. La traduction du Traité d'Açvaghôeha avait déjà paru dans le t. III des Trans. of the Roy. Asiat. Soc, p. 160. L'emploi du mot Vadjra me donne à penser que ce traité est moderne*

(2) A. Rémusat, Mél. asiat., t. I, p. 120 sqq. Tout ce qui a été dit dans l'£ssai sur le pâli (p. 55) de l'identité possible du nom chinois Ma ming avec le nom singhalais du prince Mahindu Kumâra, ne peut plus subsister aujourd'hui, qu'on sait si positivement que le mot de Bôdhisatlva est non pas un nom propre, mais le titre d'un Buddha vivant.

(3) Transact. of the Roy. Asiat. Soc, t. III, p. 161, et Wujra soochi, p. 6, note.

DU BUDDHISME INDIEN. 193

aux textes les plus révérés des Brahmanes eux-mêmes ; les autres s'appuient sur le principe de l'égalité naturelle de tous les hommes. L'auteur montre par des citations tirées du Vêda, de Manu et du Mahâbhârata, que la qualité de Brahmane n'est inhérente ni au principe qui vit en nous, ni au corps en qui réside ce principe, et qu'elle ne résulte ni de la naissance, ni de la science, ni des pratiques religieuses, ni de l'observation des devoirs moraux, ni de la connaissance des Yêdas. Puisque cette qualité n'est ni inhérente ni acquise, elle n'existe pas; ou plutôt tous les hommes peuvent la posséder : car pour lui la qualité de Brahmane, c'est un état de pureté semblable à l'éblouissante blancheur de la fleur du jasmin. Il insiste sur l'absurdité de la loi qui refuse au Çûdra le droit d'embrasser la vie religieuse, sous prétexte que sa religion, à lui, c'est de servir les Brahmanes. Enfin ses arguments philosophiques sont dirigés principalement contre le mythe qui représente les quatre castes sortant successivement des quatre parties du corps de Brahmâ, de sa tète, de ses bras, de son ventre et de ses pieds. « L'Udumbara (1) et le Panasa (2), dit-il, produisent « des fruits qui naissent des branches, de la tige, des articulations et des « racines ; et cependant ces fruits ne sont pas distincts les uns des autres, et « l'on ne peut pas dire : Ceci est le fruit Brahmane, cela le fruit Kchattriya, (( celui-ci le Vâiçya, celui-là le Çûdra, car tous sont nés du même arbre. Il (( n'y a donc pas quatre classes, il n'y en qu'une seule (3). » Entre la légende de Triçangku et le traité d'Açvaghôcha, il y a, on le voit, une différence notable. Dans le second, le sujet est envisagé sous un point de vue aussi philosophique que le peut concevoir un homme de l'Orient ; dans le premier, il est indiqué d'une manière générale plutôt que dogmatique. Dans l'un et dans l'autre toutefois, le point capital est l'appel fait à toutes les classes par le Buddhisme, qui les admet toutes également à la vie religieuse ou, en termes plus généraux, à la culture la plus élevée de l'esprit, et qui brise ainsi la véritable barrière qui, dans le système brahmanique, les tenait toutes sous le joug de la caste à laquelle le privilège de la naissance assurait celui du savoir et de l'enseignement.

J'ai cherché par les observations précédentes à faire apprécier le véritable caractère des Sûtras que je crois les plus anciens. Après avoir donné quelque vraisemblance à cette opinion, que ceux de ces traités qui portent le titre de Vâipulya sont postérieurs à ceux qui ne le portent pas, c'est-à-dire aux Sûtras mêmes que je viens d'analyser, j'ai essayé d'établir l'ancienneté et l'authenticité des Sûtras simples par l'examen des faits divers qu'ils nous révèlent sur l'état

(i) Ficus glomerata.

(2) Artocarpm integrifolia.

(3) Wvjra soochi, p. 11 et 12 de la traductioUj p. 10 du texte.