SECOND MÉMOIRE, SECTION II, PAGE 180, NOTE

Georgi a donné, d'après les sources tibétaines qu'avait rassemblées le P. Horace de la Penna, une liste des cieux superposés selon les idées des Tibétains, que

(1) Asiat. Researches, t. V, p. 93.

je crois utile de comparer avec celle de notre Sûtra (1). Cette comparaison peut être intéressante sous plus d'un rapport. En premier lieu, comme les noms tibétains des cieux et des divinités qui les habitent ne sont que des traductions de noms primitivement sanscrits, et que Georgi n'a pas donné ces derniers noms qui lui étaient inconnus, il est nécessaire de rapprocher la liste tibétaine de celle de notre Satra, pour fournir quelques éléments de plus à cette comparaison des deux littératures buddhiques, celle du Tibet et celle du Népal, qui ne peut qu'être si profitable à l'une et à l'autre. Ensuite, sous un point de vue plus élevé, il est indispensable de connaître quelles additions les Ruddhistes ont faites au Panthéon populaire des Rràhmanes qu'ils ont adopté, ou tout au moins qu'ils n'ont pas proscrit ; c'est, en effet, uniquement d'après la nature de ces additions qu'on pourra juger du caractère propre de leur mythologie.

L'énumération de Georgi, qui suit la même marche que celle de notre Sûtra, part en s'élevant des étages les plus rapprochés de la terre; mais elle no commence qu'au ciel des Tuchitas, et elle omet ainsi les trois premiers ordres dont notre Sûtra donne les noms. Mais Georgi reprend ce sujet dans d'autres passages de sa compilation, et il est possible, en réunissant tous ces passages, de présenter un tableau complet du nombre et de la formation des étages dont se compose le monde supérieur selon les idées des Ruddhistes.

On sait que c'est sur les flancs du mont Mêru, c'est-à-dire de cette montagne fabuleuse qui, suivant la définition exacte de M. Abel Rémusat, est tout à la fois la partie la plus élevée du monde terrestre et le point central du ciel visible (2), que les Ruddhistes placent les étages inférieurs des cieux qui s'élèvent graduellement au-dessus de la terre. Les quatre continents dont se compose la terre que nous habitons sont disposés autour de cette montagne, laquelle s'élève au-dessus de leur surface autant qu'elle plonge au-dessous (3). La partie supérieure du Mêru est divisée en plusieurs étages, dont le premier en remontant est habité par des génies dont les Tibétains nomment le prince Gnod-sbyin lag-na gjongthog (4). Je ne connais pas le mot sanscrit correspondant à ce nom, qui est manifestement composé. Georgi n'en a pas donné la traduction ; mais on peut l'interpréter à l'aide du dictionnaire de Csoma, d'après lequel Gnod-sbym signifie a mischievous fanciçd spirit, et lag-na gjong-thog (ou plutôt thogs) désigne un être imaginaire qui tient un bassin à la main. A ces notions M. Schmidt ajoute

(1) Alphab. Tib., p. 182 sqq.

(2) Journ. des Savants, année 1831, p. 609.

(3) Georgi, Alphab. Tib., p. 480.

(4) Ibid., etip. 237.

DU BUDDHISME INDIEN. 537

que Gnod-sbyin est synonyme du sanscrit Yakcha (1), ce que je crois tout à fait exact, parce que les Yakchas sont, dans la mythologie indienne, des génies dont le séjour est l'atmosphère ; mais M. Schmidt ne nous apprend rien de plus touchant l'épithète ajoutée au nom de ces Yakchas, « qui ont un vase à la main, > Tout ce que nous en savons est dû à Georgi, qui les représente occupés à puiser avec leurs vases l'eau que les flots de la mer font rejaillir sur le mont Mêru. Je n'ai jusqu'ici rien rencontré dans les textes du Népal qui se rapporte à cette classe d'êtres supérieurs à l'homme. Mais outre qu'elle n'est pas tout entière de l'invention des Tibétains, puisque les Buddhistes du Sud connaissent quelque chose d'analogue, elle repose sur une donnée réellem'ent indienne et antique, car rien n'est plus ordinaire que de voir les Yakchas figurer dans les légendes. Ce sont des génies de l'air, doués d'une grande puissance, qui, comme tous les autres habitants du Panthéon buddhique, sont soumis au pouvoir suprême du Buddha, et même à celui des Beligieux ou de quelques personnages privilégiés, comme les rois protecteurs du Buddhisme. Le nom que leur donnent les Tibétains rappelle en partie celui de Kumbhânda, lequel désigne des êtres placés par les Singhalais immédiatement au-dessus de la terre, le long des flancs du Mêru (2) ; je dois parler ailleurs de ces génies purement indiens.

Le second étage est habité par les êtres qui tiennent à la main un chapelet ; le prince qui les gouverne se nomme d'après Georgi Pran thoy (3), leçon fautive qui se rectifie aisément à l'aide de la notion que Georgi nous donne de ces génies. Si, en efl'et, on lit Phreng thogs, ce nom signifiera € celui qui tient une « guirlande. » Ce terme traduirait fort exactement le sanscrit Sragdhara ; mais je n'ai rencontré jusqu'ici dans les livres du Népal qu'une Divinité de ce nom, c'est la Déesse des Tantras dont j'ai parlé plus haut dans la section consacrée à ces livres (4), et qui, je crois, n'a rien à faire ici. Je ne dois cependant pas oublier de dire que suivant Schrôter les Tibétains ont un mot, Phreng-ltan, par lequel ils désignent Garuda, l'oiseau indien consacré à Krïchna (5) ; Phreng-ltan, qui signifie « ayant une guirlande, » n'est pas fort éloigné de Phreng-thogs, expression qui a le même sens. Si ces deux mots étaient synonymes, nous pourrions supposer que les êtres qui habitent le secon 1 étage sont les Garudas, dont les Buddhistes font une classe d'oiseaux divins. Nous verrons, en étudiant la classi-

(1) Tibet. Wôrierb., p. 308, col. 2.

(2) The Mahâvansi, t. III, p. 51.

(3) Alphab. Tib., p. 481.

(4) Second Mémoire, sect. V, p. 483.

(5) Bhot. Diction., p. 199, col. 1 .

fication des Ruddhistes du Sud, qu'ils placent les Garudas au troisième étage au-dessus de la terre (1).

Le troisième étage est le séjour des êtres qu'on nomme, suivant Georgi, « bii- € veurs et stupides, > et qui ont en tibétain le nom de Riag myos (2). Ces deux monosyllabes se traduisent littéralement par » continuellement enivrés, » et cette interprétation s'accorde bien avec la notion que Georgi nous donne de ces Dieux ; mais ici encore les textes du Népal, du moins ceux que je puis consulter, sont absolument muets, et je ne retrouve pas dans nos légendes le nom sanscrit de ces Divinités. Peut-être ces génies toujours ivres sont-ils les Nâgas, ou Dragons lourds et stupide^ que les Ruddhistes du Sud placent, il est vrai, au quatrième degré.

Le quatrième étage est habité par les êtres que Georgi nomme les Lha ma yin (3), c'est-à-dire « ceux qui ne sont pas des Dieux, » en d'autres termes, qui sont des Asuras ; car l'expression tibétaine est la traduction exacte de ce dernier nom sanscrit. .Ici encore nous manquons du témoignage des textes népalais en ce qui touche la détermination précise du séjour des Asuras ; mais leur nom n'en est pas moins authentique, et leur existence prouvée par ces textes. C'est, avec les Yakchas, un de ces anciens emprunts faits par le Ruddhisme à la religion populaire de l'Inde. Les Asuras, comme les génies des trois étages inférieurs, ne figurent pas dans la classification des Dieux, habitants des étages célestes superposés au-dessus de la terre ; mais cela ne doit pas nous étonner, car ce ne sont pas des Dieux. Les Asuras sont au contraire les ennemis des Dêvas, ou de ces Divinités lumineuses dont les Ruddhistes de toutes les écoles se sont fait des idées tout à fait conformes aux conceptions brahmaniques (4). Voilà pourquoi le Sûlra auquel se rapporte la présente note, parlant des rayons de lumière qui s'élèvent dans le ciel et vont éclairer les demeures des Dêvas, prend son point de départ aux Tchaturmahârâdjikas, c'est-à-dire aux Divinités qui habitent le dernier des six cieux superposés qui constituent la première des trois régions, celle des Kâmâvatcharas, ou des êtres livrés à la concupiscence (5).

La classification que je viens d'exposer d'après Georgi se retrouve, moins le

(1) The Mahdvansi, etc., t. III, p. 51.

(2) Alphab. Tib., p. 481, n» 10.

(3) Alphab. Tib., p. 481, n» \\.

(4) A. Rémusat, Foe koue M, p. 138 et 139.

(5) Voyez second Mémoire, section II, p. 70, note 4. Je me sers à dessein du mot région {Dhdtu), pour éviter la confusion qu'entraîne l'emploi du mot monde {Lôka), confusion qu'a parfaitement débrouillée M. Schmidt. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. Il, p. 55, note 7.)

DU BUDDHISME INDIEN. 58^

quatrième étage des Asuras, dans Pallas, dont la collection curieuse mérite en général une grande confiance pour tout ce qui regarde le Buddhisme de l'Asie centrale. Gela prouve qu'elle est très-familière aux Mongols ; il me semble indispensable de l'exposer en peu de mots. Sur le degré inférieur des étages qu'embrasse le Mèru résident les t,énies munis d'un vase ; ce sont les Yakchas des Tibétains. Au-dessus d'eux viennent ceux que Pallas appelle libres (freye) ; ils répondent apparemment aux génies portant une guirlande de Georgi ; car ils ont au-dessus d'eux ceux qu'on nomme toujours ivres^ lesquels sont placés au troisième degré par Pallas comme par Georgi ; mais j'ignore la raison du nom de libres que Pallas leur donne. Les Chinois, ainsi qu'on le verra tout à l'heure, ont un ordre de génies qu'ils appellent délivrés^ et auxquels répondent les libres de Pallas. Enfin, au-dessus de ces trois classes de génies viennent les Macharansa Chane, c'esl-à-dire les Mahàrâdjas rois, qui commandent à tous ces esprits secondaires, et dont les palais regardent les quatre points cardinaux dont ils ^ont les prolecteurs (1). On voit que Pallas ne parle pas des Asuras, dont quelques Tibétains font les habitants du quatrième ciel ; sans doute qu'il les confond avec les génies toujours ivres de la troisième division du Mêru. M. Schmidt, auquel on doit les Mémoires les plus élaborés sur les étages célestes des Buddhistes mongols, place les Asuras dans les profondeurs des régions souterraines (2).

Les Chinois semblent également connaître ces divers ordres de génies ; du moins je trouve dans le Mémoire souvent cité de M. Abel Rémusat sur la cosmographie buddhique quelques détails qui ont un rapport manifeste avec le sujet qui nous occupe. Il s'agit des montagnes disposées en cercle autour du Mèru, et qu'on représente s'élevant par degrés depuis la chaîne qui environne la terre, jusqu'à celle qui atteint la moitié de la hauteur du mont central. Ces montagnes forment ainsi de véritables étages qui sont habités par des êtres supérieurs à l'homme. Je ne crois pas nécessaire d'insister sur le nombre de ces chaînes, qui pour les uns est de sept, et pour les autres de dix ; et je ne m'arrête pas davantage à remarquer l'analogie frappante qu'offre cette description avec le système cosmologique des Brahmanes. J'observe seulement que sur une de ces chaînes vivent les Yakchas, sur une autre les immortels qu'on appelle Délivrés, et enfin sur celle qui est la plus rapprochée du Mêru les Asuras (3). Le système des Chinois, qui

(1) Samml hisLlNachricht., t. II, p. i6. Pallas, avec son eiactitude ordinaire, a renvoyé à l'exposé de Georgi, dont il note en termes généraux la divergence d'avec le sien.

m Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétershourg, 1. 11, p. 34. , „ „ .

3 Journal des Savants, année 1831, p. 606. Il y a dans cette partie du Mémoire de M. Remusal plusieurs noms de montagnes dont il est lacile de retrouver la tormc sanscrite, sous 1 altération

consiste à placer des génies atmosphériques sur dos chaînes concentriques au Mêru et s'élevant à des hauteurs inégales le long de sa pente, est peut-être préférable à celui de Georgi, qui représente ces génies étages sur les flancs de cette montagne ; du moins il s'accorde mieux avec la théorie brahmanique des grandes chaînes qui entourent le Mêru.

Quoi qu'il en soit, au-dessus de ces ordres de génies qui habitent l'atmosphère, on place à la quatrième station du Mêru les 'quatre grands Rois. Georgi nous apprend qu'il y a au Tibet deux opinions sur ce point (1). Suivant, en efïet, qu'on attribue aux Asuras le troisième ou le quatrième degré, les quatre grands Rois remontent au quatrième ou descendent au troisième étage du Mêru. Je ne balance pas à me ranger à la première opinion, qui est celle de Pallas et de M. A. Rémusat ; elle me paraît reposer sur des documents exacts et plus soigneusement étudiés que ceux qu'a si souvent confondus Georgi (2); c'est celle que j'ai suivie, quand j'ai eu occasion de parler des quatre grands Rois (3). La liste de notre Sûtra commence avec cet ordre de Divinités qui sont nommées les Tchaturmahàrudjikas. Les Tibétains, d'après Georgi, les désignent par le nom de Rgijel-tchhen-bji (4), qu'il faut lire Bgyal, etc., ce qui signifie exactement < les quatre grands Rois. » Le Vocabulaire pentaglotte donne leur nom de cette manière : Gyal {rgya1)-tMen-bjihi rig's, « la tribu des quatre grands t Rois (5) ; » c'est la traduction littérale du litre sanscrit adopté par ce Vocabulaire : Tchatur mahârâdja kâyikas. Les Tibétains les nomment encore lldjig-rten-skyong-ba bji, < les quatre protecteurs de l'univers (6), > ce qui n'est qu'une traduction du nom brahmanique de Lôkapâla.

Ces rois sont fréquemment cités dans les livres du Népal, et j'ai expliqué leurs noms dans les notes d'un Sûtra que j'ai traduit plus haut (7). J'ajoute seulement ici que le terme composé et dérivé qu'emploie notre Sûtra signifie c les Dieux qui forment la suite des quatre grands Rois. » C'est exactement de

assez faible des transcriptions chinoises. Ainsi Yeou kan tho est le Yugaindhara (Mahâvansi, t. 111, p. 67); Ni min tho lo, Nèmîndra; Ku tu mo ti, Kêtumatî. Ce nom ne ^ignifle pas, comme le dit M. A. Rémusat, « vexilli perspicacitas, j mais « la région qui a des étendards; » il semble que les Chinois ont fait un jeu de mots sur le sufflxe maiî, qu'ils ont pris pour mati, mot signifiant intelligence. Le nom de Kiei tho lo rappelle le Kêdàra, et le Tchakra est cette chaîne que les Buddhisies nomment Tchakravàla et dont ils font la ceinture de la terre; il en est très-.j0uvent question dans les livres buddhiques de Ceylan.

(1) Alphab. Ti6., p. 481 et48iJ.

(2) Journal des Savants, année 1833, p. 609. Foe koue ki, p. 139 et 140.

(3) Voyez second Mémoire, sect. II, p. 149, notes 1, 2, 3, 4.

(4) Alphab. Tib., p. 482, n" 12.

(5) Vocab. pentagl., sect. xlix, n» 1.

(6) Csoma, Tibet. Diction., p. 243, col. 2. Schmidt, Tibet. Wôrterb., p. 176.

(7) Voyez second Mémoire, sect. II, p. 149, notes 1, 2, 3, 4.

DU BUDDHISME INDIEN. 541

celte manière que les textes pâlis désignent celte classe d'êtres divins ; car comme ils font suivre ce nom du mot Bêva (1), ils ne nous permettent de douter ni du sens, ni du rôle du mot Tchatarmahârâdjikas. Je viens de dire que le Vocabulaire penlaglotte donne un synonyme de ce terme dans la leçon Tchatiir mahârâdja kâyikâh, « ceux qui forment la suite des quatre grands « Rois (2) ; î c'est là une expression collective dont nous verrons bientôt l'analogue. Les quatre grands Rois, considérés indépendamment de leur cour, se nomment Tchaturmahârâdjas ; celte dernière dénomination est celle qu'ont traduite les Tibétains. L'idée même des quatre grands Rois, qui sont les gardiens des quatre points cardinaux, leurs noms, et même la manière dont l'un d'eux est placé, sont des conceptions purement indiennes, que les Buddhistes ont très-peu modifiées. Mais ce qui leur appartient en propre, c'est la croyance que ces Dieux occupent le degré inférieur d'une échelle composée de six rangs, qui compris sous le nom générique de Kâmâvatcharas, « Dieux du désir, »> constituent la région des désirs ou de l'amour, que les Buddhistes de toutes les écoles nomment Kâmadhâlu (3), parce que les êtres qui la peuplent sont tous soumis également, quoique sous des formes diverses, aux efîels de la concupiscence (4).

Au-dessus des quatre grands Rois, Georgi place les Gsum-btclm-rtsa-gsum ou « les trente-trois Dieux (5) ; i> ce sont les Trayastrimças de noire Sûtra et , du Vocabulaire penlaglotte (6). Les Tibétains, si nous devons en croire Georgi, ont établi entre le nom de ces Dieux et leur système de la terre une relation dont je n'ai trouvé aucune trace dans nos textes sanscrits. Ils supposent que les trente-trois Dieux sont ainsi nommés parce qu'ils gouvernent l'univers, qui est composé de trente-trois parties, savoir : cinq étages, huit mers, sept montagnes d'or, douze continents et îles, et une muraille de fer. Celte explication me paraît inventée après coup, et je suis fermement convaincu que les Trayastrimças des Buddhistes sont exactement les trente-trois Dieux du Brahmanisme, l'une des classifications les plus anciennes des Divinités atmosphériques et élémentaires que l'on connaisse dans l'Inde.

On sait que c'est Indra qui, pour les Buddhistes comme pour les Brahmanes, est le Roi des trente-trois Dieux, ou plus exactement, des trente-deux, puisque

(1) Pûrâdjika, L kha r». Mahdvansi, t. 111, p. 135.

(2) Vocab. pentagl., sect. xLix, n» 1.

(\) Journal des Savants, année 1831, p. 610. Des Haulesrayes, Recherches sur la rel. de Fo, dans Journ. Asiat., t. Vil, p. 315.

(5) Alphab. Tib., p. 482, m l3. , . - ^ » . „.

(6) Vocab. pentagl., sect. xlix, n» 2. Le nom tibétain est un peu altère dans cet ouvrage.

c'est la présence d'Indra qui forme le nombre de trente-trois (1). Georgi donne à Indra le nom de Kia-cjin, ce qui s'écrit en tibétain Brgya-byin ; ce titre paraît répondre à celui de Çatamanyu ou de Çatakraiu, sous lequel Indra est vulgairement connu chez les Brahmanes. Au reste, les Buddhistes se font, du ciel des trente-trois Dieux et de la félicité dont on y jouit, exactement la même idée que les Indiens orthodoxes. Us le placent au sommet du Mêru, et le disent habité par des personnages que leurs vertus ou leur gloire y ont élevés ; seulement, ce qui paraît ici propre aux Buddhistes, c'est l'idée si souvent répétée dans les Sûlras, que les hommes et les animaux mômes peuvent, après leur mort, y renaître pour prix de leur vertu (2). M. Schmidt s'autorise de cette circonstance pour avancer que les trente-trois Dieux ne sont pas les seuls habitants de cette terre de délices (3). Je ne puis ni confirmer, ni contester cette assertion ; car les livres qui sont entre mes mains ne disent rien à cet égard. Je préfère cependant croire que chez les Buddhistes, comme chez les Brahmanes, le nombre de trente-trois est pris au propre et employé dans un sens restrictif. Les Buddhistes ont même conservé avec une parfaite exactitude les quatre catégories dont se composent ces trente-trois Divinités. Les huit Vasus sont les huit Dieux dispensateurs de tous les biens', ce qui est d'accord avec une des interprétations du mot Vasu, et ce qui rappelle la formule antique dâtârô vasûnam, ^a-n^peç èâwv. Les onze Rudras sont les onze Divinités redoutables, ce qui est très-exact. Les douze Âdityas sont les douze manifestations du soleil, et les deux Açvins sont les deux Divinités toujours jeunes : on ne les invoque pas autrement dans les Vêdas ni dans le Zend Avesta.

Immédiatement au-dessus des trente-trois Dieux, c'est-à-dire au troisième étage de la région des désirs, viennent les Yâmas, que Georgi nomme Thobhral-ha (4). Il faut lire, comme dans le Vocabulaire pentaglotte (5), Hthab au lieu de Tkob^ et traduire : o: ceux qui sont à l'abri des querelles, » ce qui reviendrait au sens donné à ce nom chez les Mongols, qui selon M. Schmidt le traduisent par « exempts de combats (6). » Cette explication n'est d'ailleurs pas très-éloignée de celle des Chinois qui d'après M. A. Rémusat donnent au nom

(1) A. Rémusat, Foe koue M, p. 64 et 65, 128 et 129, et de plus, les renvois à d'autres ouvrages indiqués dans ces deux notes substantielles. Voy. Journal des Savants, année 1831, p. 610; Schmidt, Mém. de l'Acad. des Sciences de S.-Pétersbomg, t. II, p. 30 sqq.

(2) Foe koue ki, p. 144.

(3) Mém. de l'Acad., etc., t. II, p. 30.

(4) Al-phah. Tib., p. 483, n» 13.

(5) Vocab. pentagl., l&ecl. xLix, n» 3.

(6) Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30, et t. IV, p. 216.

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des Yâmas le sens de bon temps (1). Suivant M. Schmidt, les Dieux de ce ciel ont reçu ce nom, parce qu'ils se trouvent en dehors du domaine des bons et des mauvais esprits terrestres qui sont entre eux dans une lutte perpétuelle, et que les Asuras de l'abîme ne peuvent rien contre eux (-2). Si cette interprétation est réellement authentique, elle appartient en propre aux Buddhistes, ainsi que la place qu'ils donnent à ces Dieux dans leur classification des étages célestes: Mais on n'en peut dire autant du nom même de Yâma, qui est tout à fait brahmanique, et qui désigne, comme on sait, une classe de Dieux dont le rôle n'est pas parfaitement défini par la mythologie, quoiqu'elle soit fréquemment citée dans les Piirânas (3). L'interprétation que donnent les Chinois du nom de Yâma se rapproche beaucoup plus que celle des Mongols d'une des significations du primitif sanscrit d'où ce nom dérive. Selon eux, les Yâmas sont ainsi nommés parce qu'ils mesurent leurs jours et leurs nuits sur l'épanouissement et la clôture des fleurs de lotus (4). Celte explication rappelle en partie un des sens les plus ordinaires du sanscrit Yâma, qui signifie « veille de trois heures. > Sous ce point de vue, les Yàmas seraient des Divinités protectrices des divisions du jour indien.

Le quatrième étage de la région des désirs est habité par les Tuchitas, que les Tibétains nomment Dgah-ltan (5); c'est exactement la traduction du sanscrit Tuchila, « ceux qui sont satisfaits. » Georgi rend assez bien ce nom en l'appliquant au ciel que ces Dieux habitent, magncB IcBtitm locus. Ce sens est connu des Buddhistes de toutes les nations, Mongols et Chinois (6) ; seulement les Chinois, d'après M. A. Rémusat, y voient le sens de « connaissance suffisante, * qui ne me paraît pas justifié par l'étymologie (7). J'ignore même pour quelle raison M. Rémusat a préféré cette interprétation à celle de lœtus (joyeux) qu'il avait donnée de Tuchila dans sa copie manuscrite du Vocabulaire pentaglotte, ouvrage sur lequel il avait entrepris un travail considérable que la mort a malheureusement interrompu (8). Le nom des Dieux Tuchitas est encore un emprunt fait par les Buddhistes à la mythologie brahmanique ; mais les Buddhistes, outre la place qu'ils leur ont donnée dans leur classification des étages

(1) Foe koue M, p. 144.

(2) Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pélersbourg, t. Il, p. 30.

(3) Wilson, Vishnu purâna, p. 54, note 10.

(4) Journal des Savants, année 1831, p. 610.

(5) Alphab. Tib., p. 182 et 483.

(6) Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30. Rémusat, Journal des Savants, année 1831, p. CIO.

(7) Foe koue ki, p. 145.

(8) Vocab. pentagl., sect. xlix, n» 4.

célestes, ont fait du séjour qu'ils habitent la demeure privilégiée où vient renaître, pour descendre un jour parmi les hommes, celui qui n'a plus qu'une existence à passer sur la terre, et qui est prédestiné à devenir un Buddha parfaitement accompli. C'est une notion dont j'ai eu plus d'une fois occasion de parler, et qu'on trouve à tout instant reproduite dans les Sûtras.

Le cinquième étage de la même région est le séjour des Dieux que Georgi nomme Ilphrul-dgah (1), et qu'il explique ainsi : gaudium ingens ex prodigiis. C'est le nom que M. Schmidt écrit, d'après la transcription erronée des Mongols, Nirmâmvati, mais qu'il traduit exactement de cette manière : ce la région f de ceux qui trouvent leur plaisir dans leurs propres transformations ou produc- « tions (2). » Le mot de production me paraît moins exact que celui de transformation ; car le terme original de Nirmâ?iarati, comme l'écrit bien notre Sûlra, signifie » ceux qui trouvent leur volupté dans leurs transformations mira- « culeuses. » C'est de cette manière que l'entend M. A. Rémusat, dans son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte, où il le traduit : spiritus gaudens in permutationibus (3). Les traductions que le même auteur a préférées plus tard, celle de « ciel de la conversion » ou « joie de la conversion, » ont l'inconvénient d'être obscures : on ne sait s'il ne faut pas entendre conversion dans un sens religieux, ce qui serait inexact ; car Nirmâna et les termes appartenant à la même famille que ce mot, n'ont jamais d'autres sens, dans le style buddhique, que celui de « transformation résultant de la magie. y> Le nom et le rôle de ces Divinités appartiennent exclusivement aux Buddhistes, et je ne trouve rien chez les Brahmanes qui y réponde (4). On ne saurait nier cependant que l'idée d'attribuer aux Dieux la faculté de prendre à leur gré une forme quelconque ne soit ancienne dans l'Inde, puisqu'elle paraît déjà dans les Vêdas. C'est, je crois, à cette notior. de la puissance surnaturelle des Dieux qu'il faut attribuei' l'idée qu'ont eue les Buddhistes d'inventer un ciel spécial pour les Divinités qui peuvent revêtir toutes sortes de formes. M. Rémusat pensait que ce ciel avait été ainsi nommé parce que les désirs nés des cinq principes des sensations y étaient convertis en plaisirs purement intellectuels (5).

Le sixième étage de la région des désirs est habité par les Dieux que Georgi nomme Gjan-hphrul-nbang' bye, et dont il traduit ainsi le nom : prodigiorum

(1) Alphab. Tib., p. 182, et p. 483, n» 15.

(2) Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 29, et t. IV, p. 216.

(3) Vocab. pentagL, xlix, n» 5.

(4) En effet, les Nirmânaratis, qui, suivant le Vichnu purâiia, forment une des classes des Dieux du onzième Manvantara, ne me paraissent avoir aucune analogie avec les Nirmàtiaratis des Buddhistes. (Voyez Vishnu purâna, p. 268.)

(5) Journal des Savants, année 1831, p. 610.

DU BUDDHISME INDIEN. 545

virtute dominantes (1). Notre auteur se corrige dans un autre endroit (2) et lit, comme le Vocabulaire pentaglotte, dvang au lieu de nbang que ne donne aucun de nos lexiques. Le sens qui résulte de ces quatre monosyllabes n'est pas parfaitement clair ; mais il est élucidé par la traduction inédite du Vocabulaire pentaglotte de M. A. Rémusat, qui l'interprète ainsi : spiritus permutans aliéna (3), et par celle de M. Schmidt, qui définit ainsi le ciel en question : « la région de <L celui qui agit suivant sa volonté sur les transformations des autres, » c'est-àdire, ajoute le savant interprète, « la région de celui aux ordres duquel sont « toutes les formes, qui agit sur toutes les formes (4). » Je dois cependant glisser sur les autres développements dans lesquels entre M. Schmidt à l'occasion de ce ciel dont il fait le séjour de Màra, le Dieu de l'amour et de la passion ; non pas que ces développements ne soient pleins de vues élevées sur le rôle de Mâra dans la doctrine buddhique, mais c'est qu'ils m'entraîneraient trop loin et que, sauf quelques détails, je n'en trouve pas la justification dans nos textes sanscrits. J'ajoute seulement que les interprétations que je viens de citer se vérifient par celle qu'on peut donner du terme d'ailleurs un peu obscur de notre Sûtra, Paranirmita vaçavartin, « ceux qui disposent à leur gré des formes qu'ont reve- < tues les autres. » Je n'ai pas besoin d'avertir que ces Divinités, comme les précédentes, appartiennent en propre au système buddhique.

Avec ce sixième étage se termine la première des trois régions, celle des désirs et de la concupiscence. Je dis la première, parce que je suis la classification de notre Sûtra, qui procède en remontant de la terre ; il va de soi-même qu'il faudrait appeler cette région la troisième si l'on descendait des sphères plus élevées, ainsi que l'a fait M. Schmidt dans les Mémoires auxquels je ne puis mieux faire que de renvoyer le lecteur. En continuant à remonter, nous entrons dans la seconde région, celle des formes, qu'habitent des êtres plus parfaits; ils sont divisés en plusieurs classes que nous allons énumérer dans leur ordre.

Immédiatement au-dessus des Divinités auxquelles on attribue la puissance de transformer miraculeusement et à leur gré les autres créatures, viennent, selon notre Sûlra, les Brahma kàyikas, c'est-à-dire « ceux qui forment la suite de « Brahmà. » C'est le nom des Dieux dont Brahma est le chef, et les Buddhistes du Sud ne nomment pas autrement cette classe de Divinités. A cet ordre répondent, dans le Vocabulaire pentaglotte, les Brahma paripalyâ, orthographe fautive que je n'hésite pas à remplacer par Brahma parichadyâh, m'appuyant sur la

(1) Alphab. Tib., p. 182.

(2) Ibid., p. 483, n» 16.

(3) Vocab. pentagl., sect. xlix, n» 6.

(4) Mém. de l'Acad. deslsciences de S.-Pélersbourg, t. 11, p. U, et t. IV, p. 216.

confusion facile des lettres te ^a et TEf cha. La version tibétaine du Vocabulaire pentaglolte traduit ce nom par Tshanys-hkhor, « troupe de Rrahmâ, » ou turma spirituiim Fan, comme l'entend M. A. Rémusat d'après les Chinois (1). Les Népalais connaissent aussi cette classe de Divinités, quoiqu'ils en transcrivent le nom d'une manière fautive, Brahmaprashâdyâ (2). Je reviendrai plus bas sur ces différences de dénomination.

Georgi, qui ne donne pas le nom tibétain de cette classe de Dieux, du moins à l'endroit oij il serait naturel de le chercher, le remplace par un terme collectif qui embrasse quatre classes de Divinités, et qu'expriment les mots tibétains Ts/iangs'phahi gnas bji (ou plutôt pahi] (3) ; Georgi traduit cette expression par sedes quadrupUci contemplationis (jeneri vacantium, mais cette traduction est manifestement erronée (4), et les quatre mots tibétains ne peuvent signifier que « les quatre habitations de Rrahmâ. » En admettant que l'analogie de la liste tibétaine et de celle de notre Sûtra se continue ici avec la même régularité que pour les cieux précédents, on serait conduit à penser que les quatre habitations de Rrahmâ comprennent les trois termes de notre Sûtra où le nom de Rrahmâ figure, plus les Parîttâbhas qui viennent ensuite ; mais ce serait une erreur, car nous reconnaîtrons bientôt que les Parîttâbhas ouvrent une nouvelle catégorie de Dieux. Il faut donc admettre que les quatre habitations de Rrahmâ des Tibétains répondent aux trois sphères de notre Sûtra, savoir les Rrahmâ kâyikas, « ceux qui forment la suite de Rrahmâ ; » les Rrahmâ purôhitas, a les prê- « très ou ministres de Rrahmâ, > en tibétain Tshangs-'pa mdim-na hdon {6) ; et les Mahâbrahmâs, en tibétain Tshangs-pa-tchhen-po (6).

Il resterait maintenant à déterminer laquelle de ces deux énumérations est préférable, de celle des Tibétains qui admettent quatre cieux de Rrahmâ, et de celle de notre Sûtra qui n'en reconnaît que trois. Mais quelques efforts que j'aie faits pour trouver des raisons décisives en faveur de l'une ou de l'autre, il m'a été impossible d'y parvenir. Je les ai trouvées l'une et l'autre appuyées par des autorités également respectables. Ainsi la classification de Georgi s'autorise de l'opinion des Népalais, qui suivant M. Hodgson (7) comptent quatre cieux où Rrahmâ domine, et qui les nomment ainsi : Brahma kâyikas, Brahma purôhitas,

(1) Foca&. pen^ap'i., sect. L, no 1 .

(2) Transact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 233.

(3) Alphah. Tib.,, p. 182.

(4) Il semble qu'elle a été empruntée au titre que porte cette section dans le Vocabulaire pentaglotte : Les trois Dieux contemplatifs.

(5) Vocab. pentagl., sect. l, n° 2.

(6) Ibid., m 3.

(7) Transact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 233.

DU BUDDIIISME INDIEN. 547

Brahma parichadijas et Mahàbrahmânas. Or si l'on compare celte classification à celle de notre Sûtra, il semble qu'elle résulte de ce qu'on divise au Népal en deux ordres distincts les Brahma kâyikas et les Brahma parichadyas, que notre Sûtra et le Vocabulaire pentaglolte paraissent réunir en une seule catégorie. D'un autre côté, la classification qui ne reconnaît que trois cieux de Brahma est adoptée premièrement par le Sûtra qui donne lieu à la présente note, puis par le Vocabulaire pentaglotte qui en altère les noms, mais qui après tout ne reconnaît que trois ordres (1), par les Buddhistes singhalais (-2), enfin par les Mongols, d'après Pallas et M.. Schmidt (3). Ainsi un Sûtra sanscrit du Népal parle de trois demeures de Brahma ; les Mongols, qui suivent d'ordinaire si religieusement la tradition tibétaine, ne reconnaissent que trois demeures, et les Tibétains en comptent quatre. C'est là une de ces différences que signalait M. A. Rémusat en traitant du sujet même qui nous occupe (4), et qu'il ne sera possible de concilier que quand on possédera la traduction complète des autorités indiennes, tibétaines, chinoises et mongoles sur lesquelles s'appuient ces diverses classifications; quant à présent je regarde celle de notre Sûtra comme plus appuyée que l'autre.

Après tout, ces divergences n'afïectent que le nombre des cieux superposés; car pour les idées qu'expriment les noms que ces cieux portent, elles sont exactement les mêmes dans l'une et dans l'autre classification. D'un côté nous avons quatre ordres de Dieux qui s'élèvent ainsi les uns au-dessus des autres : \° ceux qui forment la suite de Brahma; 2" les ministres de Brahma; 3» ceux qui composent l'assemblée de Brahmû ; 4° les grands Brahmâs. De l'autre côté nous avons trois ordres : l** ceux qui forment la suite de Brahma ; 2° les ministres de Brahma ; 3« les grands Brahmâs. Il est très-aisé de comprendre que ceux de la suite et ceux de l'assemblée aient pu être confondus en une seule classe ; et d'autre part on conçoit aussi facilement que la classe unique des Dieux nommés par les uns « ceux qui forment la suite de Brahma, » et par les autres « ceux qui « composent son assemblée, » ait pu se dédoubler, si quelque raison, à nous

(1) Vocah. 'pentagl.,%QCi.i..

(2) The Mahdvansi, t. III, p. 136. Il y a cependant une confusion dans l'exposé d'Upham; les Mahâbrahmâs y manquent^ et sont remplacés par les Brahma kâyikas. Je crois qu'il y a là substitution plutôt qu'omission.

(3) Samml. hist. Nachricht., t. II, p. 48. Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 101. C'est la suppression des Brahma kâyikas qui, chez les Mongols, réduit à trois le nombre des cieux de Brahma; mais cette classe n'est pas, à vrai dire, supprimée, si l'on admet, comme moi, qu'elle se confond avec celle des Brahma parichadyas. Nous verrons, en étudiant la classification des Buddhistes du Sud, que ce dernier ordre est le seul qu'ils admettent, et qu'ainsi les Brahma kâyikas et les Brahma parichadyas n'en font qu'un.

(4) Journal des Savants, année 1831, p. 610.

inconnue, a exigé que la classification se complétât au moyen d'un étage de plus. J'attache donc, pour ma part, assez peu d'importance à ces différences, quoique j'aie cru nécessaire de les signaler. Ce qui me paraît plus digne de remarque, c'est le caractère systématique de cette classification, où il semble qu'on ait voulu agrandir le domaine de Brahmâ en formant deux ou trois ordres des Dieux qui l'approchent. Il faut ensuite noter que nos textes, d'accord avec la tradition népalaise, nomment le troisième ou le quatrième de ces cieux les Mahâbrahmâs (Mahâbrahmâmh). Il y a donc plusieurs Brahmàs supérieurs qui peuplent le troisième ou le quatrième ciel, et ces Brahmâs sont sans doute des êtres que leur sainteté a élevés à ce haut rang. Cela n'empêche pas que dans les livres du Népal, l'existence d'un Brahmâ unique ne soit à tout instant rappelée, et que ce Brahmâ ne soit connu sous le litre de Brahmâ sahâîhpati, < Brahmâ le sou- « verain des êtres qui souffrent. î II est probable que le Brahmâ sahâmpati est le plus élevé et le chef de ces grands Brahmâs qui habitent le ciel que nous venons d'étudier.

Quoi qu'il en puisse être de ces explications, sur lesquelles je n'insiste pas davantage, faute dejposséder un assez grand nombre de textes qui les confirment positivement, il me paraît que les difficultés que nous éprouvons à nous reconnaître dans ce chaos de Brahmâs viennent uniquement de ce que les idées soumises à notre examen appartiennent à des époques diverses. Je suis convaincu, quoique je ne puisse pas donner de cette opinion toutes les preuves désirables, que la notion d'un Brahmâ unique, empruntée par les Buddhistes au Brahmanisme, est la plus ancienne de toutes celles que nous offre cette série de trois ou quatre cieux subordonnés à Brahmâ. Cette notion se montre aussi pure et aussi claire que cela est possible dans le Brahmâ sahâmpati, souverain du monde qu'habitent les hommes. La création de deux ou trois cieux peuplés par des êtres qui servent ce Brahmâ est une sorte d'hommage rendu à la grandeur de ce Dieu, qui appartenait primitivement à la religion indienne avant la venue de Çâkya. Mais en même temps c'est l'œuvre d'une classification postérieure, et qui n'a pu s'exécuter que quand les Buddhistes ont senti le besoin d'incorporer dans leur système propre les notions qu'ils avaient reçues de leurs prédécesseurs. Enfin j'en dirai autant de cette multiplication des Brahmâs, qui paraît dans le ciel des Mahâbrahmâs, en admettant qu'il faille, comme je le propose, prendre ce pluriel au propre. Si dans le nom de Mahâbrahmânah on ne devait voir qu'un pluriel, appelé ici par imitation des autres cieux qu'habitent des troupes plus ou moins nombreuses de Divinités de même nom, il n'y aurait qu'un Mahâbrahmâ, et cette notion n'en serait que plus indienne. Enfin, pour compléter ce que nous savons de ces trois ordres de Dieux, j'ajouterai qu'ils forment le premier degré des

DU BUDDHISME INDIEN. 549

sphères du Dhyâna ou de la contemplation, comme on les appelle, et que, suivant le Vocabulaire pentaglotte, ils appartiennent à la première contemplation. C'est une division sur laquelle nous reviendrons, quand nous serons en état de l'embrasser dans son ensemble.

Immédiatement au-dessus des Mahâbrahmâs se placent les Dieux de la seconde contemplation, laquelle, suivant le Vocabulaire pentaglotte (1), comprend trois étages, comme la contemplation précédente. Le caractère commun de ces Dieux est, ainsi que l'a bien fait remarquer M. A. Rémusat (2), l'éclat ou la lumière à divers degrés. Le premier des étages en remontant, c'est-à-dire celui qui est occupé par la dernière classe des Dieux de cette nouvelle sphère, est habité par les Parîttâbhas, qu'on nomme en tibétain Od-hsal (3). Georgi traduit ce terme ^^x mayni luminis atque splendoris; mais cette interprétation est certainement inexacte, car le rapprochement des autres autoiités buddhiques prouve que ce titre doit signifier « ceux qui ont une lumière faible, 3) ou qui sont privés de lumière. Dans nos textes sanscrits du Népal, parîtta (participe de pari-clâ) a d'ordinaire le sens de limité. De plus, le Vocabulaire pentaglotte traduit ce nom par Od-tchhung, qui a la signification que je trouve dans Panttâhha. Les Chinois, d'après M. A. Rémusat, entendent de même le nom de ces Dieux ; ils disent qu'au premier degré de la seconde sphère habitent des Dieux dont l'éclat est faible (4) ; et dans sa traduction inédite du Vocabulaire pentaglotte, cet auteur traduit la version chinoise de l'orthographe barbare parîrtâbha (pour parUtâhhâh) de cette manière, spiritus fulgens parvus <5). C'est, je crois, un point qui ne peut faire l'objet d'aucun doute.

Au dessus de ces Dieux, dont l'éclat est faible, on trouve des êtres d'un caractère supérieur, nommés par notre Sûtra les Aprammiâbhas, c'est-à-dire c ceux « dont l'éclat est incommensurable. )> Les Tibétains les nomment Tshad-med-od, ce que Georgi traduit exactement par luce infmita micantium (6). M. A. Rémusat ne s'y est pas trompé davantage, quand il a traduit l'article correspondant du Vocabulaire pentaglotte par fulgens sine fine{l).

Enfin au-dessus encore, et au troisième et dernier étage de cette sphère, viennent les Âbhâsvaras, ou « ceux qui sont tout éclat. » Je n'ai pu jusqu'ici découvrir dans Georgi le nom tibétain de cette classe de Dieux ; elle n'est certainement

{]) Vocab. pentagl., sect. li.

(2) Journal des Savants, année 1831, p. 6G8. Foe koue M, p. U5. ' (3) Alphab. Tib., p. 182, et p. 484, m 21.

(4) Foe koue ki, p. 145.

(5) Vocab. pentagl., sect. li, n» 1. M. Schmidt l'entend de même. {Mém., etc., t. IV, p. 217.)

(6) Alphab. Tib., p. 182, et p. 484, n» 22.

(7) Vocab. pentagl., sect. u, n» 2. Foe koue ki, p. 145. Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.

pas à sa place dans aucune des listes qu'il donne des étages célestes ; c'est ce dont on peut se convaincre et par l'examen de ces deux listes (1), et par les observations dont la sphère suivante va être l'objet. Mais le Vocabulaire pentaglotte la donne sous cette forme Od-gsal, « ceux qui ont un éclat resplendis- «r sant (2). > Ici M. A. Rémusat a été moins heureux que pour les articles précédents ; il a cru que le nom des Âbhâsvaras désignait des Dieux auxquels la lumière tenait lieu de voix (3), dans la supposition que le mot d'âbhâsvara devait se diviser ainsi : âbhâ-svara, « qui a pour lumière la voix. » Nous avons traduit ce terme en le décomposant ainsi, â-lhâsvara ; et les Chinois paraissent l'entendre de la même manière, d'après M. Rémusat lui-même, puisque dans son travail inachevé sur le Vocabulaire pentaglotte, il traduit cet article par spintus fulgens clams (4). C'est également l'opinion de M. Schmidt.

Nous entrons maintenant dans la région du troisième Dhyâna, ou de la troisième contemplation, qui suivant la division du Vocabulaire pentaglotte se compose, comme la précédente, de trois degrés (5). Ces Dieux, ainsi que l'a bien dit M. A. Rémusat, ont pour attribut commun la vertu et la pureté (6). On nomme les Dieux de l'étage inférieur Parîttaçubhas, « ceux dont la pureté est limitée ; » et en tibétain, Dge-tchhung, ce que Georgi rend exactement par exiguarum vir tuiîim {!). On voit que cette classe de Dieux est dénommée suivant le même système que les étages de la contemplation précédente.

Au-dessus viennent les Apramàna çubhas, « ceux dont la vertu est incommen- « surable. » Les Tibétains les nomment Tshad-med-dge, ce que Georgi rend exactement par virtutum infmûarum regio (8) ; c'est aussi l'idée que s'en font les Chinois, d'après M. A. Rémusat (9). La remarque indiquée sur l'article précédent s'applique également à celui-ci ; il correspond au second étage de la seconde contemplation, comme le précédent correspondait au premier. J'observe, en outre, avec M. Schmidt, que cette classe de Dieux manque à la liste népalaise, mais qu'elle est connue des Mongols (10).

Le troisième et le plus élevé des étages de cette sphère est habité par les

(1) Alphah. Tib., p. 182 et 484.

(2) Vocab. pentagL, sect. li, n» 3.

(3) Foe lîoue M, p. 145.

(4) Vocab. pentagL, sect. li, n» 3.

(5) Ibid., sect. lu.

(6) Journ. des Savants, année 1831, p. 668. Foe koue ki, p. 145.

(7) Alphab. Tib., p. 182 et 484. Il faut lire dans les deux endroits cités tchhung, et non Wmng ; le Vocabulaire pentaglotte ne fait pas cette faute. (Sect. Lir, u° 1 .)

(8) Alphab. Ttb., p. 182, et 484, n« 24.

(9) Journ. des Savants, année 1831, p. 668. Foe koue ki, p. 145.

(10) Mém, de l'Acad, des sciences de S,-Pétersbourg. t. \, p. 102; et t. IV, p. 217,

DU BUDDHISME INDIEN. 551

Çubhakritsnas, ^< ceux qui sont toute pureté. » Les deux listes do Georgi ne donnent pas cette expression à la place où elle doit être ; mais j'ai acquis la conviction, après une recherche attentive, que la traduction du mot Çubliakrilsna doit être cherchée au n^ 17 de sa seconde liste (1), où par suite d'une inexplicable confusion il l'a placée, contre toutes les autorités qui me sont connues. Si, en effet, au lieu de Ged-rgyes on lit Bge-rcjyas, comme dans le Vocabulaire pentaglotte (2), on traduira ce composé par pureté étendue, c'est-à-dire « ceux qui « ont une pureté absolue, » exactement comme les Chinois et les Mongols entendent Çubhakritsnas (3).

Au-dessus de cet étage qui termine la sphère du troisième Dhyàna, nous entrons dans le quatrième, c'est-à-dire dans la contemplation supérieure, qui d'après notre Sûtra se compose de huit degrés, et d'après le Vocabulaire pentaglotte de neuf, par une raison que je dirai tout à l'heure. Le degré inférieur de cette sphère est occupé par les Anabhrakas ou « ceux qui sont sans nuages. »> On chercherait vainement dans la hsterde Georgi la dénomination tibétaine de ces Dieux, si l'on n'usait un peu de cette liberté que je me suis permise à l'égard de l'article précédent. En effet, immédiatement à la suite du Dge-rgyas, que je crois être les Çubhakritsnas, je trouve les Pri-med (4), terme qui sous une forme fautive cache le composé Sprin-med, c'est-à-dire « qui est sans nuage. » C'est là encore une correction qui est confirmée par le Vocabulaire pentaglotte (5). Les Chinois et les Mongols entendent de même le nom de ces Divinités (6) ; et M. A. Rémusat ajoute qu'on les nomme ainsi parce qu'elles n'ont plus besoin de l'appui des nuages qui sont nécessaires aux Dieux placés au-dessous d'elles.

Après les Anabhrakas viennent les Punyaprasavas, dont le nom est susceptible de plusieurs interprétations qui ne sont que des nuances les unes des autres. On peut le traduire de trois manières : 1° ceux dont l'origine est dans la pureté, c'est-à-dire « ceux qui naissent de la pureté ; » 2° « ceux qui produisent la « pureté ; » S'' « ceux dont les productions ou les descendants sont purs. » Les deux dernières interprétations rentrent à peu près l'une dans l'autre, et je n'hésite pas à préférer la première, comme plus conforme au génie de la langue classique. La liste de Georgi ne met pas à sa place la traduction tibétaine de ce titre ; mais en continuant les corrections dont cette liste me paraît susceptible, je trouve

(1) Alphab. m., p. 484, n» 17.

(2) Vocab. pentagl.j sect. lu, n" 3.

(3) Foe koue ki, p. 145. Schmidt, Mém. de l'Acad., etc., t. IV, p. 217.

(4) Alphab. Tib., p. 484, n» 18.

(5) Vocab. penlagl., sect. lui, n" 1 .

(6) Foe koue ki, p. 145. Vocab. pentagl., sect. Lin, n» 1. Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.

la classe des Dieux que nous cherchons dans l'expression So-rnam-rgyês (1), que je lis Bsod-nams-skyes, comme le Vocabulaire pentaglolte (2), et que je traduis ainsi : « ceux qui sont nés de la pureté. 3> Ici encore je présente celte correction avec d'autant plus de confiance, que l'article sur lequel elle porte vient, dans la liste de Georgi, immédiatement après le titre que j'ai prouvé correspondre à l'article précédent, Anabhraka. M. A. Rémusat traduit ce mot d'après les Chinois par < vie heureuse (3), > ce qui est un peu vague. Son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte porte spiritus nascens ex diviliis (4), expression où divitiis est certainement impropre, mais d'une sorte d'impropriété qui se retrouve dans Bsod-nams, mots tibétains qui signifient à la fois fortune, bonheur et mérite moral ou pureté. Le sanscrit punya n'a heureusement pas un si grand nombre d'acceptions.

Le troisième étage de la sphère de la quatrième contemplation est habité par les Vrïhalphalas, « ceux qui ont les grandes récompenses. » En suivant le nouvel ordre que je propose pour la liste de Georgi, on trouve les Hbres-butchhe-ba (5) , ce que je corrige ainsi, d'accord avec le Vocabulaire pentaglotte, Ilbras-bu, etc., et que je traduis « grandes récompenses, » c'est-à-dire « ceux (( qui ont les grandes récompenses. » Les Chinois, selon M. A. Rémusat (6), n'entendent pas autrement ce titre, qui ne peut faire aucune difficulté. J'avertis seulement les personnes qui seraient tentées d'accorder au Vocabulaire pentaglolte une confiance que ce recueil ne me paraît pas mériter complètement, que le nom des Vrïhalphalas y est altéré de manière à ne pouvoir être reconnu. II faut en outre noter la différence qu'offre ici la classification népalaise, telle que M. Ilodgson l'a reçue de son Ruddhiste, avec celles de notre Sûlra, du Vocabulaire pentaglolte et des livres mongols : c'est qu'après le ciel des Vrïhalphalas, les Népalais placent des Arangisaltvas, ou des êtres non passionnés, dont nos autres listes ne parlent pas (7). Il semble que ce nouveau nom ne soit qu'un synonyme d'une des autres classes déjà connues, peut-être des Avrïhas, auxquels nous allons passer, et qui ne sont vraisemblablement appelés des Dieux exempts d'efforts que parce qu'ils sont exempts de passions et de tout attachement. Je noterai plus bas l'existence d'une autre classe de Dieux propres aux Népalais, dont l'invention s'expliquerait également bien de cette manière. Je dois cependant remar-

(1) Alphab. Tib., p. 484, n» 19.

(2) Vocab. pentagl, sect. lui, n» 2.

(3) Foe houe ki, p. 146.

(4) Vocab. pentagL, sect. lui, n» 2. Comparez Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.

(5) Alphab. Tib., p. 484, n» 20.

(6) Foe koue ki, p. 146. Vocabulaire pentagl., sect. lui, n» 3.

(7) Transact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 234.

DU BUDDHISME INDIEN. 553

quer que les Buddhistes de Ceylan ont ici un ordre de Dieux, qu'Upham nomme Assanjasattkaya {i), et dont le titre pâli, si on le lit Asanyasatla, a la même signification que les Arangisattvas des Nf^pâlais.

Au quatrième degré viennent les Avrïhas, dont le nom n'est pas parfaitement clair ; il peut signifier < ceux qui ne croissent pas » ou t ceux qui ne font pas « d'efforts. » La version chinoise du Vocabulaire penlaglotte, telle que l'entend M. A. Rémusat, donne à cette dernière interprétation la précision qui lui manque ; ce savant la rend, en effet, par spiritus sine cogitationibus (2), ou « le ciel « oii il n'y a pas de réflexion. « Je ne fais pas difficulté d'admettre ce sens, que je détermine avec un peu plus de netteté encore, en disant : « ceux qui ne font « pas d'efforts (pour penser). » Quant à la traduction tibétaine de ce titre, on la trouve, après avoir épuisé les transpositions que j'ai signalées précédemment, sous cette forme Mi-tchhe-ha (3), composé qui ne me paraît susceptible que d'une seule signification, « celui qui n'est pas grand. » Mais cette signification ne se rapproche pas assez du ^nmiûi Avrlha, pour que je ne soupçonne pas quelque erreur ; et je proposerais de lire Mi-mchhed-pa, ce qui d'après le Dictionnaire de Csoma pourrait se traduire par « ceux qui ne s'étendent pas, » avec le même degré de vague que le sanscrit Avrîha. C'est également la version qu'adopte M. Schmidt, d'après ses autorités mongoles, qui paraissent ici suivre pas à pas les Tibétains (4).

Au-dessus des Avrïhas viennent les Atapas, « ceux qui n'éprouvent pas de (( douleurs. » Georgi les nomme en tibétain Mi-dnng-ba (5) ; mais il ne traduit pas plus ce nom que les précédents. Je ne balance pas à rétablir ici la leçon que je crois la véritable, et à lire Mi-gdung-ha^ « ceux qui sont exempts de souffrance, » exactement comme le Vocabulaire pentaglotte. Les Chinois entendent bien Atapa, et M. A. Rémusat traduit leur version de ces deux manières différentes, spiritus sine mœrore et « le ciel sans fatigue (6). » M. Schmidt traduit de même ce nom par « les Dieux exempts de souffrance. »

Viennent ensuite, au sixième degré, les Sudrïças, « ceux qui voient bien ; » ce sont les Chin-tu-mtho-ba de Georgi (7), leçon que je corrige ainsi, CJiin-tumthong-ba, pour traduire i ceux qui voient parfaitement. > Le Vocabulaire pentaglotte déplace cette interprétation, en la mettant sous l'article qui suit, et ré-

(1) The Mahdvansi, t. III, p. 136.

(2) Vocab. pentagl, sect. lui, n» 4. Foe koue ki, p. U6.

(3) Alphab. Tib., p. 182; et p. 485, n" 25; et Mitchhe, dans le Vocab. pent., sect. lui, n» 5.

(4) Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, 1. 1, p. 103; et t. IV, p. 217.

(5) Alphab. Tib., p. 182 et 485, n" 26.

(6) Vocab. pentagl., sect. lui, n" 5. Foe koue ki, p. 146.

(7) Alphab. Tib., p. 182; et p. 485, n" 27.

ciproquement ; il se pourrait qu'il fût en ce point moins exact que Georgi. L'explication que je propose est également celle des Chinois, du moins d'après M. Rémusat, qui traduit ainsi leur version : spiritîis bonus vivus, ou « le ciel des a Dieux qui voient admirablement tous les mondes (1). » Ici encore le Vocabulaire pentaglotte altère très-fortement le terme sanscrit.

Au septième degré de la même sphère sont établis les Sudarçanas, dont le nom doit signifier « ceux dont l'apparence est belle. » Les Tibétains, d'après Georgi, leur donnent le nom de Gya-nom-snang-ba (2), ce qui peut vouloir dire « ceux qui ont une belle apparence. » Les Chinois, d'après M. A. Rémusat, l'entendent ainsi ; car dans sa traduction inédile du Vocabulaire pentaglotte, il traduit leur version de cette manière, bonus apparens (3) ; mais dans ses notes sur le Foe koue kl, il rend le nom de Sudarçana par « le ciel des Dieux pour t qui tout est présent et manifeste (4). » La première interprétation me paraît de beaucoup préférable ; la seconde ne ferait que reproduire l'idée exprimée par le nom des Dieux du ciel précédent.

Au-dessus de ces Dieux, et avant les Akanichthas qui vont suivre, la liste népalaise de M. Hodgson place une classe tout à fait inconnue aux autres autorités buddhiques, celle des Sumukhas (5). Ce litre de Sumukha signifie « les Dieux « au beau visage (6), ï> et il rappelle si bien les Sudarçanas qui précèdent, que je suis tenté de le regarder comme un simple synonyme du nom de Sudarçana. Il se peut que ce terme se soit glissé dans la liste en qualité de commentaire du nom précédent, qu'on aurait pu sans cela confondre avec celui des Sudrïças. J'ai déjà fait une observation analogue à l'égard des Arangisatlvas ; mais j'avoue que cette remarque a pour moi plus de valeur ici qu'en ce qui louche la classe des Dieux que je rappelle. J'ajoute seulement qu'au moyen de l'addition de ces deux classes, les Buddhisles népalais comptent dix cieux de la quatrième contemplation, au lieu de huit que reconnaissent les Chinois et les Mongols, d'accord avec notre Sûtra.

Enfin, viennent au huitième degré les Akanichthas, c'est-à-dire « les plus élevés, > sur le nom desquels j'ai eu l'occasion de m'expliquer plus haut (7).

(i) Vocab. pentagl., sect. lui, n» 6.

(2) Alphab. Tib., p. 182; et p. /t85, n» 28.

(3) Vocab. -pentagl., sect. lui, n» 7. Le terme original sanscrit est ici encore presque défiguré par l'éditeur de cet ouvrage.

(4) Foe koue ki, p. 146.

(5) Transact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 234.

(6) S, Schmidt traduit ce nom par : hôchste Vostrefflichkeit, < la plus haute excellence. » J'ignore sur quoi se fonde cette interprétation, que M. Schmidt modifie ailleurs en y ajoutant l'idée de clarté. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-PtHersbourg, t. I, p. 102; et t. IV, p. 217.)

(7) Ci-dessus, sect. H, p. 154, note 1.

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J'ai montré que ce nom signifiait littéralement « ceux qui ne sont pas les plus « petits. » Les Tibétains les nomment Og-min, « ceux qui ne sont pas inférieurs, » traduction exacte du sanscrit Akanichtha. Georgi rend cette expression par altissimvs (1): le bon père, qui n'a guère de verve que pour dire des injures à Beausobre, avait oublie d'interpréter le plus grand nombre des mots précédents ; il s'est souvenu ici qu'il devait traduire, ou dire qu'il ne le pouvait pas. Les Chinois entendent le titre de ces Dieux de la même manière; ainsi, dans son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte, M. A. Bémusat le rend par princeps supremus (2) ; mais ils ajoutent, si du moins il faut en croire le Vocabulaire pentaglotte, un ciel plus élevé qui couronne la sphère de la quatrième contemplation. C'est celui que cet ouvrage écrit d'une manière barbare Mahâçvarivasanamra, orthographe que M. A. Bémusat a bien rétablie en lisant Mahêçvara vasanam (3), c'est-à-dire î la demeure de Mahêçvara. »

Je crois pouvoir avancer que cette addition d'un neuvième ciel aux huit que donne notre Sûtra n'est justifiée par aucun des anciens livres sanscrits qui sont à ma disposition. Elle pourrait l'être tout au plus par les Tantras ; car l'idée de ce ciel du grand îçvara est manifestement un emprunt fait au Çivaïsme. On en peut hardiment conclure que le Vocabulaire pentaglotte a été compilé par des Beligieux auxquels le mélange du Çivaïsme avec le Buddhisme était familier. Peut-être cette addition a-t-elle été favorisée par la nécessité où l'on se trouvait d'avoir vingt-quatre cieux, depuis le plus bas, ou celui des quatre grands Bois, jusqu'au plus élevé. En effet, sans la deineure du grand îçvara, le Vocabulaire pentaglotte, comme notre Sûtra, n'a que vingt-trois Dieux, tandis que si, au lieu des trois étages qu'assignent ces deux autorités au ciel des Brahmàs, on en compte quatre, comme font les Népalais et les Tibétains, le nombre total de vingt-quatre cieux est obtenu, sans qu'il soit nécessaire de compter neuf cieux de la troisième conte.-nplation au lieu de huit. De toute manière l'addition d'un ciel, séjour spécial de Mahêçvara, est d'autant plus remarquable, que les Buddhistes qui ont rassemblé les matériaux qui figurent dans le Vocabulaire pentaglotte pouvaient placer Mahêçvara dans le ciel des Akanichthas, ainsi que l'ont fait les Népalais à l'égard de leur Âdibuddha (4). Elle prouve que ces Buddhistes ne connaissaient pas cet Âdibuddha, dont les Sûtras du Nord, ainsi que je l'ai dit plus d'une fois, ne parlent pas plus que les livres mongols (5).

(2) Vocab. pentagL, sect. lui, n» 8.

fi! ZlZXnl^i. Roy- Asiat. Soc, t. II. p. m. Les Népalais écrivent le nom de ce ciel Agnichiha. Celle orthographe est d'autant plus fautive qu'elle offre un sens^ (5) Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Petersbourg, t. I, p. 97. M. Schmidt afOrme que

Résumons maintenant ce qui résulte de cet exposé pour la connaissance de la mythologie buddhique. 11 est évident que depuis les quatre grands rois jusqu'aux grands Brahmâs, ce sont les idées brahmaniques qui dominent, et qui l'emportent en nombre 'et en importance sur les idées propres aux Buddhistes (i). Ce qui appartient à ces derniers, c'est, outre l'invention de deux ordres de Divinités inconnues aux Brahmanes, la classification qui repose sur cette hypothèse, qu'à mesure que les cieux s'éloignent de la terre, ils augmentent en puissance et en pureté. Au-dessus des grands Brahmas jusqu'aux Akanichthas, tout est buddhique, invention et disposition. Ces quatorze cieux, qui avec les quatre de Brahmâ constituent le monde des formes divisé en quatre sphères de contemplation, laissent bien voir, comme l'a dit M. A. Rémusat, qu'on s'est efforcé de graduer la perfection en entassant les idées de pureté, de lumière et de grandeur (2).

Peut-on dire que tout cela soit contemporain de Çâkya? C'est ce que je n'oserais affirmer ; il est toujours certain que ces conceptions sont anciennes dans le Buddhisme, car elles appartiennent aux deux grandes écoles, qui ont commencé à se séparer du tronc commun, trois siècles avant notre ère. On reconnaîtra sans doute plus tard qu'il faut distinguer entre le cadre et la manière dont il est rempli ; le cadre, c'est la croyance à quatre degrés de contemplation, que Çâkya et ses premiers disciples passent pour avoir franchis. Ces degrés de contemplation sont purement philosophiques, et d'autant plus parfaits qu'ils sont d'un rang plus élevé. Les habitants des trois ou quatre cieux de Brahmâ, ainsi que ceux des quatorze étages supérieurs, sont rattachés à ces quatre degrés de Dhyâna, probablement parce que chacun de ces Dhyânas est le genre de spéculation auquel ces divers Dieux se sont livrés de préférence, et qui leur a valu de résider dans l'une des sphères correspondantes (3). Je dis probablement, car je dois reconnaître que je n'ai trouvé aucune affirmation positive à cet égard dans les textes sanscrits que j'ai consultés.

Pour achever l'exposition complète du système des mondes supérieurs, tels

le suprême Âdibuddha est complètement inconnu aux Tibétains, et qu'il ne s'en trouve pas la moindre trace dans leurs livres ; cependant les Tibétains qui ont traduit les Tantras où il en est question, et en particulier le Kàla tchakra, doivent le connaître. L'assertion de M. Schmidt est certainement trop générale, à moins qu'il ne compte pas les Tantras au nombre des livres canoniques. Je suis bien près d'être de ce sentiment; mais je n'en crois pas moins nécessaire de distinguer et de dire de quelle classe de livres on parle.

(1) M. Hodgson avait déjà fait cette remarque. {Transact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 248, note 7.)

(2) Foe koue ki, p. 146. Journ. des Savants, année 1831, p. 669.

(3) A. Rémusat, Essai sur la Cosmogon., dans Journ. des Savants, année 1831, p. 668.

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que le conçoivent les Buddhistes, il faudrait parler de la troisième région, c'està-dire de la plus élevée, de toutes, qui sous le nom collectif de « Bégion sans « forme, ou de ce qui n'a pas de forme, d comprend quatre cieux dont le Vocabulaire pentaglotte donne les noms (1). Je pourrais renvoyer au Mémoire spécial de M. Schmidt dans lequel ce savant auteur donne une théorie philosophique de cette région immatérielle, où l'infinité en espace et en intelligence est couronnée par un ciel où il n'y a ni idées ni absence d'idées (2). Mais n'ayant pas trouvé dans nos textes sanscrits du Népal la confirmation de cette théorie, dont l'idée principale est que Buddha est uni dans ces cieux h la Pradjùà pàramità ou à un Nirvana parfait, en dehors de toute relation avec la matière, je serais obligé, pour la discuter, d'entrer dans des éclaircissements qui augmenteraient considérablement celte note déjà bien longue. J'aurai d'ailleurs une occasion favorable de revenir sur ce sujet dans le second volume du présent ouvrage, en examinant un passage fort curieux des textes pâlis ; je montrerai alors quelle idée les Buddhistes se font de la création de tous ces mondes, laquelle est pour eux le résultat nécessaire de la conduite des êtres moraux qui les habitent, et non l'œuvre d'un Dieu créateur que le Buddhisme n'a jamais connu.

No V. DU SANTAL NOMMÉ GOÇÎRCHA. f