SPINOZA

même que les mouvements sont communiqués à la matière, les inclinations sont données à l'àme humaine : une impression ou mouvement naturel nous porte vers le bien indéterminé et en général; c'est la volonté, et Dieu en est l'auteur. Et nous sommes aussi 'prédéterminés physiquement vers les biens parliculiers, et c'est encore Dieu qui produit et conserve en nous tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les déterminations particulières de notre âme ; Dieu opère ênnous par sa grâce le vouloir et le faire.

La réserve en faveur de la liberté consiste seulement en ce que nous avons le pouvoir de nous arrêter, de nous reposer dans les biens particuliers, que Dieu ne rend pas invincibles, au lieu de suivre l'impression générale qui ne s'arrête qu'à la fin dernière et universelle, à Dieu lui-même. Il résulte de là que, tandis que tout ce que nous faisons, Dieu le fait en nous, ce que nous ne faisons pas, ce repos, cette station dans les biens particuliers est l'œuvre de la liberté, œuvre purement négative : Quand nous péchons que faisons-nous ? Rien. « Voilà donc ce que fait le pécheur. Il s'arrête, il se repose : il ne suit point l'impression de Dieu ; il ne fait rien, car le péché n'est rien. » On voit que le précepte souverain de la liberté : Nous en servir autant que nous le pouvons, ne dit pas tout, et qu'il faut ajouter : Ne nous reposer, ne consentir, ne conclure que sortis des biens de ce monde et parvenus à Dieu. Au lieu d'une loi de morale pratique, c'est le mysticisme qui nous apparaît. Et c'est aussi le panthéisme. La seule barrière qui en sépare ici le théologien est ce rien pur qu'on appelle le mal et qu'on devrait, suivant lui^ rapportera Dieu, si c'était quelque chose.

Là comme ailleurs, Spinoza renverse les barrières fictives. Il professe comme les autres, nous l'avons vu [Troisième essai, § X), que le mal ne peut consister en rien qui exprime réalité, et que tout ce qui est réel appartient à Dieu. Philosophiquement parlant, il n'est pas facile d'assigner une différence entre sa doctrine et les théories cartésiennes;, m.ais sa doctrine est plus claire parce que la liberté de choix y est ouvertement traitée d'illusion, et la nécessité universelle regardée comme la nature même de Dieu. Descartes expliquait le pouvoir de l'âme sur les affections physiques par la correspondance naturelle des mouvements de la glande, où elle siège, avec les actes spirituels de la volition; or, cette correspondance pouvant s'élablir, par l'habitude, autre qu'elle n'est d'abord donnée par la nature en chacun de nous, l'àme la plus faible avait, suivant lui, dans une bonne direction de sa volonté, le moytn d'obtenir un empire absolu sur ses passions. Spinoza le réfute, et, plus fidèle que lui à sa propre théorie des rapports de l'entendement avec la liberté, il ne cherche

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le pouvoir de l'âme que dans l'état de l'intelligence, la domination des passions que dans la connaissance adéquate de nous-mêmes. Cette connaissance, identique avec la liberté, identique avec la béatitude et avec Tamour divin, prend place dans l'enchaînement nécessaire des modes éternels de Dieu : l'imagination et le souvenir périssent avec le corps auquel ils sont liés ; seule, elle nous assure rimmortalilé dans un éternel repos [Ethique^ part. V, De la liberlc humaine). Telle est la conclusion bouddhiste de la doctrine cartésienne de la liberté.

Que dire maintenant de Leibniz? Il professe hautement la nécessité morale des actes et l'enchaînementprédéterminé de toutes choses; il est clair qu'il ne peut conserver de la liberté que le nom. La théorie des monades et du progrès indéfini des êlres le préserve et du bouddhisme de Spinoza et du christianisme de Malebranche, assez semblable à l'autre si on le creuse; mais il est condamné à nier la réalité du mal moral et, par suite, à énerver le bien et à présenter le monde, malgré tous les déguisements possibles, comme un jeu sans moralité de la puissance divine. On souffre à voir ce grand génie, dans son livre célèbre et médiocre de la Théodicée, épuiser contre les arguments sains et solides de Bayle les ressources usées de la subtilité scolastique, pour prouver que l'homme est libre quoique déterminé de toute éternité à produire dans le temps les actes qu'il produit, et non d'autres; ou que Dieu n'est point l'auteur du mal quand Dieu décrète l'existence d'unmondeoù le mal, inévitablement assuré dans la partie, est dans le tout un bien et une beauté.

Nous pouvons continuer cette revue. La philosophie change et ne se dément pas. Kant n'est évidemment garanti de l'aberration dogmatique qu'autant qu'il se méfie des dogmes : nous avons pu juger de ses hésitations et de ses principes. Après lui une révolution est accomplie dans la méthode; mais que trouvons-nous chez ses successeurs qui redogmatisent sur fondements nouveaux, à ce qu'il semble? Je ne parle pas encore de Fichte, homme vraiment à part et qu'il faut étudier à part. Nous voyons des philosophes, et justement ceux qui se réclament le plus du maître commun, après que la fièvre de spéculation a commencé à tomber, mais avant qu'elle ait fait place à l'abattement, ramener les anciennes solutions en formules rajeunies (et quelquefois obscurcies). C'est Krause, opposant encore une fois le mal au bien comme le fini à l'infini, et la liberté de l'homme à celle de Dieu dont elle dépend. C'est Herbart, définissant le libre arbitre une possibilité pour les masses de représentations les plus fortes de s'établir si solidement, qu'elles prennent l'empire sur les idées accidentelles et constituent ce qui s'appelle une volonté ferme.