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Le moi qui reste enveloppé dans le monde phénoménal aura pour fin ce moi supérieur qui n'est plus un moi. Il tendra à s'unir à lui par l'abnégation, par le renoncement à la volonté, c'est-à-dire enfin par l'anéantissement du moi.

Nous voilà revenus à la doctrine dont nous pensions être bien loin. Nous y resterions abîmés, si le dernier mot de l'ardent penseur dont je viens d'indiquer la marche en quelques mots n'était celui-ci : que le chemin de l'homme à l'absolu est infini ; que l'homme est donc toujours une personne libre ; si, par conséquent, le souverain précepte de la morale ne devait être encore de faire effort pour susciter des acles libres du fond de nous-mêmes, afin de parvenir de plus en plus à l'état de liberté. On trouvera peut-être quelque contradiction entre le précepte formulé par Ficlite, à l'époque de sa plus haute énergie philosophique, et la loi de renoncement qu'il fut amené à y joindre. La fascination de la substance et de l'absolu en est la cause. N'oublions pas que ce philosophe appartient au grand cycle allemand^ j 'ai presque dit au cjcle indien. Il ne s'en sépare que pratiquement, et par ses idées humanitaires, dont ce n'est pas le lieu de nous occuper.

Le caractère vraiment propre de la doctrine de Fichle est d'établir et de maintenir fermement un règne de la volonté et des fins humaines dans ce milieu de la vie jeté entre l'absolu du commencement et l'absolu de la fin dernière et idéale. Mais les deux absolus pèsent sur le domaine moyen et tendent à en fausser les rapports. De là les tâtonnements et les contradictions. De là, particulièrement, les embarras que nous avons déjà remarqués chez Kant, et qui, provenant d'une certaine notion absolue qu'il se formait de la liberté, allaient à lui faire nier cette liberté même comme réelle. Pour le disciple, aussi bien que pour le maître, la liberté est indépendance de la nature, indépendance entière. Nul mobile en elle que la loi pure du devoir. Elle devient donc nécessité en soi. La liberté phénoménale, de son côté, devient une illusion : Kant la soumettait à la loi naturelle de causalité, avec enchaînement rigoureux des causes; Fichte la condamne avec la nature elle-même à n'être qu'une apparence, car tout ce qui est réel est nécessaire, dit-il, et la contingence ne paraît dans le monde que par suite de l'impuissance du savoir humain à comprendre l'absolu. Ainsi parle, comme parlera Hegel, un philosophe qui fait partout de la liberté pratique le pivot de sa spéculation et de son enseignement.

Tout en éloignant la liberté de son théâtre réel et unique, la nature, les passions, qui, en bien comme en mal, sont les mobiles inséparables des actes, Kant avait encore voulu se rendre compte des origines morales de l'humanité. Il devait y échouer, nous l'avons vu, parce qu'il se privait d'éléments essentiels de l'analyse. Fichte, plus

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logique, ou que ne retient pas le respect de l'expérience et du monde des phénomènes, nie jusqu'à l'existence du problème. D'après lui, le mal radical, inné dans 1 homme, n'est que le lien même qui l'attache à la nature et lui fait admettre des mobiles autres que la raison et le devoir pur.

Une opinion à peu près semblable était déjà renfermée implicitement dans la morale de Kant, par cela seul que cette morale était exclusivement rationnelle. Fichte, qui voudrait ne rien ôter à la liberté, observe que ce mal inné n'est pourtant pas nécessaire, et que la liberté en est la cause, en ce que l'homme n'use pas de la liberté 'pour se rendre libre. A ce compte, l'inertie même est un acte, et c'est agir que de n'agir pas, La thèse est vraie relativement à l'homme déjà élevé à l'exercice de la réflexion, qui en déchoit par sa faute et tombe peu à peu dans la servitude de l'âme. Eile est fausse quant à l'origine de l'humanité et à la plus grande partie de ses membres et de son histoire. S'il fallait juger des actes humains en n'attribuant de mérite et de liberté réelle qu'à ceux où se montrent la réflexion réglée du sage et la suprême conscience du pouvoir délibératif, avec opposition tranchée entre la raison elles passions, disons-le, le caractère de moralité y deviendi'ait rare. Et s'il fallait aller plus loin et exiger de l'action et de la vertu qu'elles fussent entièr-ement dépouillées de motifs naturels, la moralité n'aurait plus d'existence dans le monde. L'immoralité s'évanouirait d'ailleurs avec la moralité; et les hommes ne nous paraîtraient alors que de vils troupeaux dont se séparent quelques privilégiés de la raison, qui se croient (et ils se trompent) au-dessus de la passion et delà nature.

Cette conséquence n'avait rien qui répugnât <x Fichte, car il n'accordait le nom d'homme et une destinée immortelle qu'à celui qui s'élève à la moralité en se détachant du monde sensible. Mais il ne pouvait dire pourquoi l'humanité sensible est comme vouée au mal par la nature où elle plonge, et pourquoi la liberté y semble une espèce de miracle inexplicablement suscité de loin en loin. Cette moralité miraculeuse est l'unique préoccupation d'un philosophe qui lui-même ne peut que vainement, et presque ridiculement, se flatter d'y participer. S'il ne veut pas en connaître une autre^ s'il se fait ainsi de l'être moral une chimère, il peut, comme Fichte, nier le problème des commencements de l'humanité sous le prétexte que tout ce qui est véritablement est sans origine et existe dans l'éternité; mais, à vrai dire, il laisse en d'autres mains, il remet aux religions la tâche de proposer des solutions au problème unique, à celui du plus grand et du commun intérêt, à celui qui se pose dans l'existence de l'humanité malheureuse et mauvaise. A cet égard, la philosophie de Schopenhauer, ce pôle opposé de la philosophie de Fichte, en leur com-

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mun sujet, la doctrine de Kant, est singulièrement plus pénéirante dans les réalités et inspirée par un sentiment plus juste et plus profond de la vie. Mais avec elle il faut dire : Lasciate ogni speranza ; en sorte qu'on serait encore une fois renvoyé aux religions, La philosophie est-elle donc réellement arrêtée à celte borne?

Les sarcasmes impitoyables, non sani mélange de grosses injures, que Schopenhauer a, dans tous ses écrits, dirigés contre les trois grands « professeurs » et philosophes salariés allemands, Fichte, Schelling, Hegel, étaient surtout motivés par le profond mépris qu'il avait pour le « plat optimisme » de leurs doctiines, pour l'espèce d'enthousiasme à froid de leurs élucubralions, pour le charlatanisme des formules dont ils habillaient de neuf, à la grande admiration ébahie des « Wagners » des universités, les rêveries des Plolin et des Jacob Boehme, les ardeurs sophistiques de Giordano Bruno et la mathématique siibstantialiste de Spinoza. Mais, en ce qui concerne Fichte particulièrement, le jugement injurieux de Schopenhauer s'explique par la parfaite opposition d'humeur des deux philosophes. La très réelle exaltation du premier, et ce culte du devoir, par où il continuait en style déclamatoire la raison pratique de leur commun maître, si déplaisante pour Schopenhauer, ne paraissait à ce dernier que de l'hypocrisie, un moyen de gagner la popularité par de belles phrases à l'adresse des badauds.

Rien n'est plus curieux ni plus instructif, en fait d'application des concepts métaphysiques à des manières de voir sur les réalités de l'univers et de la \ie humaine, que l'antipathie, — si le mot peut se dire des idées ainsi que des personnes, — que l'antipathie des jugements de deux penseurs qu'on aurait pu croire si apparentés moralement, à ne considérer que le fondement essentiel de leurs interprétations de la doctrine transcendante de Kant. Je dis transcendante, en dépit du transcendanlallsme, qui était dans ses vues premières, et du criticisme, assurément aussi sincère que fortement conçu, mais enfin dont la théorie du noumène démentait le principe. Et j'appelle théorie du noumène la réunion de deux idées qui appartiennent à San ouvrage fondamental : la Critique de la raison pure, et qui impliquent le renversement de son idée maîtresse, comme ses disciples ne manquèrent pas de s'en apercevoir et d'en profiter: 1° l'affirmation de la substance, encore bien que laissée indéterminée et absolument inconnue; 2» la prétention de trouver dans le noumène — dans la substance, usons de ce nom plus vulgaire du noumène — la solution des antinomies ou contradictions constatées par la critique entre des solutions possibles (et que^ mal conduite, elle estimait aussi valables logiquement l'une que l'autre) des problèmes relatifs à la limite des

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phénomènes dans l'espace, le temps et le nombre. Or, l'affirmation de la substance conduisait fatalement aux spéculations sur la nature de la substance et sur son mode de développement, après comme avant Kant; et la soi-disant solution des antinomies consistait à proposer la fiction merveilleuse de quelque chose qui, n'existant point dans le temps, ni dans l'espace, ni sous des rapports d'unité et de multiplicité, serait naturellement ce qu'il faut pour supprimer des difficultés qui tiennent à ce que les uns affirment et les autres nient des conditions relatives à des manières d'être temporelles, sparliales et numériques ! Mais, au fond, l'un des partis contendants qu'il s'agissait de concilier avait ainsi victoire gagnée. Un critique moins ébloui que l'inventeur de la solution aurait pu dès lors être certain que la décision du litige était en faveur de l'infini et de l'absolu, puisqu'on a toujours vu ces deuxgoufires de l'esprit, chez les philosophes qui les contemplent, engloutir tous les rapports et supprimer toutes les limites, ce qui est bien précisément la fonction assignée par Kant à son noumène, — avec le don, par surcroît, d'être un siège commode pour la liberté qu'on veut chasser du domaine de la causalité phénoménale ! En fait, on sait assez que l'infini et l'absolu ne furent plus mis en question chez les disciples de Kant.

Je reviens à Fichte et à Schopenhauer. Tandis que d'autres prenaient, qui dans l'identité et l'infinie variété de l'Être-substance de la naUire, et qui dans le développement de l'Idée pure depuis le néant de détermination jusqu'à l'esprit, l'histoire du noumène, ils jetèrent, eux, leur dévolu sur la Volonté pour leur servir de matière à tout contenir et à tout produire. Mais leurs volontés suivent des ordres d'évolution inverses l'un de l'autre. La doctrine de la substance est sujette à faire de ces coups. La volonté de Fichte est d'abord une volonté bien nommée, une conscience, un moi; en s'objectivant, elle devient monde extérieur, et puis Dieu, et finit par perdre sa qualité propre, en laquelle avait été le point de départ de la construction. Inversement, la volonté de Schopenhauer n'a d'abord rien du vouloir, rien de la conscience ; elle est premièrement ce qu'elle se fait être : la matière; et la matière fait le monde, fait le cerveau, qui fait l'esprit, qui s'aperçoit enfin que le cerveau, la matière et le monde ne sont que ses représentations. Cela paraît tout le contraire et c'est la même chose en ordre renversé. Que l'on prenne les deux doctrines ensemble, elles s'annuleront, il n'en restera rien, comme de certains polynômes, en algèbre, que l'on compare, et qui, formés de termes égaux, ici pris positivement, et là négativement, donnent zéro à l'addition.

Voilà une identité des contradictoires à laquelle Schelling ni Hegel ne pensaient point, et qui montre bien la vanité de ces métaphysiques réalistes; car, et c'est à ceci que je voulais en venir, il n'y a rien

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de plus difïérent que l'esprit de deux philosophies, desquelles^ au point de vue d'un commun panthéisme, on peut dire qu'elles présentent le monde comme un seul et même système vu parles deux bouts opposés. Mais ce monde unique est, dans l'une, un ordre moral, théâtre auguste préparé pour les nobles phénomènes de l'esprit ; dans l'autre, un aveugle amas d'êtres misérables qui ne parviennent à la conscience que pour comble d'infortune. La première regarde l'univers d'un œil optimiste, elle y voit le développement d'un plan de la Providence, la réalisation d'un savoir universel qui n'est autre chose que l'éternelle existence divine elle même; la seconde est un parfait pessimisme pour lequel il n'y a rien dans le monde qui ne doive inspirer la pitié ou le mépris. La première prend pour humanité primitive un peuple soumis naturellement à la raison dans l'état d'innocence, et lui donne pour destination, à travers les phases d'une histoire providentiellement nécessaire, la soumission réfléchie et voulue à la raison, l'avènement à la justice, enfin la sanctification; la seconde voit des êtres toujours les mêmes, formant une seule famille animale, et, dans l'histoire, un perpétuel recommencement des phénomènes, une vaine expérience sans but et pour laquelle il n'y a rien à attendre de nouveau. La première tient que la vie est l'amour et le bonheur même, que la béatitude s'atteint par la pensée de la vie en Dieu, et que cette vie en Dieu est l'objet d'une approximation indéfinie en vue de laquelle l'immortalité est promise aux personnes capables du renoncement à l'individualité et de l'union divine. La seconde déclare la vie essentiellement mauvaise, le bonheur illusoire, impossible, le but placé dans l'abnégation non de la personnalité seulement, mais de l'existence. Enfin, la première a, pour principe d'action, la Loi morale, la justice, construit un système social pour la réaliser^ vise à l'organisation de l'État parfait; et la seconde ne connaît de remède aux maux de l'individu et de la société que la pitié, dont elle place le motif dans le sentiment de la solidarité, de la fondamentale identité de tous les êtres de la nature.

L'origine ou l'explication du mal dans le monde et dans l'humanité n'est pas, à vrai dire, un problème qui se pose dans l'une plus que dans l'autre de ces doctrines. La question est supprimée pour Schopenhauer, le mal étant partout, ayant sa racine dans le vouloir et dans l'existence; et on ne voit pas queFichte, en son optimisme exalté qui ne voit partout que les fins de liberté et de bonheur, se soit beaucoup préoccupé de l'universelle actualité de la douleur, en ce monde qu'il appelle une vie divine sensible revêtue d'apparences. Au reste, un monde sans commencement;, un Dieu impersonnel, une liberté qui n'est point libre arbitre, mais seulement spontanéité, indépendance mystique de la nature (telle que partout Fichte la comprend),

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forment une doctrine parfaitement déterministe, en dépit des mots; et le déterminisme l'exempte sans doute du souci de rendre compte des phénomènes du mal, aussi bien qu'il en dispense notre évolutionisme moderne, qui n'est certes point idéaliste, lui, mais mystique à sa manière, avec loptimisme si complètement arbitraire de ses vues sur l'avenir de Thumanité.