SPINOZA

même que les mouvements sont communiqués à la matière, les inclinations sont données à l'âme humaine : une impression ou mouvement naturel nous porte vers le bien indéterminé et en général ; c'est la volonté, et Dieu en est Fauteur. Et nous sommes aussi prédéterminés physiquement vers les biens particuliers, et c'est encore Dieu qui produit et conserve en nous tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les déterminations particulières de notre âme ; Dieu opère en nous par sa grâce le vouloir et le faire.

La réserve en faveur de la liberté consiste seulement en ce que nous avons le pouvoir de nous an^éter^ de nous reposer dans les biens particuliers, que Dieu ne rend pas invincibles, au lieu de suivre rimpression générale qui ne s'arrête qu*à la fin dernière et universelle, à Dieu lui-même. Il résulte de là que, tandis que tout ce que nous faisons, Dieu le fait en nous, ce que nous ne faisons pas, ce repos, cette station dans les biens particuliers est l'œuvre de la liberté, œuvre purement négative : Quand nous péchons que faisons-nous ? Rien, c Voilà donc ce que fait le pécheur. II s'arrête, il se repose : il ne suit point l'impression de Dieu ; il ne fait rien, car le péché n'est rien. > On voit que le précepte souverain de la liberté : Nous en servir autant que nous le pouvons, ne dit pas tout, et qu'il faut ajouter : Ne nous reposer, ne consentir, ne conclure que sortis des biens de ce monde et parvenus à Dieu. Au lieu d'une loi de morale pratique, c'est le mysticisme qui nous apparaît. Et c'est aussi le panthéisme. La seule barrière qui en sépare ici le théologien est ce rien pur qu'on appelle le mal et qu'on devrait, suivant lui^ rapporter à Dieu, si c'était quelque chose.

Là comme ailleurs, Spinoza renverse les barrières fictives. Il professe comme les autres, nous l'avons vu {Troisième essaie § X), que le mal ne peut consister en rien qui exprime réalité, et que tout ce qui est réel appartient à Dieu. Philosophiquement parlant, il n'est pas facile d'assigner une différence entre sa doctrine et les théories cartésiennes^ mais sa doctrine est plus claire parce que la liberté de choix y est ouvertement traitée d'illusion, et la nécessité universelle regardée comme la nature même de Dieu. Descartes expliquait le pouvoir de Tâme sur les affections physiques par la correspondance naturelle des mouvements de la glande^ où elle siège, avec les actes spirituels de la volition ; or, cette correspondance pouvant s'établir, par l'habitude, autre qu'elle n'est d'abord donnée par la nature en chacun de nous, Tâme la plus faible avait, suivant lui, dans une bonne direction de sa volonté, le moyen d'obtenir un empire absolu sur ses passions. Spinoza le réfute, et, plus fidèle que lui à sa propre théorie des rapports de l'entendement avec la liberté, il ne cherche

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le pouvoir de l'âme que dans l'état de rintelligence, la domination des passions que dans la connaissance adéquate de nous-mêmes. Cette connaissance, identique avec la liberté, identique avec la béatitude et avec l'amour divin, prend place dans Tenchainement nécessaire des modes éternels de Dieu : l'imagination et le souvenir périssent avec le corps auquel ils sont liés ; seule, elle nous assure rimmortalité dans un éternel repos [Ethique^ part. V, De la liberté humaine). Telle est la conclusion bouddhiste de la doctrine cartésienne de la liberté.

Que dire maintenant de Leibniz? Il professe hautement la nécessité morale des actes et l'enchaînement prédéterminé de toutes choses ; il est clair qu'il ne peut conserver de la liberté que le nom. La théorie des monades et du progrès indéfini des éfres le préserve et du bouddhisme de Spinoza et du christianisme de Malebranche, assez semblable à l'autre si on le creuse ; mais- il est condamné à nier la réalité du mal moral et, par suite, à énerver le bien et à présenter le monde, malgré tous les déguisements possibles, comme un jeu sans moralité de la puissance divine. On souffre avoir ce grand génie, dans son livre célèbre et médiocre de la Théodicée^ épuiser contre les arguments sains et solides de Bayle les ressources usées de la subtilité scolastique, pour prouver que l'homme est libre quoique déterminé de toute éternité à produire dans le temps les actes qu'il produit, et non d'autres; ou que Dieu n'est point l'auteur du mal quand Dieu décrète l'existence d'un monde où le mal, inévitablement assuré dans la partie^ est dans le tout un bien et une beauté.

Nous pouvons continuer cette revue. La philosophie change et ne se dément pas. Kant n'est évidemment garanti de l'aberration dogmatique qu'autant qu'il se méfie des dogmes : nous avons pu juger de ses hésitations et de ses principes. Après lui une révolution est accomplie dans la méthode; mais que trouvons- nous chez ses successeurs qui redogmalisent sur fondements nouveaux, à ce qu'il semble? Je ne parle pas encore de Fichte, homme vraiment à part et qu'il faut étudier à part. Nous voyons des philosophes, et justement ceux qui se réclament le plus du maître commun, après que la fièvre de spéculation a commencé à tomber, mais avant qu'elle ait fait place à l'abattement, ramener les anciennes solutions en formules rajeunies (et quelquefois obscurcies). C'est Krause, opposant encore une fois le mal au bien comme le fini à l'infini, et la liberté de l'homme à celle de Dieu dont elle dépend. C'est Herbart, définissant le libre arbitre une possibilité pour les masses de représentations les plus fortes de s'établir si solidement, qu'elles prennent l'empire sur les idées accidentelles et constituent ce qui s*appelle une volonté ferme.

SCHOPENHAUER, HEGEL, FIGHTE 43

C'est Schopenhauer^ enfin, mettant dans la volonté la cause universelle et Tessence de la matière, puis ordonnant à la volonté qui prend conscience d'elle-rnème de reconnaître l'impossibilité du bonheur et de s'anéantir pour satisfaire à la morale. Mais nul n'a plus résolument et plus absolument que ce philosophe affirmé ce qu'il appelle, comme c'est la coutume, le principe de cau^a/i/é, c'est-à-dire l'enchaînement prédéterminé de tous les phénomènes et l'inutilité des causes. La théorie dominante du siècle est celle de Hegel. Aussi innove- t-il moins que personne.

La liberté, suivant la doctrine de Hegel, renferme la nécessité; elle en est la vérité et la conscience. On la possède au plus haut degré quand on se sait déterminé par l'idée absolue. L'opposition que nous croyons voir entre la liberté et la nécessité en ce monde est une illusion du fini, puisque ce monde même n'est que l'évolution étemelle de l'idée. De là, chez Hegel, un souverain mépris de tout ce qui est individuel, et une médiocre estime de la vertu. C'est en ce dernier point qu'il se distingue le plus des grands philosophes absolutistes. Mais le mal est si peu de chose ! 11 y a misère et faiblesse à se trop préoccuper de ce qui est dénué d'existence dans l'universel. Le mal ne doit nous inquiéter en nous que s'il tend à nous devenir essentiel ; mais même alors il n'est rien du tout dans l'essence du monde. Cette théorie pourrait s'appeler une explication par le dédain. Hegel aurait expliqué volontiers de la même manière les phénomènes de la nature, que, malgré son habileté consommée dans l'art de grouper les mots, il trouvait difficile de classer dans révolution de l'universel. Les étoiles du ciel étaient du nombre de ces phénomènes méprisables.

Mépris à part, dans la doctrine do Fichte, la nature n'a guère plus de place pour s'étendre. Mais le bien et le mal moral y apparaissent comme de grandes réalités. Aucun penseur ne s'est fait une idée plus élevée de la liberté, de la vertu et des actes de la personne dans le monde. £t lui aussi, pourtant, dans le cours tourmenté d'une spéculation assidue et laborieuse, céda peu à peu à ce grand courant du mysticisme que l'on voit toujours solliciter les phîlosophies les plus nobles. On pourrait dire qu'il toucha presque le but des tendances mystiques, c'est-à-dire ranéanlisseme.it de cette personnalité même qui avait été son point de départ et sa préoccupation unique, si en pareil cas la moindre distance n'était encore un intervalle immense (1). Encore

(l) Il m*arrive quelquefois de faire usage de ce mot mysticisme que beaucoop d'auteurs taxent d'obscurité et d'ahu?. Il est très clair pour moi. J'appelle mystique, en fait de méthode, un philosophe qui réduit à rien ou à très peu la part de Texpérience et de la critique dans les éléments de la certitude, pour augmenter outre mesure celle des aifectious morales et des croyauces

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un pas, sa dernière conclusion rencontrait celle de Schelling, Tinitiateur de Hegel, et ce jugement de Jacobi se trouvait justifié: que l'idéalisme subjectif et le panthéisme objectif sont une seule etlnème doctrine vue par des faces diiTérentes. Quelle opposition au début, cependant ! Schelling raconte la chute de l'absolu et commence les phénomènes par la soif de Pexistence, comme les bouddhistes. Quand il arrive aux individus, à la liberté et au mal, son principe Toblige à les traiter de météores et purs fantômes, en tant qu'il ne leur voit pas de racines dans Tunité substantielle. Mais, en tant qu'il leur en trouve, ils disparaissent encore plus sûrement. Au commencement, la chute, la descente ; à la fin, le retour, si l'on est logique ; entre deux, Videntitéj qui les pose et les supprime tout ensemble, et que le philosophe appelle vie en JJieu^ amour divin et vraie liberté.

Au contraire, Fichte commence par le sujet conscient, le moi. Je dois dire qu'il le prend aussi comme absolu et seul existant; maïs avec un absolu pris dans la personnalité on n'est pas si facilement tenté de faire de l'homme une théophanie. Le philosophe oublie bientôt que le moi est seul; au vrai, c'est bien par ses rapports finis qu'il le détermine. Au lieu d'exposer les phases de l'émanation et de la chute, il fait une morale. Le fond de cette morale est la liberté, non pas la vraie heureusement : l'épithète est trop familière à ceux qui veulent nier la chose en se réser\'ant le bénéfice du nom. Fichte admet donc que le moi autonome et autocrate est l'auteur de ses actes, et qu'il doit les conformer toujours et à tout prix à la loi du devoir, donnée dans sa nature.

Mais la réflexion ne tarde pas à montrer que la Loi est encore plus l'objet nécessaire du moi qu'elle n^est sa libre création. D'un autre côté, le moi, pour se ranger sous la Loi, est obligé de s'arracher à l'inertie, qui est une racine du mal, et de combattre la lâcheté et le mensonge, qui en sont les fruits. Ce soi-disant absolu du moi réel n'est donc que Timage imparfaite d'un moi idéal. Enfin la foi vient assurer le moi de la réelle existence des autres personnes, ses semblables, auxquelles il est lié par le devoir, et de la réalité du bien suprême dont tous ses efforts ne peuvent que l'approcher. Mais le moi absolu n'est plus le moi; il est Dieu, et pour être Dieu et absolu, il devra perdre les attributs propres du moi d'où nous sommes partis.

personDoUes, et arriver ainsi à des affirmations arbitraires. En fait de systèmes métaphysiques et moraux, je qualifie de même la philosophie qui penche à absorber la personnalité ut la vie dans l'objet transcendant de la foi. Ces deux tendances s'unissent aisément dans uue doctrine : l'expérience le prouve. Maintenant, s'il reste quelque chose de trop peu déterminé, ou de laissé à rappréciation de l'auteur et du lecteur dans l'application du mot, c'est un vice inévitable de toutes les qualifications générales en pareille matière.

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Le moi qui reste enveloppé dans le monde phénoménal aura pour fin ce moi supérieur qui n'est plus un moi. Il tendra à s'unir à lui par l'abnégation, par le renoncement à la volonté, c'est-à-dire enfin par l'anéantissement du moi.

Nous voilà revenus à la doctrine dont nous pensions être bien loin. Nous y resterions abîmés, si le dernier mot de l'ardent penseur dont je viens d'indiquer la marche en quelques mots n'était celui-ci : que le chemin de l'homme à l'absolu est infini ; que l'homme est donc foujours une personne libre ; si, par conséquent, le souverain précepte de la morale ne devait être encore de faire effort pour susciter des actes libres du fond de nous-mêmes, afin de parvenir de plus en plus à l'état de liberté. On trouvera peut-être quelque contradiction entre le précepte formulé par Fichte, à l'époque de sa plus haute énergie philosophique, et la loi de renoncement qu'il fut amené à y joindre. La fascination de la substance et de l'absolu en est la cause. N'oublions pas que ce philosophe appartient au grand cycle allemand^ j'ai presque dit au c)cle indien. Il ne s'en sépare que pratiquement, et par ses idées humanitaires, dont ce n'est pas le lieu de nous occuper.

Le caractère vraiment propre de la doctrine de Fichte est d'établir et de maintenir fermement un règne de la volonté et des fins humaines dans ce milieu de la vie jeté entre l'absolu du commencement et Tabsolu de la fin dernière et idéale. Mais les deux absolus pèsent sur le domaine moyen et tendent à en fausser les rapports. De là les tâtonnements et les contradictions. De là, particulièrement, les embarras que nous avons déjà remarqués chez Kant, et qui, provenant d'une certaine notion absolue qu'il se formait de la liberté, allaient à lui faire nier cette liberté même comme réelle. Pour le disciple, aussi bien que pour le maître, la liberté est indépendance de ta nature, indépendance entière. Nul mobile en elle que la loi pure du devoir. Elle devient donc nécessité en soi. La liberté phénoménale, de son côté, devient une illusion : Kant la soumettait à la loi naturelle de causalité, avec enchaînement rigoureux des causes; Fichte la condamne avec la nature elle-même à n'être qu'une apparence, car tout ce qui est réel est nécessaire, dit-il, et la contingence ne parait dans le monde que par suite de l'impuissance du savoir humain à comprendre l'absolu. Ainsi parle, comme parlera Hegel, un philosophe qui fait partout de la liberté pratique le pivot de sa spéculation et de son enseignement.

Tout en éloignant la liberté de son théâtre réel et unique, la nature, les passions, qui, en bien comme en mal, sont les mobiles inséparables des actes, Kant avait encore voulu se rendre compte des origines morales de l'humanité. Il devait y échouer, nous l'avons vu, parce qu'il se privait d'éléments essentiels de l'analyse. Fichte, plus

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logique, ou que ne retient pas le respect de Texpérience et du monde des phénomènes, nie jusqu'à Texislence du problème. D'après lui, le mal radical, inné dans l'homme, n'est que le lien même qui l'attache à la nature et lui fait admettre des mobiles autres que la raison et le devoir pur.

Une opinion à peu près semblable était déjà renfermée implicitement dans la morale de Kant^ par cela seul que cette morale était exclusivement rationnelle. Fichte, qui voudrait ne rien ôter à la liberté, observe que ce mal inné n'est pourtant pas nécessaire, et que la liberté en est la cause, en ce que l'homme n'use pas de la libellé pour se rendre libre, A ce compte, l'inertie même est un acte, et c'est agir que de n'agir pas. La thèse est vraie relativement à Thomme déjà élevé à l'exercice de la réflexion, qui en déchoit par sa faute et tombe peu à peu dans la servitude de l'âme. Elle est fausse quant à l'origine de l'humanité et à la plus grande partie de ses membres et de son histoire. S'il fallait juger des actes humains en n'attribuant de mérite et de liberté réelle qu'à ceux où se montrent la réflexion réglée du sage et la suprême conscience du pouvoir délibératif, avec opposition tranchée entre la raison et les passions, disons-le, le caractère de moralité y deviendrait rare. Et s'il fallait aller plus loin et exiger de l'action et de la vertu qu'elles fussent entièrement dépouillées de motifs naturels, la moralité n'aurait plus d'existence dans le monde. L'immorahté s'évanouirait d'ailleurs avec la moralité; et les hommes ne nous paraîtraient alors que de vils troupeaux dont se séparent quelques privilégiés de la raison, qui se croient (et ils se trompent) au-dessus de la passion et delà nature.

Cette conséquence n'avait rien qui répugnât k Fichte, car il n'accordait le nom d'homme et une destinée immortelle qu'à celui qui s'élève à la moralité en se détachant du monde sensible. Mais il ne pouvait dire pourquoi l'humanité sensible est comme vouée au mal par la nature où elle plonge, et pourquoi la liberté y semble une espèce de miracle inexplicablement suscité de loin en loin. Cette moralité miraculeuse est l'unique préoccupation d'un philosophe qui lui-même ne peut que vainement, et presque ridiculement, se flatter d'y participer. S'il ne veut pas en connaître une autre^ s'il se fait ainsi de l'être moral une chimère, il peut, comme Fichte, nier le problème des commencements de l'humanité sous le prétexte que tout ce qui est véritablement est sans origine et existe dans l'éternité; mais, à vrai dire, il laisse en d'autres mains, il remet aux religions la tâche de proposer des solutions au problème unique, à celui du plus grand et du commun intérêt, à celui qui se pose dans l'existence de l'humanité malheureuse et mauvaise. À cet égard, la philosophie de Schopenhauer, ce pôle opposé de la philosophie de Fichte, en leur com-

FICnTE ET SCnOPENHAUER 47

mua sujet, ia doctrine de Kant^ est singulièrement plus pénétrante dans les réalités et inspirée par un sentiment plus juste et plus profond de la vie. Mais avec elle il faut dire : Lasciale ogni speranza ; en sorte qu'on serait encore une fois renvoyé aux religions. La philosophie est-elle donc réellement arrêtée à cette borne?

Les sarcasmes impitoyables, non sans mélange de grosses injures, que Schopenhauer a, dans tous ses écrits, dirigés contre les trois grands c professeurs » et philosophes salariés allemands, Fichte, Schelling, Hegel, étaient surtout motivés par le profond mépris qu'il avait pour le c plat optimisme > de leurs doctrines, pour l'espèce d'enthousiasme à froid de leurs élucubrations, pour le charlatanisme des formules dont ils habillaient de neuf, à la grande admiration ébahie des « Wagners » des universités, les rêveries des Plotin et des Jacob Boehme, les ardeurs sophistiques de Giordano Bruno et la mathématique substantialiste de Spinoza. Mais, en ce qui concerne Fichte particulièrement, le jugement injurieux de Schopenhauer s'explique par la parfaite opposition d'humeur des deux philosophes. La très réelle exaltation du premier, et ce culte du devoir, par où il continuait en style déclamatoire la raison pratique de leur commun maître, si déplaisante pour Schopenhauer, ne paraissait à ce dernier que de l'hypocrisie, un moyen de gagner la popularité par de belles phrases à l'adresse des badauds.

Rien n'est plus curieux ni plus instructif, en fait d'application des concepts métaphysiques à des manières de voir sur les réalités de l'univers et de la vie humaine, que l'antipathie, — si le mot peut se dire des idées ainsi que des personnes, — que l'antipathie des jugements de deux penseurs qu'on aurait pu croire si apparentés moralement, à ne considérer que le fondement essentiel de leurs interprétations de la doctrine transcendante de Kant. Je dis transcendante, en dépit du transcendant aiisme, qui était dans ses vues premières, et du criticisme, assurément aussi sincère que fortement conçu, mais enGn dont la théorie du noumène démentait le principe. Et j'appelle théorie du noumène la réunion de deux idées qui appartiennent à son ouvrage fondamental : la Critique de la raison pure, et qui impliquent le renversement de son idée maîtresse, comme ses disciples ne manquèrent pas de s'en apercevoir et d'en profiter : 1* l'affirmation de la substance, encore bien que laissée indéterminée et absolument inconnue; 2« la prétention de trouver dans le noumène — dans la substance, usons de ce nom plus vulgaire du noumène — la solution des antinomies ou contradictions constatées par la critique entre des solutions possibles (et que^ mal conduite, elle estimait aussi valables logiquement Tune que Tautre) des problèmes relatifs à la limite des

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phénomènes dans l'espace, le temps et le nombre. Or, l'affirmation de la substance conduisait fatalement aux spéculations sur la nature de la substance et sur son mode de développement, après comme avant Kant; et la soi-disant solution des antinomies consistait à proposer la fiction merveilleuse de quelque chose qui, n'existant point dans le temps, ni dans l'espace, ni sous des rapports d'unité et de multiplicité, serait naturellement ce qu'il faut pour supprimer des difficultés qui tiennent à ce que les uns affirment et les autres nient des conditions relatives à des manières d'être temporelles, spariiales et numériques I Mais, au fond, Tun des partis contendants qu'il s'agissait de concilier avait ainsi victoire gagnée. Un critique moins ébloui que l'inventeur de la solution aurait pu dès lors être certain que la décision du litige était en faveur de Tinfini et de l'absolu, puisqu'on a toujours vu ces deux gouffres de l'esprit^ chez les philosophes qui les contemplent, engloutir tous les rapports et supprimer toutes les limites, ce qui est bien précisément la fonction assignée par Kant à son noumène, — avec le don, par surcroît, d'être un siège commode pour la liberté qu'on veut chasser du domaine de la causalité phénoménale I En fait, on sait assez que l'infini et l'absolu ne furent plus mis en question chez les disciples de Kant.

Je reviens à Fichte et à Schopenhauer. Tandis que d'autres prenaient, qui dans l'identité et l'infinie variété de l'Être-substance de la nature, et qui dans le développement de l'Idée pure depuis le néant de détermination jusqu'à l'esprit, l'histoire du noumène, ils jetèrent, eux, leur dévolu sur la Volonté pour leur servir de matière à tout contenir et à tout produire. Mais leurs volontés suivent des ordres d'évolution inverses l'un de l'autre. La doctrine de la substance est sujette à faire de ces coups. La volonté de Fichte est d'abord une volonté bien nommée, une conscience, un moi; en s'objectivant, elle devient monde extérieur, et puis Dieu, et finit par perdre sa qualité propre, en laquelle avait été le point de départ de la construction. Inversement, la volonté de Schopenhauer n'a d'abord rien du vouloir, rien de la conscience; elle est premièrement ce qu'elle se fait être : la matière; et la matière fait le monde, fait le cerveau, qui fait l'esprit, qui s'aperçoit enfin que le cerveau, la matière et le monde ne sont que ses représentations. Cela paraît tout le contraire et c'est la même chose en ordre renversé. Que l'on prenne les deux doctrines ensemble, elles s'annuleront, il n'en restera rien, commode certains polynômes, en algèbre, que l'on compare, et qui, formés de termes égaux, ici pris positivement, et là négativement, donnent zéro à l'addition.

Voilà une identité des contradictoires à laquelle Schelling ni Hegel ne pensaient point, et qui montre bien la vanité de ces métaphysiques réalistes; car, et c'est à ceci que je voulais en venir, il n'y a rien

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de plus dîfiérent que l'esprit de deux philosophies, desquelles^ au point de vue d'un commun panthéisme, on peut dire qu'elles présentent le monde comme un seul et même système vu parles deux bouts opposés. Mais ce monde unique est, dans Tune, un ordre moral, théâtre auguste préparé pour les nobles phénomènes de Tesprit; dans Tautre, un aveugle amas d'êtres misérables qui ne parviennent à la conscience que pour comble d'infortune. La première regarde l'univers d'un œil optimiste^ elle y voit le développement d'un plan de la Providence, la réalisation d'un savoir universel qui n'est autre chose que l'éternelle existence divine elle-même; la seconde est un parfait pessimisme pour lequel il n'y a rien dans le monde qui ne doive inspirer la pitié ou le mépris. La première prend pour humanité primitive un peuple soumis naturellement à la raison dans l'état d'innocence, et lui donne pour destination, à travers les phases d'une histoire providentiellement nécessaire, la soumission réfléchie et voulue à la raison, l'avènement àla justice^ enfin la sanctification; la seconde voit des êtres toujours les mêmes, formant une seule famille animale, et, dans l'histoire, un perpétuel recommencement des phénomènes, une vaine expérience sans but et pour laquelle il n'y a rien à attendre de nouveau. La première tient que la vie est l'amour et le bonheur même, que la béatitude s'atteint par la pensée de la vie en Dieu, et que cette vie en Dieu est l'objet d'une approximation indéfinie en vue de laquelle l'immortalité est promise aux personnes capables du renoncement à l'individualité et de l'union divine. La seconde déclare la vie essentiellement mauvaise, le bonheur illusoire, impossible, le but placé dans l'abnégation non de la personnalité seulement, mais de l'existence. Enfin, la première a, pour principe d'action, la Loi morale, la justice, construit un système social pour la réaliser^ vise à l'organisation de l'État parfait; et la seconde ne connaît de remède aux maux de l'individu et de la société que la pitié, dont elle place le motif dans le sentiment de la solidarité, de la fondamentale identité de tous les êtres de la nature.

L'origine ou l'explication du mal dans le monde et dans l'humanité n'est pas, à vrai dire, un problème qui se pose dans l'une plus que dans l'autre de ces doctrines. La question est supprimée pour Schopenhauer, le mal étant partout, ayant sa racine dans le vouloir et dans l'existence; et on ne voit pas que Fichte, en son optimisme exalté qui ne voit partout que les fins de liberté et de bonheur, se soit beaucoup préoccupé de l'universelle actualité de la douleur, en ce monde qu'il appelle une vie divine sensible revêtue d'apparences. Au reste, un monde sans commencement^ un Dieu impersonnel, une liberté qui n'est point libre arbitre, mais seulement spontanéité, indépendance mystique de la nature (telle que partout Fichte la comprend),

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forment une doctrine parfaitement déterministe, en dépit des mots ; et le déterminisme l'exempte sans doute du souci de rendre compte des phénomènes du mal, aussi bien qu'il en dispense notre évoiutionîsme moderne, qui n'est certes point idéaliste, lui, mais mystique à sa manière, avec Toptimisme si complètement arbitraire de ses vues sur Tavenir de l'humanité.