N'VL — DU NOM DE ÇÂKALÂ

(second mémoire, section III, PAGE A3i.)

Ce nom rappelle celui de la ville anciennement célèbre de Çâkala ou Sâkaia, qui est déjà citée dans le Mahâbhârata ', et que les Grecs ont connue sous les noms de SoyyaXa suivant Arrien ^ , sous celui de '^dyoCKa. d'après Ptolémée , et

^ Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, Àsiat. Conf. Schmidt , Mongol. Gramm. p. i6i. p. 33o et 332. ^ Lassen, Pentapot. Inâ. p. 6/4.

* SuvarnaprabhâsUj f. lio a, man. de la Soc. ' Exped. Alex. 1. V, c. xxi et xxii.

DU BUDDHISME INDIEN. 621

enfin sous celui d'Éufc(5'j7fjtja , nom qui, suivant le même Ptolemée, est synonyme de 'Stâ.yaXa, et qui se rattache, comme Bayer l'a dit depuis longtemps , au nom du roi bactrien Euthydème ^. Quelques difficultés qui existent encore sur la position précise de cette ville , à cause de la connaissance imparfaite que nous avons du Pendjab actuel où tous les critiques s'accordent à la chercher, rien n'est nioins fabuleux que son existence. Il serait bien difficile d'ajouter quelque chose de nouveau aux discussions approfondies dont elle a été l'objet de la part de Lassen^ et de Wilson^. Rappelons seulement que Lassen, tout en renonçant, sur l'autorité de Droysen, à l'idée que la Gâkala du Mahâbhârata soit la Sangala d'Arrien , reconnaît que Çâkala est la capitale des Bahîkas , et qu'elle est conséquemment dans le Pendjab ; et de plus , qu'il ne s'éloigne pas davantage de cette contrée, en faisant de Çâkala la capitale des Madras. Je regarde comme moins démontré le rapprochement qu'il essaye d'établir entre ce nom et le Gâkala dvîpa du Mahâbhârata. Al. Burnes identifie la Sâgala d'Arrien avec Lahore*; et Benfey, sans aller jrusque-là , ne croit pas les deux villes très-éloignées l'une de l'autre ^. Enfin Masson ° retrouve les ruines de Sâgala ou •Sangala sm? le site d'Harrîpa, à soixante milles au sud-ouest de Lahore. C'est à cette opinion, dont Lassen conteste justement la parfaite évidence'', que paraît se ranger M. Wilson^.

Le nom de Çâkala est cité dans les légendes buddhiques du Nord, sans qu'il soit possible de découvrir la véritable position de la ville qui ie porte. A la fin de la légende d'Açôka , il est dit que Puchpamitra , le cinquièm.e successeur de ce prince , se rendit à Çâkala pom" y détruire la religion de Çâkya, promettant cent Dinâras pour chaque tête de Çramana qïi'on lui apporterait ^. Le nom de Çâkala est-également connu des Buddhistes de Ceylan, sous la forme de Sâgala; et M. Turnour a donné de ciu"ieux extraits d'un livre pâli, le Milinda panna, où Milinda, roi de Sâgala, est représenté discutant avec le sage Nâgasêna stu' les points principaux de la religion buddhique •"'. Je reviendrai, en parlant de Nâgasêna, sur cet ouvrage dont je possède une version singhalaise, et qui n'a pas à mes yeux toute ïimportance que lui accorde M. Turnom*. Je me contente, en ce qui touche le mot qui nous occupe, de faire pour le moment les observations suivantes.

^ Lassen, loc. cit. p. 20 et 36. Conf. Ben- ° Saggëst. on the site qf Sangala, dans Jourm

fey, Indien, p. 85 de l'extrait. Asiat. Soc. oJBengalyt. VI, p. 58.

^ Laissen, Zeitschriftfûr die Knnde des Mor- ' Zeitschrift , etc. t. III, p. i54 sqq. ^

genland. t. I, p. 353; et t. III, p. 167 sqq. et * Ariana aritiqua, p. 19.7 et 198.

p. 213. * Divya avad. f. 211 b. Ci-dessus, second

* Ariana antiqua, p. 196 sqq. Mémoire, sect. III, p. 43 r.

* Traveïs in Bokkara, t. III, p. 182. '" Journal Asiatic Society ofBengal, tom. V,

* Gôtting. gel. Anzeig. Mai i84i , p. 759. p. 53o sqq.

La différence de ces deux orthographes, Sâgala et Sangala, ne peut faire aucune difficulté. Celle de Sangala est un provincialisme qui se trouve dans les transcriptions singhaiaises d'un grand nombre de mots sanscrits; ainsi le roi Nâgasêna est d'ordinaire nommé Nangasêna; Nagara est écrit Nangara, et le Sâgala du texte pâli du Miiinda est lu Sangala dans la glose singhalaise de ce livre. L'addition de cette nasale devant une gutturale a ordinairement pour effet de nécessiter la substitution du signe de la voyelle brève à celui de la longue , de manière que le signe changeant, la quantité reste la même. Sous ce rapport, je la compare au doublement d'une consonne dans les mots pâlis , doublement qui veut être précédé d'une voyelle abrégée. Quoique particulière au pâli de Ceylan, je me persuade que l'insertion de cette nasale a eu également lieu dans l'Inde à des époques anciennes. On en retrouve des traces dans les dialectes d'origine pracrite, et, pour ne pas sortir de notre sujet, les deux orthographes grecques Sâgala et Sangala ne s'expliquent pas autrement; évidemment la première reproduisait la forme savante , et la seconde la forme populaire^. Je n'ai pas besoin d'avertir que ce rapprochement ne porte que sur le nom , et qu'il ne préjuge rien sur l'identité contestée de la Sâgala d'Arrien et des villes de Çâkala , Sâgala et Sangala des Indiens. J'ajoute que si mon analyse est exacte, elle met d'avance au néant toutes les étymologies de ce mot, qu'on voudrait chercher en tenant compte de la nasale, comme M. Masson a essayé de le faire ^. Ce n'est pas que je regarde la leçon de Sâgala comme une orthographe parfaitement exacte ; je n'hésite pas , au contraire, à y voir l'altération de Çâkala, par suite de la substitution de la douce à la forte , laquelle a lieu dans plusieurs dialectes du Nord de l'Inde. La véritable leçon est certainement celle du Mahâbhârata et des légendes buddhiques. On ne peut pas non plus être en doute stir la nature de la sifflante initiale ; ce doit être Çâkala, comme l'écrit Lassen d'après Pânini et un manuscrit du Râmâyana ^. Cette orthographe est la seule qui se prête à ime explication étymologique régulière; je propose, en effet, d'y voir «l'habitation des Çakas, » en vertu d'une dérivation analogue à celle que Lassen a donnée de l'ethnique Sirnliala, «la demexu'e des lions. » "La présence des Çakas ou Sàces dans cette partie de l'Inde , antérieurement à l'invasion d'Alexandre, quelque nouvelle qu'elle puisse- paraître , n'est cependant pas impossible. On sait d'ailleurs que la dénomination de Çaha était dans l'antiquité celle de la généralité des peuples cavaliers et nomades , p.ar opposition aux peuples établis dans les villes. Cette interprétation du nom de Çâkala expliquerait même , si elfe pouvait être plus explicitement dénaontrée, les reproches et le blâme dont le Mahâbhârata flétrit les mœurs dissolues de ses habitants.

^ Journ. Asiat. Soc. ofBengal, t. YI, p, 60. — * Zeitsckrift, etc. t. III, p. 212.

N" VIL —DE L'EXPRESSION PRATÎTYA SAMUTPÀDA.

(second mémoire, section IV, PAGE 485.)

Voici une explication du terme sacramentel de Pratitya samntpâda, que le commentateur de rAbhidharma kôça attribue au philosophe Çrîiâbha. Dans ce composé, prati a le sens de succession, répétition; itya signifie /ait poar aller, pour s'en aller-, c'est le suffixe ja^ qui donne ici au mot itya le sens défait pour s'en aller, disparaître; en un mot, ilya signifie instable. La préposition 5am signifie ensemble, en connexion; et pad, précédé de ut, signifie apparition. De là il résulte que le composé Pratitya samntpâda peut se traduire ainsi : « La production connexe des conditions faites pour dis- « paraître successivement -, » car, ajoute le commentateur , aucune condition ne naît jamais seule ^.

Je reviendrai sur ce terme important dans mon examen de la collection singhalaise. Je remarque seulement ici, que quoique formé d'éléments tout à fait sanscrits, le mot pratitya n'existe pas , à ma connaissance du moins , dans la langue classique des Brahmanes; je n'y trouve que pratyaya^, qui signifie cause, origine. Tel doit être, je n'en doute pas, le sens du pratitya buddhique, et si le commentateur Çrilâbha préfère à ce sens celui d'instable, c'est i° qu'il se tient plus strictement à l'étymologie d'après laqueiîe pratitya est un participe adjectif; 2° qu'il n'envisage que le sens philosophique d'après lequel les conditions , qui sont successivement causes et effets, ont potu" caractère l'instabilité. Mais sans aller jusque chez les Singhaiais , qui traduisent pratitya par cause , et en nous en tenant aux autorités du Nord , nous trouvons le sens de cause donné par les interprètes tibétains , qui , chose remarquable , renoncent pour ce naot à leur système de iittéralité matérielle. Ainsi la version tibétaine du Saddharma pundarîka* traduit Pratitya samntpâda par rten-tching-hbrel-barhbyur-ba, « la production enchaînée, connexe des causes, » expression pom* l'interprétation de laquelle Schrôter^ fournit la formule rten-tcliing-hbyal-bar-hbyung-ba, « deux « choses unies ensemble, comme la cause et l'effet, » et la phrase rten-tching-hbrel-bar- Tibyung-ba-yan-lag-btchu-gnis-ni, <c douze racines qui sont unies avec la cause et l'effet, » ou peut-être qui sont unies entre elles , en ce qu'elles sont mutuellement effet et cause les unes des autres, ce qui est justement la réunion des douze Nidânas. Or si l'on analyse la version tibétaine, on y trouve d'abord rten-tching , que S chrôter traduit par cause; c'est le mot qui répond au sanscrit pratitya. Vient ensuite hberl-bar, mot qui se présente sous une forme adverbiale , et qui signifie « d'une manière connexe. »

* Ce sufExe, dans Pânini, se nomme Kyap. ^ Dérivé du même radical que pratitya. (Pânini, III, i, 109.) '' Texte sanscrit, ch. i, f. 11 a.

* Abhidharma kôça vyâkhyâ, fol. 2i3 6. ' Bhotanta Diction, p. 338, col. 2.

Cet adverLe modifie certainement îe mot qui suit hhynng-ha, « production , » et il représente le préfixe sam dans l'expression samatpâda. Je rends donc littéralement ce composé par production connexe, ce qui me donne pour l'expression entière : « la pro- « duction connexe des causes. » De cette expression tibétaine , qui joue un si grand rôle dans le système primitif de la philosophie buddhique , la seule partie que je rencontre dans les dictionnaires de Csoma et de Schmidt est rten-hbrel, « connexion fi^n- «damentale, accord réciproque.^) Et quant au premier monosyllabe, qui dans la version du Lotus de la bonne loi est suivi de tching , formative du gérondif, on voit qu'il traduit, ainsi que je l'indiquais en commençant, non le sens étymologique, mais la valeur d'extension de pratyaya.

Au reste, la traduction que donnent le Lotus et Schrôter du composé Pratitya samatpâda est classique; car je la trouve dans la collection de légendes, publiée récemment par M. Schmidt ^. Il est question , au troisième chapitre de cet ouvrage , d'un Sûtra intitulé : Rten-tching-hhrel-har-Jibyung-ha-btcTin-gnis-kyi mdô, ce que M. Schmidt traduit : Der aus den zwôlf gegenseitigen Bedingungen Entstandene. La présente note explique suÊfisamment pourquoi je traduirais ce titre de la manière suivante : « Le Sûtra des douze productions connexes des causes. » Je crois me rappeler d'avoir vu un pareil titre dans un recueil du Vinaya des Singhalais en pâli ; mais les recherches que j'ai faites pour le retrouver ont été jusqu'ici infructueuses; j'espère y pouvoir revenir dans le second volume du présent ouvrage.

^o VIIL — ADDITIONS ET CORRECTIONS.

Page 8, note 3. — Au lieu de Grnndlehre lisez GrundleTiren.

Page 2 2 , lin. ult. — Au lieu âHAnâtlia lisez Anâtha,

Page 35, note i. — Ajoutez à cette note le renvoi suivant: Analysis of the Kah~gyar, dans Jonrn. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 876.

Page 66, fin du premier alinéa. — [Aux éclaircissements que j'ai donnés sur rapphcation qu'on fait du titre à'Upadêça aux livres nommés Tantras, il est indispensable d'ajouter ce qui suit.] Il n'y a rien, au reste, que de très-naturel à voir les Tantras nommés Upadêça; car ce dernier mot, outre son sens général à'avis, instruction, a encore la signification toute spéciale d'initiation, c'est-à-dire de <i communication d'un Mantra ou d'une formule par laquelle le-maître initie le

' Der Weise nnd der Thor, texte, p. 26; Irad. p. 3o. ,

« disciple ^ » Ce mot est familier à toutes les écoles brahmaniques, et rien n'est plus commun dans l'Inde que d'entendre dire : (.iUUpadêça, ou la formule d'initiation, « de telle ou telle secte est tel ou tel Mantra. » C'est exactement dans ce dernier sens que les T'antras buddhiques emploient le mot d'Upadêça, et cela est d'autant plus naturel que ces Tantras ne sont que des livres primitivement çivaïtes, c'està-dire des livres dont le fonds est indien et indépendant du Buddhisme , ainsi que j'essaye de le prouver dans la section V de 3Qaon second Mémoire.

Page 7 5, ligne 5 et note à- — Les quatre principes de la puissance surnaturelle, ou plus exactement, les quatre fondements de cette puissance sont énumérés d'une manière plus complète dans le Vocabulaire pentaglotte^ que dans notre texte, où deux des noms qu'ils portent ne sont indiqués qu'en abrégé. J'ai dit dansj la note à , à laquelle se rapporte cette addition, que sans commentaire on ne pouvait se flatter de comprendre parfaitement ces formules obscures ; cependant la comparaison de la version qu'en donnent les Tibétains avec les termes originaux, mepermet d'en tenter l'explication. Le terme fondamental est Riddhi pada, que les Tibétains représentent par Rdzu-hphral~gyirkang-pa, «le fondement des transforma- « tions miraculeuses. » Le premier de ces fondements est, pour le Vocabulaire pentaglotte, cornme pom* notre texte, Tchhanda samâdhi prahâna samskâra samanvâgata , composé dont l'examen de la version tibétaine m'autorise à placer tous les termes dans le rapport suivant : «Doué de la conception du renoncement à la méditation du « désir. » D'oia il suit que le premier fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée de désir, ou est l'effet de cette faculté. Le second fondement, dont le nom n'est donné qu'en abrégé dans le texte de notre Sûtra , est ainsi développé par le Vocabulaire pentaglotte : Tchitta samâdhi prahâna samskâra samanvâgata , et on peut le traduire littéralement dans le même système : «X)oué de la conception du renoncement à la méditation de la pensée. » Il suit de là que le- second fondement de la puissance surnatiurellé consiste dans la facidté de concevoir l'abandon de toute idée de pensée. Le troisième fondement est Vîrya samâdhi prahâna samskâra samanvâgata. Après ce que je Adens de dire des deux termes précédents, je puis avancer, sans insister davantage sur le dernier, que le troisième fondement de la puissance surnatxxrelle consiste dans la faeuité de concevoir l'abandon de toute idée d'énergie. Le quatrième fondement est nommé Mimâmsâ samâdhi prahâna samskâra samanvâgata; il consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée de recberche. Il résulte de tout ceci que les Buddhistes attribuent des facultés surnaturelles à celui qui est parvenu à s'imaginer qu'il a renoncé à toute idée de désir, de pensée, d'effort, de recherche ou de médita-

'■ Wilson, Sanscr. Diction, p. ibU, éd. iSSa. — ^ Vocab. pentagl. sect. xxvii.

626 INTRODUGfTION A L'HISTOmE

tion, c'est-à-dire à ceiùi qui s'est, en quelque sorte, détaché de toute opération intérieure. Comme pela n'est guère possible dans l'état ordinaire; de l'humanité j on comprend que ceux qu'on croyait capables de ce prodigieux détachement, aient pu passer pour doués d'une puissance supérieure à celle de l'homme, auprès de gens qui croyaient à la possibilité d'une telle puissance.

Page 75, note 5. — Voyez encore, touchant le titre de Tathâgata, la discussion à laquelle s'est livré M. G. de Humboldt, qui a distingué, comme le font les Singhalais , deux significations dans Tathâgata , selon qu'on divise ce mot ainsi , tathâ gâta; ou ainsi, tathâ âgata^.

Page 77, note 1, sur le mot Sa^ata. — D'après les explications que M. G. de Humboldt doime de ce terme, il semble qu'il y trouve le sens de « celui qui a bien « marché , qui est arrivé au terme , à la pei'fection ^. » Je ne disconviens pas que ce sens ne puisse être préféré à celui de bienvenu, que j'ai admis. Parmi les observations dont le titre de Sugata, comme celui de Tathâgata, est l'objet de la part de M. de Humboldt, je ne puis m'émpêcher de remarquer l'étonnement qu'il éprouve de ce que les titres de iSa^afa et de Taf/ia^ata, qui supposent une idée de marche; -de départ ou d'arrivée , puissent être appliqués' au -primitif Adibuddha, l'être indépendant et invisible. Selon mon point de vue, cette application erronée s'explique facilement. Les titres de Sugata et de Tathâgata appartiennent en propre au Buddha humain Çâkyamuni; mais quand fut inventé le Bxiddha divin Adibuddha, c'était bien le moins qu'on lui accordât les qualités supérieures qu'avait possédées un simple mortel. Gn le décora donc de tous les titres qu'avait portés Çâkyamuni, quelque pratique et matériel qu'en pût être le sens; on avait par devers soi la ressom-ce des interprétations mystiques, et -on pouvait toujoiu-s dire que. c'était seulement en tant que Buddha mortel , que le suprême Adibuddha recevait ces divers titres.

Page 85, ligne 8. — L'expression qUe j'ai traduite par «les quatre soutiens de «la mémoire, » est Tchatuk smrîiyapasthâna; ces smn<jupasf?j.dna5 sont énumérés dans le Vocabulaire pentagiotte avec les noms suivants : Kâya smrïtyupasthânam , Véclanâ smrïtyupasthânam , Tchitta smrïtyupasthânam , Dharma smrïtyupasthânam^. li semble d'après cela que les objets ou les mqyens des quatre smrïtyupasihânas sont le corps, la sensation, la pensée et la Loi. Les Tibétains traduisent si littéralement ce terme, qu'il est assez difficile de reconnaître leui* opinion touchant sa signification véritable. C'est parles monosyllabes Dran-pa-ner-ècZa^ , sans doute «l'action de placer sa mé- « moire, » qu'ils rendent smrîiyapasthâna. On peut cependant conclure de là que le terme original upasthâna doit se traduire par application, de cette manière : «l'appii- * Ueber die Kawi-Sprache yt. I, p. 27001 271. — ^ Ihid. p. 270. — ^ Vocal, pentagl. sect. xxv.

c( cation de la mémoire au corps, ou à l'aide du corps, etc. » La version chinoise, telle dunaoins que rintei'prète M. A. Rémusat, nous permet d'aller un peu plus loin , puisqu'il traduit les naots correspondants à smrîtyupasthâna ^pair cogitare respiciendo corpas,efc. Il n'est plus question ici de m^/noiVe; et en effet le mot smrîti (côihme le pâli sati) a dans le style buddhique le sens spécial de pensée, réflexion. Gést probablement de bette mâriièrè qu'il faut l'entendre ici; et smrïfjajoasfftdna, qui littéralement interprété signifie «le placement de la réflexion, «doit peut-être se traduire par «l'application de la pensée. «Je préfère cette dernière explication à celle de «soutiens de la mémoire» que j'avais adoptée pour n'avoir pas examiné d'assez près l'énurtiération du Vocabulaire pentaglotte.

Page 1 18, ligne 5. — Quand j'ai cherché à établir que le système des Dhyâni Buddhas devait être indépendant de l'existence d'Âdibuddha , j'aurais pu m'autoriser du sentimient de M. G. de Huniboldt, qui rappelle (^e-Hêmatchàndra cite déjà au xi^ siècle un grand nombre de Divinités, aujourd'hui adorées des Népalais, et qui en conclut que ces Divinités étaient honorées dans l'Inde avant que le Buddhisme eût été transporté au Népal ^. La vérité est que M. de Humboldt ne s'exprime pas d'une manière aussi affirmative que je le fais; et je dois le remarquer, pour qu'on ne croie pas que je veux lui faire partager mon erreur, si j'en commets une. Mais j'ai la confiance que s'il eût eu entre les mains les matériaux qui sont à ma disposition, ses conclusions n'eussent pas sensiblement différé de celles qu'expose mon texte.

Page 168, note 2 , col. 2. — Le ReligicTix dont l'extérieur décent frappia Çâriputtra, dans un temps où il n'était pas encore converti au Buddhisme, est nommé Upasêna par le Mahâvastu^. Fa hian, qui nous a conservé la tradition de cette rencontre , nomme ce Religieux O'pi ^. D'un autre côté Hiuan thsang , au rapport de Klaproth, le nomme A chy pTio chi, c'est-à-dire, comme l'a bien vu Klaproth, Açvadjit, nom d'un Religieux qui est en effet célèbre parmi les premiers disciples de Çâkya*. Faudrait-il conclxu'e de ce rapprochement que les noms d Upasêna et d! Açvadjit désignent le même personnage ? Gela est possible , car ces deux noms sont l'un et l'autre des titres militaires.

Page 180, note 1 , col. 2, ligne 7. — Avant la citation empruntée à Upham, il faut ajouter: Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 73 7.

Page i85, sixième paragraphe, siu" le nom propre Pântchika. — J'ai oublié de

' Ueber die Kawi-Sprache , t. I, p. 298. * Foe houe M, p. 262.

^ Mahâvasta,î. 266 a de mon man. " Ihid. p. 267, note 11.

faire remarquer, à l'occasion du nom propre de Pââtcjiika (que la légende des miracles donne pour celui du général des Yakchas), que c'est peut-être le même que le Pan tche, Tpris par Fa hian, du moins d'après Klaproth, pour un musicien céleste, qui joua delà lyre en l'honneur de Çâkyamuni, non loin de Nâlanda', Mais je dois avertir que M. A. Rémusat traduisait autrement ce passage, et qu'il faisait de Pan tche un air ou un instrument^. Or nous savons que le numéral sanscrit pahtchan s'applique au cinqxdème des modes musicaux indiens, qu'on appelle Pantchamaou le cinquième^; de plus, les Indiens nomment quelquefois la musique « le son des cinq instruments. » C'est vraisemblablement entre ces deux dernières significations qu'il faut choisir, pour expliquer le Pan tche du voyageur chinois.

Page 189 , second alinéa, au mot Djina. — Le nom de DJina est un des synonymes de celui de Baddha , ou plutôt c'est une des nombreuses épithètes que l'on donne à un Buddha. Il signifie vainqueur, dans un sens moral et religieux. On sait qu'il est commun aux Buddhistes et aux Djâinas *>

Page 200, note 1 . — Lorsque j'ai conj ecturé que le Sûtra nommé Dàhara dans nos manuscrits , devait probablement être intitulé Dahra sâtra,. «le Sûtra de l'incendie , » mon intention était de rappeler, en faveur de cette conjecture, qu'il existe, suivant les Buddhistes singhalais, un traité intitulé Aggikhhandha upama, c'est-à-dire «le « Sûtra semblable à un incendie, » que prêcha un Religieux Yônaka , ou du pays de Yôna (en sanscrit Yavana), nom qui est celui de l'empire grec de la Bactriane^. L'existence d'un Sûtra dit «semblable à une masse de feu, » donne quelque vraisemblance à la substitution que je propose de faire de dahra (incendie) à dahara (petit). Prinsep a paru croire que le nom du Sûtra pâli Aggikhhandha était mentionné dans le quatrième édit de Piyadassi à Girnar''. Mais je pense que c'est une erreur; et le composé Agikharhdhâni de cette inscription doit se traduire au propre «les masses de feu, » pour dire (des feux de joie,» qui font partie des démonstrations par lesquelles le roi voulut qu'on célébrât l'établissement de la loi qu'il px otégeait.

Page 269, note 2. — L'expression d'afyayika pindapâta, que j'ai traduite par «l'aumône rapidement recueillie,» doit vraisemblablement désigner plutôt «l'au- «mône ou le repas extraordinaire, ou à conti'e-temps , » dont parle Fa hian, et sur lequel M. A. Rémusat a une note dans le Foe koue ki'. Cette supposition est for-

'■ Foe koue ki, p. 268 et 264. ^ Turnour, Mahâvanso, ch. xii, p. 73,in-4°.

° Ihid. p. 263. ° Jonm. Asiat. Soc. of Bengal , t.\l, p. 287,

"' 5a«îcr. Di'cftoTi. p. 493, éd. i833. 2/43 et 266. * Ihid. p. 2 5o. ' Foe koue ki, p. 107, note 18.

DU BUDDHISME INDIEN. 629

tement confirmée par le sens du mot afyaja, duquel dérive Tadjectif atyajïka: atyaya, en eiFet, signifi^^e «raction d'aller au delà, de franchir-, » et en parlant d'une règle, de «transgresser. » Le repas dont il est paiié dans le passage auquel se rapporte la présente note , est , en réalité , pris hors du temps fixé par la règle de la Discipline. L'excuse de cette transgression est , comme on le voit par les exemples du texte, piiisée dans tel ou tel cas de force majeure.

Page 285, note 1. — Il est probable que c'est, le temps du Varcba que le voyageur chinois Fa hian désigne par l'expression de «faire séjour, ou s'asseoir en été \ » et qu'il nomme dans un autre endroit «le repos d'été ^.w

Page 290, note 2. — Je m'aperçois que j'ai oublié de présenter la théorie des quatre vérités sublimes sous leur forme originale, d'après les textes du Nord, quoique jfrni?y fusse engagé dans la note même à laquelle se réfère la présente addition. En voici l'exposé d'après un passage du Mahâvastu. Gomme ce dernier ouvrage est un livre qui n'est pas canoniqpiev puisqu'il appartient à l'école des Mahâsamghikas, j'ai comparé ce passage avec un texte correspondant du Lalitia vistara ; et ayant reconnu qu'il y avait identité de doctrine entre les deux livres, je n'ai pas hésité à me servir du fragment du Mahâvastu que je donne ici.

« Il y a en outre, ô Religieux, quatre vérités sublimes. Quelles sont- elles ? La douleur, la production de la doideur, l'anéantissement de la douleur, la marche qui conduit à l'anéantissement de la douleur-, chacun de ces termes est une vérité sublime. Or, ô Religieux, qu'est-ce que c'est que la douleur qui est une vérité sublime? Le voici : la naissance , la vieillesse, la maladie, la mort, la rencontre de ce qu'on n'aime pas, la séparation d'avec ce qu'on aime, l'impuissance à obtenir ce qu'on désire et ce qu'on recherche , la foi^me, la sensation, l'idée, les concepts, la connaissance , en un mot lés cinq attributs de la conception , tout cela est la. doulcTir. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la douleur qui est une vérité sublime. Qu'est-ce que c'est que la production de la douleur qui est une vérité sublime P C'est le désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la production de la douleur, qui est une vérité sublime. Qu'est-ce que c'est que l'anéantissement de la douleur qui est une vérité sublime ? C'est la destruction complète de ce désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là ; c'est le détachement de ce désir, c'en est l'anéantissement, l'abandon, l'annihilation; c'est le renonceraient complet à ce désir. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la vérité sublime de l'anéantissement de la douleur. Qu'est-ce que c'est que là vérité sublime de la marche qui conduit à l'anéantissement de la douleur? C'est la voie

' Foe houe ki, p. i ; et p. 4, note 8. — ^ Ihid. p. 862; et p. 366. note 11.

sublime composée de huit parties, à savoir : la vue droite, la volonté, l'effort, Vaction , la vie , le langage , la pensée , la méditation droite, i^oilà , ô Religieux , ce que > c'est que la vérité sublime de la voie qui conduit à d'anéantissement de la douleur ^. »

On peut encore consulter Gsoma de Côrôs touchant les quatre Aryasatyâni ou vérités sublimes , qui viennent d'être énumérées^.

Page 3/iZi, note 2. L'observation qui fait l'objet de cette note, est changée en certitude par le passage suivant de Fa hian : « ceux qui auront reçu les trois Koueï et «les cinq préceptes'. »En effet, les trois Koaeî ou les trois appuis répondent à l'expression de Çarana gamana ou de !rrifarana,« les trois refuges; » et cette expression eiie-même est le résumé abrégé des trois formules Buddham çaranam gatchhâmi, Dharmam çaranam gatchhâmi, Saihgham çaranam gatchhâmi, ainsi que je l'ai fait voir ci-dessus*. Quant; aux cinq préceptes, ce sont les cinq commandements fondamentaux, base de larnorale buddhique, ainsi que l'indique une note de M. Landresse sur le Foe koue ki^ exactement comme je l'ai conjecturé dans la note, objet des présentes remarques; ■ Gîest ce que nos textes nomment Çikchâpada.

Page 3 A 8, note 3. — Aux éclaircissements que j'ai donnés sur le terme de Tchâitya , j aurais pu ajouter les renseignements que nous devons à M. Hodgson touchant l'usage qu'on en fait au Népal. Suivant Amrïtânanda , Tchâitya est le nom d'un temple dédié au suprême Âdibuddha ou aux cinq Dhyâni Buddhas; et tout temple élevé à Çâkyamuni ou à im autre Buddha humain, se nomme FiAara ". Cette définition toute moderne est due au système théiste du Religieux que consultait M. Hodgson. Mais ce savant nous donne une idée plus juste d'un Tchâitya , lorsque parlant en son propre nona, ii dit que la partie la plus essentielle d'un Tchâitya est un hémisphère solide , et que le plus grand nombre des Tchâityas du Népal ont cet hémisphère surmonté par une pyramide ou un cône divisé invariablement en treize étages?. Plus bas il ajoute : Tchâitya signifie, à proprement parler, im temple du Buddha; et Vihâra, l'habitation des disciples du Buddha qui ont embrassé la vie monastique. Dans l'espace carré laissé au milieu du Vihâra, est placé xui Tchâitya. A la base de l'hémisphère de tout Tchâitya du Népal sont placées les images des Buddhas de la contemplation^. On voit que M. Hodgson a eu particulièrement en vue de compa-

^ MahâvastuJS'S^'j a démon manuscrit; * Second Mémoire, sect. II, p. 80, note 2.

f. 37 X 6, man. Soc. Asiat. Voyez aussi Lolita ° Foe koue ki, p. 358 comp. à p, io4-

vistara, f. 216 a sqq. ° Transact. Roy. Asiat. Soc. t. II, p. 2^1 .

- " Asiat. Researches, t. XX, p. 294- '' Ibid. p. 248.

Foe koue ki, p. 352. ^ * Ihid. p. 2

DU BUDDHISME INDIEN. 631

l'er le TcMityaiau Vihâra, c est-à-dire la demexire; du maître jnort à celle du maître vivant. Ge n'était pas tout à fait là l'objet de la note à. laquelle cette; addition se réfèi^e. J'ajouterai seidement aux observations qu'elle renferme , que je n'ai jamais vu le nom de Tchâitya donné aux monuments élevés au-dessus des reliques d'un autre personnage qu'imBuddha; pour un disciple, par exemple, c'est le nom de Stupa qu'on emploie.

Page 3 70, note 1 . — Depuis que j'ai rédigé la note relative au mot râdjiM, j'ai retrouvé dans le Journal de Prinsep un passage du Mahâvamsa qui avait échappé à ma mémoire au moment où je recherchais la signification du terme de râdjikâ. En voici la traduction littérale d'après l'édition de M. Turnour : « Après qu'il eut ence tendu les quatre-vingt-quatre mille articles de la Loi , le roi de la terre dit : J'ho- « norerai chacun d'eux par la consécration d'un Vihâra. Ayant donné en conséquence « quatre-vingt-seize Kôtis d'argent à quatre-vingt-quatre mille villes sur la terre , il « fit commencer par les rois des Vihâras à chacun de ces endroits ; mais il se mit à «faire élever lui-même i'Açôka ârâma^. » Le texte dit , Tatta tattheva râdjnhivihâre ârabhâpayi; et par râdjiihi M. Turnour entend bien les rois locaux qui régnaient dans chacune de ces villes. Maintenant, ce texte rapproché du terme de râdjikâ ne semble-t-il pas confirmer le sens que j'ai proposé eii dernier lieu, dans la note à laquelle la présente observation se réfère, à savoir celm de «devoir de roi, «œuvre de roi?» ce qui peut s*appliquer tout aussi bien à un édit émané de la puissance souveraine qu'à l'érection d'un monument religieux qui est l'œuvre d'un roi. On voit en outre par ce. texte, que le nombre de quatre-vingt-quatre mille Stupas était une allusion à celui des quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Je ne dois cependant pas omettre de signaler une expression qui semble nous reporter vers une autre interprétation. Je la trouve dans la traduction que M. TurnoTU" a donnée d'un passage du Buddhavamsa pâli-, il s'agit de la Loi, qui est établie aussi solidement « qu'un Tchâitya décoré des embellissements de la ioi^. » Ne semble-t-il pas que cette expression soit un commentaire de celle de nos textes , Dharma râdjikâ? Mais n'ayant pas l'original pâli dont je donne la traduction d'après M. Turnour, je n'ose pousser plus loin ce rapprochement.

Page 3 73, note 2.> — Je crains de ne pas m' être encore expliqué assez clairement siu" ce passage embairassé. En avançant, d'accord avec le texte, que le roi ayait pris pour base de sa distribution le chiffre de dix millions de pièces d'or, considéré connme l'expression de la richesse des habitants dans chacune des villes où il voulait élever un Stûpa, j'ai dit que ce chiffre devait être atteint et non dé-

' Mahâvanso, p. 26, éd. in-4°. — ^ Examin. of pâli Buddh. Armais, dans Journ. Asial. Soc. of Bengal, t. VII, p. 79 5.

passé. Ceci doit être entendu en ce sens , que les villes où la fortune des habitants ne s'élevait pas à dix millions de pièces n'avaient pas droit à un vase de reliques , et que celles où la fortune publique dépassait dix millions n'avaient cependant droit qu'à un seul de ces vases. Voilà pourquoi Açôka répond aux habitants de Takchaçilâ, qixe de leurs trente-six Kôtis il en fallait retrancher trente-cinq, en d'autres termes, qu'il n'en reconnaissait qu'un seul.

Quant au miracle par lequel Yaças le Sthavira satisfit au désir du roi , qui voulait élever dans le même jour ses quatre-vingt-quatre mille édifices, je remarquerai que c'est une absiu-dité dont les Buddhistes singhaiais ne se sont pas rendus coupables, puisqu'ils disent que cette grande opération coûta trois années de travail à ceux qu Açôka en avait chargés ^ .

Page 399 , ligne 7. — J'ai oublié de remarquer, à l'occasion du nom de Pandravardhana, que ce doit être le même que celui de Panera, lequel désigne, suivant Wilson^, la plus graude partie du Bengale et une portion du Bahar. Les habitants, nommés Pundras dans Manu^ , j)assent pour des Kchattriyas déchus; et Lassen* remarque judicieusement l'analogie d'origine qui existe entre ce nom , qui désigne une espèce de canne à sucre rouge, et celui de Gâuda, autre dénomination d'une partie du Bengale , qui désigne la mélasse extraite de la canne à sucre. Le même savant a fait voir par le rapprochement de deux passages du Vichnu purâna^ et d'un vers du Trikanda çêcha*", que cette dénomination géographique est employée avec une extension plus ou moins considérable dans ces divers textes. J'ajoute , en ce qui touche le nom de Pandra vardhana, lequel signifie «qui fait prospérer les Pundras,» que le mot de Vardhana rappelle celui de Vardhamâna ou Bardhwân , « le pays qui pros- «père. fl Ces noms sont des allusions manifestes à la grande fertilité de ces provinces. Cette partie du Bengale est nommée Pâundraha dans une inscription sanscrite de l'an 1 136 de notre ère''.

Page do3 , quatrième alinéa, au mot Dharma vivardhana. — 11 faut placer sous ce mot la note suivante , que j'ai omise à l'impression de cette partie de mon volume : (( Ce prince est celui que Fa hian nomme Fa i, et dont on traduit le nom par avantage ou accroissement de la Loi. M. Rémusat avait fort ingénieusement conjecturé que le Fa i chinois devait être en sanscrit Dharma vardhana ^, nom qui se trouve dans les listes brahmaniques-, notre texte confirme pleinement sa conjecture. J'a-

' Màhâvanso, p. 34» éd. in-4°. ^ Vishn. pur. p. 177, note; et p. 190, note.

" Sanscr. Diction, p. 54o, col. 1, éd. iSSa. ° Trikanda çêcha, ch. Il, st. 7.

^ Mânava dharma castra, 1. X, st. 44. ' Journ. Asiat. Soc. ofBengal, t. VII, p. 5o.

* Ind. Alterthumsh. t. I, p. i4o et i4i. ^ Foe houe M, p. 67.

DU BUDDHISME INDIEN. 633

joute que nous avons dans l'existence de ce nom de Dharma vivardhana, donné à un prince que la légende nomme Kunâla, un nouvel exemple de ce fait, que les Râdjas, ou plus spécialement les rois buddhistes , ont généralement porté deux noms, l'un qu'ils tenaient de leur naissance, l'autre qui était religieux ou politique. Ainsi ^anaZa est le nom que célèbre la légende, et Dhar ma vivardhana est le titre officiel; car c'est sous ce dernier qu'il était encore connu du temps de Fa bian , au v° siècle de notre ère , et qu'il passait pour avoir gouverné dans le Gandhâra. G e fait a ici d'autant- moins lieu de nous surprendre, que le roi Açôka, père de Kunâla, paraît dans les inscriptions avec le nom de Piyadassi, »

Page h. kl, ligne 7. — La seconde des deux significations du mot Svabhâva, que j'expose dans mon texte , est parfaitement indiquée dans un passage du Pantcha krama tippanî que je crois utile de citer. Le Yôgin doit, d'après le texte de cet ouvrage , prononcer l'axiome suivant : Svabhâva çuddkâh sarvadharmâh svabhâva çaddhô 'ham iti. «Toutes les conditions ou tous les êtres sont produits de leur nattu^e «propre; je suis moi-même produit de ma propre natrnre ^. « Je crois que cette signification de Svabhâva est la plus ancienne; si, comme le pense M. Hodgson, les Buddbistes entendent par ce terme la nature abstraite, cette notion métapbysique peut avoir été ajoutée après coup à ce mot, dont l'interprétation naturelle est celle qui ressort de l'axiome que je viens de citer. Il n'est pas inutile de remarquer le sens que prend le participe çuddha, «achevé, accompli;» ce sens est vulgaire dans le sanscrit buddbique.

Page lih6, note 1. — Aux indications fom-nies par Klaproth, que la note de la page lihQ renferme, il faut joindre celles que nous donne M. A. Rémusat dans un passage relatif à un autre texte du Foe koue ki. Suivant une notice chinoise des pays occidentaux,. au temps de la dynastie des Thang, il y avait dans la province d'Udyâna cinq sectes buddhiques. La première était celle de Fa mi, «silence de la «loi. » Je suppose que c'est la quatrième des subdivisions de l'école de Râhula, celle que Csoma nomme Dharma gupta. La seconde était celle de Hona ti, « conversion de «la terre; d ce sont les Mahi çâçahas de Csoma. La troisième était celle d'Yn kouang ou Kâçyapa , « lumière bue ; » ce sont les Kâçyapîyas de Csoma , lesquelles appartiennent, comme les deux dernières sectes, à l'école de Râhula. La quatrième était celle de Choue i thsi yeou. M. -Rémusat n'a pas traduit ce titre; je manque conséquemment des moyens d'en retrouver la synonymie sanscrite. La cinquième était celle de Ta tchoung, «la multitude. » Ce sont très-probablement les Mahâsamghikas , ou l'école de Kâçyapa le célèbre disciple de Gâkya^.

' Pantcha krama tippanî ^ f. i, 1. 3. — * A. Rémusat, Foe houe ki, p. 53.

Page 5o6 , note i . — ^11 faut ajouter en outre à èés témoignages celui de M. Turnoiu*, qui va plus loin encore, dumoins en aipparence, puisqu'à l'occasion des dernières paroles prononcées par Çâkya, il traduit le mot samkMra (^pour samskârà) par chose périssable, dans ce passage: «Les choses périssables sont triansitôires^.» C'est le mot même que j'ai rendu par composé dans la traduction du Sûtra où sont annoncés les derniers moments de Çâkyamùni ^.

Page 507, note 3. — • Je devais, à la suite de cette note, indiquer par un renvoi à l'Appendice, les oLservations qui vont suivre; mais ce renvoi a été oublié, et je n'ai plus que la ressource des additions pour réparer cet oubli. Ces observations m'ont été suggérées par la manière dont M. Schmidt, d'après ses autorités mongoles, envisage la théorie des Nidânas ou des causes successives de l'existence. Gomme cette théorie se trouve encadrée dans un morceau où sont énumérées toutes les thèses qui figurent dans la Pradjnâ pâramitâ, je crois indispensable de reproduire la plus grande partie de ce morceau, en l'accompagnant de courtes observations destinées pour la plupart à rétablir la forme indienne de ces termes ^ forme à laquelle il faut toujom's revenir en dernière analyse , puisqu'elle seule est primitive et originale. D'xm autre côté, comme le morceau de M. Schmidt est une traduction d'un texte mongol, qui est probablement une traduction d'un texte tibétain, lequel est certainement une traduction d'un texte sanscrit , j'ai cru que je m'exposais à ne plus rien donner au lecteur de l'original , si je traduisais encore en français le dernier résultat de ces traductions successives. On trouvera donc ici le texte même de M. Schmidt, divisé en courts paragraphes et accompagné des observations nécessaires.

«Es gibt sechs Grundursachen (Stoffe, Elemente), und fûnf ausgebildete Kate- «gorien; dièse letzteren sind : die Farbe (die Gestalt, das Aussehen), das Vermu- « then, das Denken, das Thun (Handeln, Wirken) und das Wissen (Erkennen). »

Ces six éléments sont les Dilatas , ou élém.ents matériels dont il sera question plus bas ; et ce que les Mongols , ou leur savant interprète nomme les cinq ausgebildete 'Kategorien, sont les cinq Skandhas, c'est-à-dire les cinq agrégats ou attributs intellectuels : Râpa, la forme; Vêdanâ, la sensation', Samdjnâ , l'idée; Samskârâh, les concepts; et Vidjnâna, la connaissance. Je ne crois pas que le mot allemand Vermuthen puisse être une traduction exacte de Vêdanâ, terme qui ne peut exprimer qu'une de ces trois choses : i°la sensation restreinte à la pure impression sensible, 2° la perception résultante de cette sensation , 3° la connaissance résultante de cette perception ; trois significations , dont la première me paraît s'accorder le mieux avec le reste de rénumération. Je ne crois pas davantage que Samskâra soit l'action; cette traduc- ^ Journ. Asiat Soc. o/Benyat, t. VI, p. io5i. — ^ Second Mémoire, sect. II, p. 84.

DU BUDDHISME INDIEN. 635

tion est beaucoup trop vague :' â moins qu'on n'entende par ce terme l'action de l'imagination ou dé cette faculté qu'a Vesprit formas ejjingendi. «

«Die zwôif Sinnvermôgen (Wèrkzéuge) nebst den Sinnen sind : die Augen , die «Ohren, die Nase, die Zunge, der Kôrper, der Wille (das Veiiangen) und dem- «nàchst die Aeusserungen dieser Werkzeuge oder Vermôgen : das Aussehen (die «Parbe, Gestalt), die Stimme (der Laut, Ton), der Geruch, derGeschmack, das «Gefuhl und die Feststellung (irgend eines Gegenstandes und dessen BegrifFes). Es «gibt ein wissen (Erkennen) mittelst der Augen, eines mittelst der Ohren , eines «tmittelst der Nase, eines mittelst der Zunge, eines mittelst des Kôrpers und eines «mittelst des Willens (Verlangens). Es gibt ferner ein AufFassen (Aneignen) mittelst (c der Augen, eines mittelst der Ohren, eines mittelst der Nase, eines mittelst der «Zunge, eines mittelst des Kôrpers und eines mittelst des Willens. Auch gibt es (( ein Empfinden durch das AufFassen der Augen , ein Empfînden durch das AufFassen «der Ohren, eines diirch das AufFassen der Nase, eines durch das AufFassen der «Zunge, eines durch das AufFassen des Kôrpes und eines durch das AufFassen des «Willens.»

Ce passage est parfaitement clair, et la restitution des termes originaux ne nous en apprend, pas beaucoup plus que la version allemande du texte naongol. La raison en est facile à comiprendre : ces termes sont de ceux que donne l'observation directe ; les idées propres au Buddhisme n'y occupent qu'une place assez restreinte. Les douze organes ou instruments qu'énumère le texte mongol sont d'une part les six organes des sens, en sanscrit Chadâyatanâni, les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps, ou plutôt la peau qui enveloppe le corps et qui est le siège du tact, et enfin l'organe interne, en sanscrit Manas, organe multiple, aussi moral qu'intellectuel, dont les Mongols ne reproduisent qu'une face, en le traduisant ^^x volonté, désir. A ces organes, qui sont de véritables instruments, il faut joindre la fonction départie à chacun d'eux, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goûter, le toucher et le sentiment .La manière dont les Mongols représentent ce dernier terme n'est sans doute pas très-claire-, je ne l'en crois pas moins fondée sur la connaissance de ia théorie buddhique, quoiqu'elle n'en exprime qu'une partie. La fonction du Manas ou du cœur, en tant qu'organe, est de saisir le Dharma, qui est la loi morale ou le devoir,; de le saisir comme un organe donné perçoit une impression , laquelle est une seh-. sation déterminée à la fois par l'objet qui la donne et par l'organe quila reçoit. L'obj et qui envoie au Manas la sensation qu'il est destiné à recevoir, est tout être individuel , capable de mérite ou de dénaérite, en un mot de moralité. Le nom propre de cette sensation est Dharma, la loi, le devoir, le mérite, comme on voudra l'appeler, en tenant compte d'une imperfection d'analyse qu'explique suffisamment l'antiqtiité de cette théorie. En même temps que le Manas reçoit, si je puis m' exprimer ainsi,

la sensation de moralité , il reçoit également celle d'individualité ; en d'autres termes , il perçoit l'être ou l'individu sujet du Dharma; car il faut un être pour qu'il y ait mérite ou démérite. C'est cette seconde espèce de sensation que représente la définition mongole. Cette manière d'envisager le Manas, si toutefois je la comprends bien , est conséquente au système psychologique des Buddhistes ; car n'admettant d'autre source de nos connaissances que les sens, et convaincus que les sens ne donnent que des notions de qualités isolées les unes des autres, il leur fallait un organe qui saisît l'individu , sujet unique de ces qualités multiples , et qui éprouvât en quelque sorte l'impression du devoir, ou du Lien et du mal.

Ce qui vient après, dans le texte traduit par M. Schmidt, est un résumé des diverses manières dont les sens nous donnent les impressions. Il y a, dit ce texte, un savoir qui vient par les yeux , et ainsi des autres sens , jusques et y compris l'organe interne , que les Mongols continuent à traduire par la volonté ; dans ce cas l'homme est passif, la connaissance s'oifrant en quelque sorte à lui sans qu'il la cherche. Il y a, dit encore ce texte, ime action de saisir ou de s'approprier la connaissance par l'œil , et ainsi des autres sens ; dans ce second cas l'homme est actif. Enfin, il y a un sentiment, une sensation ou tm ressentir, si je puis m'exprimer ainsi, qui résulte de cette action de saisir ou de s'approprier la connaissance par l'œil et par chacun des autres sens ; dans ce dernier cas l'homme est passif et actif tout ensemble.

«Die sechs GrundstofTe (Elemente) sind ihrem Begriffe nach: die Erde, das « Wasser, das Feuer, die Luft, der matérielle Himmel, das Wissen (Ei^kennen). »

Cette énumération des six éléments est remarquable sous plus d'un rapport. Premièrement, elle résume tout ce que les Buddhistes savent de la nature, et elle est, quant à ses bases, la même que celle des Brahmanes. Avec cette énumération, les Buddhistes peuvent se passer de parler de la matière , notion abstraite de laquelle je ne crois pas qu'ils se soient occupés. Au delà des quatre éléments généralement admis dans l'Inde, la teri-e, l'eau, le feu, l'air, elle en compte avec les Brahmanes un cinquième qui est l'éther, élém.ent dont l'existence est contestée par quelques écoles buddhiques. J'ignore comment il se peut faire qiie les Mongols traduisent le terme original qui désigne cet élément par « le ciel matériel , » à naoins que cette traduction ne soit une interprétation trop stricte du. Nam-mkhah tihétBxa. Ce qu'il y a de positif, c'est que le mot sanscrit Akâça signifie chez les Buddhistes l'éther ou l'espace, et plus souvent même l'espace que l'éther.

Quant au sixième élément, qui est, suivant l' énumération des Mongols, celui du connaître ou de la connaissance , il se nomme en sanscrit Vidjnâna , mot qui a en effet la signification que lui donne M. Schmidt. C'est là une pure invention des Buddhistes, et je crois pouvoir l'avancer, une invention assez moderne. Il n'existe,

DU BUDDHISME INDIEN. 637

à ma connaissance, aucune trace de cet élément dans les Sûtras anciens, où i'énumération que l'on rencontre le plus souvent se borne à ces quatre termes :1a terre, l'eau, le feu, l'air, éléments qui sont classés dans l'ordre successif de leur immatérialité apparente. La Pradjnâ pâramitâ ajoute un élément moins matériel encore, l'espace, et au-dessus, ce Vidjnâna ou l'intelligence et l'esprit; car la connaissance étant un terme relatif, si Viâjnâna devait se traduire avec la précision que lui donnent les Mongols, on se demanderait où sont les êtres entre lesquels se passe ce fait de la connaissance. L'adjonction de l'esprit ou de l'intelligence aux éléments naatérieis n'en est pas moins un fait extrêmement remarquable; et comme eile ne se montre que dans des livres que je crois postérieurs aux anciens Sûtras, j'ai toute raison de la regarder comme une invention récente. Il me semble qu'au début de leurs recherches, les Buddhistes n'ont envisagé l'esprit que sous sa forme individuelle, et dans chacun des êtres qu'ils en croyaient doués. Je ne trouve pas de trace d'un esprit absolu ou élémentaire, comme doit l'être ce Vidjnâna ou cette intelligence de la Pradjnâ; et si cette intelligence se montre dans la théorie qui forme- le fonds de ce recueil, c'est qu'elle y a été introduite par le besoin qu'on éprouvait de régulariser et de compléter une doctrine qui sans cela eût paru incomplète. En effet, quand on voulait expliquer l'homme , on ne savait où découvrir la source du principe intelligent qui l'anime, tandis qu'on se' croyait autorisé à chercher dans chacun des éléments matériels l'origine des diverses parties dont se compose son corps. L'addition que l'on fit de l'intelligence aux éléments fondamentaux semble avoir eu pour objet d'obvier à cette difficulté. Cette addition, d'ailleurs, n'est, selon toute apparence, qu'une imitation du Tchit des Vedantistes, et c'est probablement sur eile que s'appuyèrent plus tard les Svâbhâvikas pour faire de l'intelligence un des attiibuts de la nature matérielle.

« Die zwôlf dazu gehôrigen und damit vei'bundenen Bedingungen sind ihrem « BegrifFe nach : die Thorheit (Verfinsterung), das Thun (Wirken), das Wissen (Er- «kennen), die Farbe (Gestalt oder Gestaitung);, die sechs Regionen (der Wesen), « das Empfinden , das Vermuthen (Alinen^, die Begierde (Lust), das Nehmen (Ge- «niessen, Aneignen), der Sansâra (Kreislauf der Geburten), das Geborenwerden « und endlich das Altern und Sterben. »

Ce que les Mongols nomment ici les douze conditions, sont les douze Nidânas qui sont enchaînés les uns aux autres comme l'effet à 3a cause. Je m'en suis occupé dans la section de la Métaphysique avec assez de détail pour n'y pas revenir ici. Je rappelle seulement les précautions que j'ai prises pour saisir le véritable caractère de chacun des termes de cette énumération. Il se peut que je n'y aie pas complètement réussi; mais la manière dont les Mongols les envisagent ne me paraît pas mieux atteindre le but. H y a dans leur traduction des erreurs manifestes. On en jugera

par la comparaison suivie de chacune de leurs interprétations avec les termes originaux. Le premier ou le plus élevé , Avidyâ, Vignorance , peut à la rigueur se traduire par l'o&scarcissement ou i'o6seariif^; mais Vaçtion ou ï agir est une interprétation) très-incompiè te du Samskâra. On retrouve bien dans Vidjiiâna \e savoir ou ie connaifue. des interprètesmongols,; mais ils vont certainement trop loin quand ils représentent i\rdmarttpa, le nom et la forme , par la coiileur et la figure; ils omettent d'ailleurs l'idée de nom, cet élément nécessaire de l'individualité. Je j)uis encore moins admettre lamanière dont ils envisagent les Çhadâyatànas, les six sièges des sens, où ils trouvent les six régions des êtres. Outre qu'on ne nous dit pas ce que sont ces six régions, il est facile de reconnaître d'où vient l'erreur des Mongols, c'est qu'ils ont pris au propre le mot ^jafana, place, lieu. Je passe rapidement sur les quatre termes qui suivent : Sparça, le contact; Védanâ, la sensation; Trïchnâ, le désiv; rUpâdâna, la conception , dont leur version donne des analogues suffisants, s'ils étaient accompagnés d'un commentaire. Mais je ne puis omettre de signaler la manière trop générale dont ils traduisent JS/ia'yo , l'existence , qu'ils croient synonyme de Samsara, le cercle ou le mouvement circulaire des naissances. L'erreur n'est certainement pas très-grave, puisque c'est par la naissance que l'homme entre dans le cercle ou dans la révolution du monde ; en d'autres termes, qu'il est soumis à la loi de la transmigration. Cependant la naissance n'est qu'un des actes de ce passage à travers le monde, et H n'est pas possible d'identifier un des degrés de la révolution avec la révolution tout entière. Le fait est que ce sont les douze Nidânas, ou ces douze termes rattachés successivement les uns aux autres, comme la cause à l'effet i qui font entrer fatalement l'homme dans le cercle de la transmigration.

Je termine ici ce que j'avais à dire de la manière dont les Mongols envisagent la théorie difTiciie des douze causes de l'existence ; il est à peine besoin d'ajouter, que si entourés de tous les secours qui étaient à leur disposition, ils n'ont pas su la rendre plus claire, il y a là de quoi justifier tous ceux qui s'occuperont du même sujet et qui ne réussiront pas mieux ^

Page 628, second alinéa. — Avant de passer à l'analyse du Suvarna prabhâsa, il eût été nécessaire d'indiquer les subdivisions de la classe des livres nommés Tantras, dont Csoma nous apprend l'existence. Suivant cet auteur, on reconnaît au Tibet quatre classes de Tantras, savoir: 1° Kriyâ tantra, les Tantras de l'action; 2° Atchâra tantra, les Tantras des pratiques; 3° Yoga tantra, les Tantras de l'union mystique; li" Anuttara yoga tantra, les Tantras du Yoga supérieur^. Ces divisions suffisent pour montrer les développements considérables qu'a pris la littérature

' Mèm. de TAcad. des sciences de S. Pétersbourg, t. IV, p. 2i5. — ^ Tibet. Diction, p. 245, coî. 1.

DU BUDDHISME INDIEN. 639

des Tantras, je ne dirai pas seulement au Tibet, mais dans l'Inde et très-probablement au Kachemire; car les titres sanscrits de ces divisions me semblent établir que les ouvrages qu'elles embrassent ont été primitivement composés en sanscrit. La grande distinction de la Kriyâ (l'action) et du Yoga (la méditation) est, on le sait, familière au Brahmanisme.

Puisque je parle ici des Tantras admis au Tibet, je dois faire mention de l'existence d'un monastère de Religieux t'antristes, que Georgi décrit ainsi dans son langage pudibond : « Formis ànaglypticis carnalium conjugationum duabus atque «triginta contaminatum ^. » Ce monastère se nomme, selon lui, Ra-mo-tchhehi. Ces images seraient-elles les représentations figurées des rites des Tantras? Ce serait une des traces peu communes dans l'Inde , du moins à ma connaissance , de l'influence des Tantras sur les monuments figurés.

' Alphab. Tîb. p. 228.