DU SYMBOLE, DU MYTHE ET DE LA LÉGENDE

Sitôt que riiomme est pris pour symbole, il arrive aisément que l'imagination ouverte aux anal(i^ii's uiel en rapport les événements de la vieliumaine avec lesaeculeiits des objets physiques ou moraux que cette vie est aiqielée à reitrésniler. I/bisloire d'un personnalise, dieu ou liéros, devient le symbole eouijdexe et prolongé d'une partie de riiistuito de la nature, et (luelquefuis de la vie de l'humanité. Ainsi Si' tonnent \esmijlhfs piopreruent dits; car il conviendrait, afin de ne [.as coutbndi-e les genres, trétendif i)lutot le nom de Icyfude à ces récits d'un caractère dilléreiil que compose la piété religieuse, lorsqu'elle réunit dans une peisonne réelle au fond, mais idéalisée, les propriétés et les actions ([u'on .st porté à attendre d'un prophète ou dun Dieu à une époque donnée. La légende ne suppose point à la rigueur l'existence d'une base historique positive, et elle a l'avantage de ne pas l'exclure. Quoi qu'il en soit de la justesse de ces observations, j'userai du droit de délinir, i>our distinguer le mythe de la légende en attachant au premier de ces mots le sens d'un symbolisme phis iiliysique et en tout cas plus généra!, ausecond, plus particulier, plus moral et ordinairement moins étranger à l'histoire. Mais j'ajoute que ces caractères distinctifs sont loin d'être toujours tranchés ou iaciles à établir.

La critique, en parvenant à s'assurer de ce qu'd y a d'essentiel à l'humanité dans l'emploi religieux du symbole, au temps du règne de l'instinct et des productions spontanées de l'esprit, incline aisément à une erreur, (pi'explique à son tour la prédominance de la réflexion. On penche trop, sans cependant s'en expliquer clairement, à prendre les symboles pour les produits d'un travail presque volontaire et pareil à la composition allégorique d'un littérateur. Cette illusion de la science est la première difficulté qu'elle ait à vaincre pour apiirocher de la connaissance de l'humanité irréfléchie et des religions primitives, aussi bien que de la nature antique du lan-

Une autre erreur a engendré de nombreux systèmes. A peine a-t-on reconnu l'importance du symliole dans l'antiquité que l'on s'est demandé quelle a dû en être la rnatièie. Chaque mylhologiste, s'établissant dans un domaine préféré, s'est efforcé alors de montrer à l'aide de rapprochements et d'indices vagues, de monuments interprétés arbitrairement, de commentaires et d'étymologies, enfin en accunmlant de faibles ou vaines probabilités, que les hommes en tout temps et en tout pays avaient élevé leurs compositions mythiques sur une base unique. L'astronomie, par exemple, a été présentée comme une clef de toutes les conceptions religieuses possibles. Ainsi s'égarèrent lesprit si ingénieux de Dupuis, et, à sa suite, l'esprit sagace et méthodique de VoliH;y. Plus tard les éludes et les mécomptes

ont forcé l'archéologue d'avoir égard au génie propre de chaque peuple, pour interpréter ses œuvres, et la lumière projetée sur des nations et sur des âges autrefois si obscurs a dû démontrer aux savants les plus systématiques combien les créations spontanées de l'homme l'emportent en variété sur les élucubrations de celui qui les médite. Les sujets les plus divers ont certainement offert une matière aux antiques mylhologies. De plus, le penchant mythologique lui-même a été très inégalement partagé. La production légendaire a obéi à des impulsions bien ditférentes et réalisé plusieurs genres d'idéal. Le travail métaphysique s'est porté à l'établissement de véritables dogmes, avec des degrés de profondeur variés et des caractères qu'il n'est pas permis de confondre. Enfin certaines races paraissent, dès le commencement, s'être placées en face des essences mystérieuses du monde, dont la religion poursuit la connaissance, et n'avoir point subi ou n'avoir subi qu'imparfaitement l'influence des causes qui ont entraîné les autres. En dépit des lumières apportées dans ce sujet par la mythologie scientifi(iue et par la philologie, il arrive encore qu'un philosophe adopte et soutienne pour les besoins de sa doctrine un système exclusif sur l'origine de la religion. Mais on peut en pareil cas ye demander lequel fait le plus de tort à l'autre : la philosophie de l'auteur à son système mythologique, ou son système mythologique à sa philosophie.

CHAPITIIE H

Des définit ioDS de la religion.

On (lirait que l'oppositioti qiroii a couluiïje d'éluhlir entre la religion et la science a influé sur les délinilions qu'on a essayées de la reli;,Mon au point de les rendre élian^^èi es à l'esprit scientifique môme le plus élémenlaire. Elles ont en eflet le ilélant conmmn gaulant que j'en connaisse) de ne pas s'étendre à la totalité du sujet à définir, mais de se poser sur le terrain des sentiments acluels et des notions les plus épurées. Je parle, Lien entendu, des auteurs qui admettent pour la relii,non une fonction propre et une existence naturellement inhérente à l'inné humaine. Mais comme elle ne laisse pas d'être multiple et que, en fait, il y a dt-s ri'iujnms dans le monde et dans riiistoire, et non pas seulement un>' rtlli/ion,îi moins de soutenir que ia religion est démonstrative, ou imposée [mv une autorité irrésislihle, et que tout le surplus de ce qui porte ce nom doit en perdre le droit, il faut bien accorder que la délinilion de cette chose multiple doit en embiasser toutes les variétés depuis les temps les plus anciens nù l'on puisse remonler, et jusqu'à de très intimes produits qui ne [)euvenl pourtant se rapporter qu'à elle. Il n'y a {tas deux manières d'entendre les règles logiques de la définition; il n'y en a qu'une.

La définition que Kant a donn* e delà religion n'est pas exempte du vice commun, mais elle porte avec tant d > juslessesur l'idée à définir, considérée à un point de vue rationnel, qu'il suffit de donner à chacunedes notions qu'elle implique une plubgrandeexlension, et moins de rigueur qu'il ne le voulait lui-même, pour la rendre applicable à la totalité du sujet. C'e^t un privil .ge du génie d'avoir de ces rencontres. La religion, c'est ainsi que Kant formule rigoureusement sa pensée, souvent reproduite et imparfaitement rendue, « la religion, est la reconnaissance du devoir en tant que comuiandement divin; aussi la croyance à l'existence de Dieu en procède; et la morale, au point de vue pratique, mène à la théologie, qui cependant est et demeure problématique au point de vue théorétique ». Le pieinier point à éclaiicir ici est l'idée du devoir. Prenons ce mot {P/îicht) non dans le sens élevé d'une déontologie rationnelle, mais dan.s une accep-

DES DÉFIiVITIONS DE LA RELIGION

tion assez élémentaire pour convenir à la nature humaine en tous les états imaginables de vie et de société des individus. En ce cas il exprimera simplement Fidée qu'il y a des choses qu'on doit faire (ou ne point tliire). Cette idée prise dans sa généralité, en elle-même, constitue la catégorie du moral; et ce que veut dire Kant, c'est qu'elle comprend la catégorie du relif/irux, quand c'est sur la supposition d'un commandement divin que repose le devoir de faire certaines choses (ou de s'en abstenir); et il conclut de là très logiquement que la croyance à l' existence de Dieu procède de la religion et, par conséquent, le plus au fond, de l'idée du devoir, de la morale.

L'idée du divin, celle de Dieu, dont l'existence devient ainsi objet de croyance, réclament une généralisation semblable. Afin que la définition de la leligion reçoive toute l'extension que les faits réclament, il fautentendie par Dieu toute essence ou force qui se peut imaginer comme siège ou cause de phénomènes dont ni la source ni les effets ne sont au pouvoir de l'homme et qui lui apportent du bien ou du mal. C'est à de telles causes qu'il attribue, consciemment ou inconsciemment, un caractère de personnalité sulfisant pour qu'il puisse leur piéler la volonté et les regarder comme commandant de certains actes (ou les interdisant) et disposant de certains phénomènes pour sanction de .^es oïdi'es.

A quelque degré, infime uu élevé, que l'on considère, dans une religion donnée, la notion de Dieu, auteur des commandements, et quelle que soit la nature, basse ou noble, de ces derniers, il est toujours vrai, comnie ledit KanI, que la croyance à lexislence de Dieu, c'est-àdire le fondement d'une théologie, dépend de la notion du devoir et, plus particulièremeiit, du devoir en tant que commandé. C'est là le point de vue prali</UL'. Mai.'=, au point de vue th/'oritjw, cette théologie est et reste indéterminée (ou prol/lémalique, comme s'exprinie le texte), parce ({ue l'auteur des commandements peut être défini de diverses manières. Par cette dernière observation, Kant échappe, au fond, au reproche que nous adressons aux définitions de la religion, et que l'emploi qu'il fait du mot Dieu en un sens absolu semblerait justifier. L'idée de la religion devient aussi large que 1 idée même de Dieu, qu'on ne fixe point; laissons la même indétermination aux aj)plicalions de l'idée du devoir ou chose divinement commandée, et la définition sera irréprochable quant aux points que nous venons d'examiner (1).

(1) II est incroyable cumbieu le sens de la défluition de Kaut a échappé à ses critiques. « Coujiuput ue s'aperçuil-il de la cout(adictiou?écrit l'uu d'eux. Lu définitiou de la religiou eu soi cousiste à dire que « la reiigiou est la re- « couuaissauce de uos devoirs comme ordres divins » ! Des ordres divins, c'est-à-dire des ordres qui empruntent leur caractère auguste, irrésistible, à

DES DEFINITIONS DE LA RELIGION

Il est toutefois une objection d'un autre genre, qui a été faite à la définition de Kant, et que je dois reconiKutre fondée. Cette définition est purement inlellectualist«\ ou ralionrit-lle, conformément au malheureux parti pris de ratioualisme absolu, (jui lè^ne aussi dans sa morale, et qui a été si préjudiciable au succès et à l'intelligence des grandes vérités et des admirables formules dont celle erreur n'altère pas le fond. S'il est inadmissible que le sentiment et la croyance soient écartés des bases de rétliiquo. il l'est peut-être plus encore que l'émotion ou les passions ue î?uient pas mentioimées parmi les éléments essenliels de la religion.

Ces passions et celle émotion sont si visiblement et eu tout temps celles de l'espérance et de la crainle qu'il serait vainement inutile de développer une vérité si claire. Il suffit d'y re^^arder; et, si cela est admis, on fera peu de difficultés ensuite pour accorder que la crainte a dû être originairement la plus importante des deux et trouver sa principale application dans l'altenledes pbénomiiits naturels, agents continuels et nécessaires, mais variables de bien et de mal pour les hommes. Mais la crainte ne peut aller sans l'espérance, qui lui devient corrélative sitôt (|ue les idées religieuses interviennent et suggèrent des moyens de fléchir les causes des maux. D'un autre côté, il faut ajouter aux phénomènes naturels vaiiables les accidents de toutes sortes, succès, revers, maladies, etc., que l'imagination peut imputer à des causes da-irics. Le progrès de la religion — est-il besoin d'en faire ici la remarque? — consiste à envisager l'action divine de plus en plus exclusivement dans l'ordre moral ; et ce progrès est ainsi lié à celui de la science qui enseigne et va sans cesse agrandissant pour notre jugement le champ des phénomènes prédéterminés de la nature, et celui des conséquences de nos propres volontés, tous deux soustraits à l'intervention de la divinité.

Ceux qui legardent comme impie la pensée qui fait le fond de la maxime célèbre : Prunus tn orbe deos fecit fiiiior, paraissent n'avoir pas assez réfléchi à 1 importance que la religion la plus épurée a dû elle-même accorder à la « crainte du Seigneur », comme principe de la correction de l'âme et de sa conversion à Dieu : Jnitium sapienli.i' timor Domini. Sur ce point, comme sur les autres, l'élément initial est demeuré ; il s'est seulement amendé et ennobli, de même que les éléments inverses de l'espérance et de l'amour.

eur origine divine, en d'autres termes à leur caractère relijîieiix ! Ne voit-on pas que ce qu'il s'agissait de déliuir a été mis dans la préleudue déûnitiou? » {Prolégomènes de ffmloire des religions, par A. Héville, p. 22). L'auteur, peu logicien, preud uu c. rcle vicieux pour une coulradictioo et croit découvrir un cercle là où c'est liii-iiM^me qui l'iulroduit par sa uiauièrf propre d'entendre ou de définir les termes. Uu peut l.ii rendre ses puiuts dtxolcuuatioii !

DliS ULFl.VmONS DK LA lŒLlGmN

Le vers Prinins in orbe... n'est pas de Lucrèce; mais, s'il lui a été attribué si souvent, c'est qu'il exprime une idée bien en rapport avec la pensée la plus préoccupanle du grand poète pessimiste : c'est que les croyances religieuses sont uno déplorable cause de maux imaginaires qui troublent l'ordre naturel et raisonnable de la vie humaine [vitx rationes). La doctrine d'Épicure a pour objet de délivrer les hommes de la terreur que leur inspirent les interprètes des religions [vnfes] en leur débitant des rêveries {somnia) sur une existence fuliuG et sur l'intervention des dieux dans leurs affaires. Lucrèce craint que l'ami auquel il dédie son poème ne se Iais.se lui-même prévenir contie cette doctrine par les discours terrifiants des prêtres :

Tutcinct a n<tf>i^ j'iin 'juoris laniiorc valum Terriloquis m-fus iliriis deschccre quxrr^'.' Quippe etni'nn '[iiani tindla tihi jam jinijrri' posnunt .Somnia quw vitx ralioiic:< vf'rlere possinf, Fortunasqnc lun^ ninnr>' lurharc timoré ! FJ mcrito : nain si rrii/nn finem rfisr vi'hyrDf .Erunmnruiii /iDiuincs, idi^ua ratinnc calfrent Helligionihus alqne tninis obsislere vaium. Nunc ralin uulla est veMandi, nnlla fnmllus, JHernas quoniaiii pivivis in morte tinvndum (1).

Ce passage, qui ffdt suite au célèbre morceau sur le sacrifice d'iphigénie el à l'exclamation : Tanlum reUigïo... qui le termine, peut servir, avec bien d'autres de Lucrèce et de Virgile, à rapporter la signification de la relligio efdes reliigiones, tout d'abord aux fables et aux superstitions dont les prêtres étaient les conservateurs, puis, par extension, aux croyances transcendantes quelconques ; et, par suite, en un sens qui peut être bas ou élevé selon que le sont aussi les idées et les rites, à la crainte des puissances supérieures et des sanctions qu'elles ont attachées à leurs prescriptions. Et ceci nous amène à une interprétation simple et naturelle de la véritable étymologie du mot rellifjio. Cette dernière, suivant les meilleures autorités actuelles en philologie, doit être prise de religare, non de relegere; c'est donc de lien et de chaîne qu'il s'agit, non d'as.semblage et de choix de rites et de cérémonies. Il ne re.ste plus qu'à savoir à quel genre de lien nous devons penser ici. C'est de la haute fantaisie d'aller chercher en cette affaire, comme le font celles des écoles socialistes qui admettent la religion pour l'un des éléments de leurs constructions, l'idée de relier les âmes par le moyen d'une conception commune de la di-

H) I)rrn;nn nalura, F, v. 103-112. La leçon possunt, que j'adopte au troisiiiii.: VIT., me parait s accorder parfaitement, je dirai même s'accorder seule, avec le sens du livre entier. D'autres leçons sont suivies plus volontiers par les éditeurs et traducteurs de Lucrèce.

DKS IIEFI.NITION'^ PE LA RFLTGIO?»

vinilé, (iii Uni et des devoiis de la vie. Getle idée n'est point de l'antiquilé et ne peut pas èti-e des temps où le mot rclligio (1) a reçu chez tes Latins son acception reiifj'tense. Non, la chaîne à laquelle il faut songer, et qui a ravanta},^e de convenir également à des superstitions d'ordre infime, telles que le taliou, les jours, néfastes et autres genres d'interdictions appuyées par des menaces {rclli'/ii»iihiis nffjiir w/"///,v\ et aux devoirs d'une e«:j)èce plus relevée, ou même toute morale dont la reconimandaliori invoque laulorité divine et le //moj'/>om/»/; celte chaîne, c'est le lien par lequel l'homme s->- noun aux divinités de sa croyance, et qui assujettit sa vie et sa conduite aux prati(pjes ou aux abstentions qu'il croit lui être imposées sous des peines terrihles par la volonté de telleou telle des puissances supérieures invisibles. Voilà pourquoi Lucrèce emploie ce mot : les nn'wh c//'v 7'rl/'fjioti:i, (juand il exalte en si beaux leimes son (nivre de poésie, consacrée à l'enseignement des grandes c/iosrs dont la connaissance vient les délier -2) :

Avia Picridum peragr ' ■ nnIliKs nnlj- Tri fa s In: jurât inlei/ros accedeie fnnles Alqic '""rire ; juvatquc noros deccrperr P'i(<, Insi'j '((? meo capiH pd< k' inde coroimin Unde prius niilli vclarint temporti 1/».<;c : Piimiim qiio'l tn'iijnjs 'luceo de ref'us. ei iielligionum animos nodls exsolvere pergo...

11 est peut-être bon d'observer «pie le pluriel de rpUifjio ne peut se traduire par notre idée moderne : les religions, car il se rappoite à iifie seuie religion selon notre langage, c'est-à-dire à celle des anciens Romains, dans l'espèce; et ceci doit achever de nous éclairer sur la vraie signification du mot qui a toujours embarrassé les traducteurs (3).

Enfin l'idée de crainte esl tellement inhérente à cette signification qu'un grammairien de l'antiquité^ commentateur de Virgile, e«t allé jusqu'à définir proprement la religion par la crainte en remarquant qu'elle tire son nom de ce qu'elle lie l'esprit : lieligin, id esl metux,

(1 il (|ue ce mol ti ,i p.»^ «rt-iiuiv.i;, ni cxirt iJnii* la laugue grecque.

Celte laugue espriiiic Icsld--.;; depiélé et de culte divin saus y mêler l'élément essentiel de la reiigion au sens latin : l'idée d"unc chaîne dont la vie de l'horanie est chargée par des prescriiitioos et des interdictions, et la menace pour qui y manque.

(2) De rerum natutu, I, v. li^'i.

(3) M. Sully-Prudhomnie s'y est troujp«\ en son curieux exercice de verNification sur le premier livre de Lucrèce Les traducteurs, qui ont rendu le pluriel relligiones par le singulier : la lelif/ion ou la superstition, sont forcément restés dans le vague.

DLS UlilliSmONS J>E LA lŒLlGION

ab eo qund menfem relig<'( dicin religio (1). Et un histoiien, ancien également, sans s'exprimer avec autant de force a constaté la connexilé des deux idées : Conne.ra mim snn/ jnrfns et religio {2\ Ce qui doit frapper dans ces interprétations, ce n'est pas précisément l'étymologie, les anciens n'ayant aucuneautorité sérieuse en ce genre, en leur propre langue, mais c'est la constatation d'un rapport d^idées^ en quoi ils sont parfaitement compétents.

Après cette digression, qui n'est pas inutile, nous pouvons revenir à la définition générale de la religion. II y faut faire entrer l'élément intellectuel et l'élément émotionnel, inséparables par le fait. Le premier comprend toujours des hypothèses ou croyances touchant des pouvoirs n'importe comment définis, obscurément ou nettement personnifiés, et dont la conception est plus ou moins générale, mais qui dans tous les cas sont transcendants quant à l'expérience, échappent à toute connaissance positive, et sont regardés néanmoins comme des causes de biens ou de maux pour les hommes et la destinée humaine. L'autre élément se compose des sentiments et des passions qui portent l'homme à ces sortes de croyances ou qui en naissent pour lui quand elles sont établies. Nous avons nommé l'espérance et la crainte : mais il y a aussi un sentiment religieux spécial qui va de l'adoration et de ce qu'on a appelé la terreur sacréejusqu'à une émotion vague que des philosophes panthéistes ont quelquefois ressentie et décrite en pensant à l'ordre immense du monde et aux puissances cosmiques. Ce sentiment est quelquefois purement esthétique, chez des personnes qui, de même que ces philosophes, opposeraient des négations à la plupart des objets dMmagination et de foi des religions proprement dites. Quoi qu'il en soit, ces dernières, considérées dans les faits et dans l'histoire, réunissent indubitablement les deux éléments. Il faudra voir tout à l'heure si elles n'en présentent pas encore d^autres, de caractéristiques et dedistinctifs.

Mais, à ne voir même que ceux-là, pour un moment, ils frappent de nullité, pour ainsi parler, les définitions données par des auteurs dont l'objet paraît avoir été d'exprimer leur pensée personnelle sur quelque chose qu'ils admettent et à quoi il leur convient de donner le nom de religion. Pour Hegel, ce quelque chose est « le savoir que l'esprit fini possède de son essence comme esprit absolu » ; et il se livre à d'ingénieux exercices d'esprit pour découvrir ce qui^ dans les religions historiques, répond aux degrés successifs de cette connaissance que l'esprit absolu prend de lui-même, selon sa philosophie de l'histoire. Pour Fichte, ce n'est rien de moins que la parfaite théorie

(!) Scrvius. Ad .Fneid., \\\l.

(2j l'^loru:;, Epi tome, I, 8.

lii'llpiliiiiB

DES DEFINITIONS DE LA RELIGION

du moi connaissant. De notre temps, un illustre philologue que le genre habituel de ses études aurait dû prémunir contre l'illusion d'appliquer son sentiment particulier à la spécilication d'un sujet si vaste et si complexe, Max Millier, dit que la religion est « la perception de l'infini », et voici ce qu'il entend : « La religion est une faculté de l'esprit qui, indépendamment, je dirai plus, en dépit des sens et de la raison, rend Ihomrne capable de saisir l'infini sous des noms difîérents et des déguisements changeants. Sans cette faculté, nulle religion ne .serait possible, pas même le culte le plus dégradé d'idoles et de fétii'hes, et, pour peu que nous prêtions l'oreille, nous pouvons entendre dans toute religion un gémissement de l'esprit, le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une aspiration après l'inlini, un amour de Dieu (1). » Il ne suifil pas d'assurer, il faudrait, pourjustitier celte définition, montrer que de semldables aspirations, mais surtout l'idée de ce que Max Millier appelle Vhi/ini, et (jui! ne parvient pas à rendre clair, est un caractère des plus communes notions, imaginations et priticpies, réj)audues dans le monde religieux detousles temps. Ce qir il a réellement en vue, ce n'est pas la religion, comme il croit, ni aunnie religion, mais quelque chose de moins commun à la fois et de plus indéterminé : un mobile qui porte aux croyances religieuses des esprits élevés et désintéressés qui ne sont point animés dune foi plus particulière. Et ce mobile n'est pas une faadl>\ mais un composé de sentiments né> de l'expérience de l'àrne, et du spectacle du monde. Vin/ini de Max Millier serait peut-ètie plusjustement nommé Vind<''/nii; en le disant pe} ru. saisi, sous des formes qui le déguisent diversement^ il nous présente sans s'en apercevoir pour Vohjpt à dr/inir l'idée vague, la seule qu'il parvienne lui-même à se faire de cet objet, comme penseur, et c'est de son propre état religieux, au fond, qu'il nous rend compte.

Une définition d'un genre bien ditTérent a été soutenue par des philosophes qui, les uns, se sont proposé de combattre toute religion comme illusoire de sa nature, les autres, au contraire, de révéler à l'esprit religieux son véritable, légitime et définitif objet. Les premiers ont prétendu que les hommes, dans toutes leurs tentatives de constructions théologiques, n'ont jamais compris et adoré que l'homme et n'ont pu se faire aucun autre idéal. Les autres pensent que l'humanité est un digne objet de culte pour elle même et doit se substituera tous les autres, qui sont chimériques ou incertains. Mais les partisans de celte dernière opinion sont en contradiction patente avec l'opinion de

(I) Orif^hte vl ih'veloppmiffnt delà religion t-ludii's à hi lin>.icre des relupons de l'liuU\ leçons, etc., traduites par J. Danuestetei', i>. l!t sq.

DES DÉI'IMTIONS DE LA RELIGION

l'humanité elle-même et sur elle-même. Il est manifeste que les hommes n'ont point leur race en si haute estime et ne se croient non plus obligés en aucune façon à la prendre en sa totalité pour but de leur vie. Ils ne savent même nullement ce qu'ils auraient à faire pour cela. Dans l'état religieux élémentaire ou infinie, ils ne possèdent seulement pas cette idée morale du corps dontils font partie, et, dans toutes les grandes religions, ils chei-chent au delà un idéal supérieur et une explication des misères qui accablent ce corps, et des crimes qui le déshonorent. C'est supprimer la religion, au lieu de la définir, que de lui oltrir un objet sensible et ne dépa.ssant pas l'expér-ience. La thèse (jui ré.liill l'idée de Dieu à celle de l'homme idéalisé est faus.se pour la même raison; car, en constatant ce qu'il entre d'anthropomorphisme inévitable (et qu'on a tort de comballr^e) dans la notion de la divinité, les auteui's de celle thèse oublient que les religions inférieures atliil)uenl déjà aux objets de leur culte des.jualités et des pouvoirs fort dilTérents de ceux qu'on supposerait chez un homme physiquement ou intellecluellement agrandi; mais sirrtout que les religions de réfiexion, les théologies atteignent, grâce aux notions de l'unité divine, de la perfection morale et de la .sainteté, un ré.sultat tout autre que celui de la simple idéalisation de la nature humaine. Elles vont plus loin que cela encore : la force de projection de ridée au delà de ce que peut être l'homme, ou tout ce qui lui ressenrble, s'égare, dépasse la perfection intelligible, les attributs moraux accomplis, souverains, indéfectibles, et ne s'arrête pas devant la doctrine ininlelli^ible des iirfinis d'espace et de temps sommés et réalrsés contradictoirement aux concepts mêmes dont ils dérivent. Tout absui-de qu'elle est, et i»ar son absurdité même, celte construction des attributs logiquement impossibles qui déligure depuis quinze cents ans le christianisme théorélique, et qui ruine à la fois par la base la personnalité divine, la création du monde et le libre arbitre humain (auxquels on ne se prétend pas moins attaché), celle folie théologique témoigne du grand ellort de l'esprit pour s'éloigner de l'homrire en allant à Dieu, dans l'oi-dre intellectuel, autant q'ue fait, dans l'ordre moral, le sentiment de la distance entre la « nature de péché » et l'Être « qui veut la justice ». Et cependant, remarque essentrelle, on ne peut renoncer à cet infinilisme des théologiens qui, malgré eux, les met dans une sérieuse alliance avec le panthéisme et le déterminisme de leurs principaux adversaires en philosophie, qu'en embrassant la doctrine de la création dans le sens rigoureux.' trop peu compris encore, d'un commencement absolument premier des phénomènes : des phénomènes, c'est-à-dire de la vie et de la pensée, c'est-à-dire de l'esprit même; et celte doctrine, qui nous transporte à la limite extrême de la raison et de la connaissance pos-

LNïRODCCnON. , ^2

DES DÉFINITIONS DE LA RELIGION

sible, nous force à son tour à une conception de Dieu, non pas contradictoire, sans doute, comme la première, mais non pas moins transcendante eu égard à tout ce que nous savons de la nilure ce Ihonime. Or, entre les deux il faut opter : la création absolue et le procès à l'inlini n'admettent pas de terme moyen.

La théorie de la religion de H. Spencer réclame, à ce point de vue une attention spéciale. Le vice logique de l'inlinitisme en est le fond et la condamne, indépendamment de létran^^e iilée qui est venue a ce philosoplie de donner une satisfaction, selon lui suffisante, a l esprit religieux en définissant l'objet de la religion par une notion privée de tout contenu couiKiissable LJncomiaJ^^sahk, est, comme on sait, le nom même qu'il a donné à ccl objet; et s'il n'avait voulu par la qu'établir, si fortement que ce fût, ri.icomprébensibilité de la nature divine, il n'aurait certes pus été un grand novateur! Mais c'est tout autre ( lio.e. Au lieu delà pureincompréliensibilité de VLtresupreme au delà des lois de l'entendement, et par cela même hors de contradiction, ce qu'il a prétendu reconnaître et prouver, c'est la contradiction intrinsèquement inhérente à l'ul.jet dernier nécessaire, indéniable de toute pensée philosophique aussi bien que religieuse, c est-a- ,luL" â l'existence sans conlilions antérieures (1). La science ne pouvant pas plus que la religion nier cet objet qui passe la connaissance. 11. Spencer réclame pour elle tout ce qui, dans ce qu'il appelle les manifeslalions (h rinconnaissahle, est ou peut devenir connaissable; il laisse le surplus pour le lot de la religion, de celle qui ne veut rien devoir aux illusions et à la faiblesse d'esprit.

Laissant de coté la considération de la crédibilité, dit-il, et nous rentermaul dans celle d-; la cuncevaijililé, nous trouvons que l'athéisme, le panthéisme et le théisme sont, quand on les analyse rigoureusement, absolument impensahlcb. Au lieu de découvrir en chacune de ces doctrines une vérité fondamentale, il seuibleque notre investigation nous ail fait voir qu'il n'y a de vérité fondamentale contenue en aucune. Cependant s'en tenir à cette conclusion serait une erreur... Une croyance religieuse peut se définir, en négligeant le code moral, qui en est toujours un produit supplémentaire, une théorie de la causalion originelle... L'athéisme positif lui-même, qu'on tient communément pour la négation de toute religion, rentre dans la dé-

(1) U. Sp.acef ii'a jamais pu iiclauxir, contre les objeclious, surtout celles de Stuart Mill, la •lustluctioa du conceuahl'^ et .le l'inconcevable, dont il a besoin pour appliquer aoa critère de cerlilude. Je ue puis eutrer ici daus cette question, mais il me suffît de coastalt-r, pour le lecteur des Premiers principes (l" partie), la confuaiou qui règne daus cet ouvrage entre l'inconcevable, appelé tel pour des raisons vague» ou :^au:* jusliûcatiou sufûsaute, et l'iuconixvabie pour cau*c de coulradi<;li*ju clairemcut déduite.

DES DiiFi.vrno.vs de la religion

fin. lion, car, lui aussi, en affirmant l'existence par ^oi {s^lf-cx^slaire) de 1 Espace, de la Matière et du Mouvement propose une théorie a pnon, de laquelle il tient que les faits peuvent se déduire. Or, chaque théorie affirme tacitement deux choses : premièrement, qu'il y a quelque chose à expliquer; secondement, que l'explication ci telle ou telle... Il y a donc un élément que toutes les croyances professent en commun. Les religions diamétralement opposées dans leurs do-mes patents s unissent parfaitement dans la conviction tacite que l'existence du monde avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure est un mystère qui réclame toujours une interprétation

« Non seulement l'omniprésence de quelque chose qui passe la compréhension est celte croyance, la plus abstraite de toutes, qui e.t commune à toutes les religions, qui devient plus distincte dans la mesure ou elles se développent, et qui demeure après que leurs éléments discordants se sont annulés mutuellement; mais c'est cette croyance que la critique la plus radicale laisse hors de question ou plutôt fait ressortir de j.lus en plus claire. Elle n'a rien à craindre de la logique la plus inexorable. Car chaque religion, encore bien que partant de l'affirmation tacite d'un mystère, se met en devoir d'en fournir une certaine explication, et affirme par là qu'il n'est point un mystère passant rinlelligence humaine. Mais l'examen des explications diverses proposées par les religions montre qu'elles sont toutes également sans valeur [unifonnhj invalld). L'analyse de chaque hypothèse possible prouve, non pas simplement qu'il n'y a pas d'hypothèse qui suffise, mais bien qu'il n'y a pas d'hypothèse qui .^oit seulement pensable {hul Ihat no h/puthesh is evm thm/caOle). Et c est ainsi que le mystère que toutes les religions reconnaissent se trouveètre un plus transcendant mystère que ne le soupçonne aucune d entre elles, un mystère non pas relatif, mais absolu.

« Voilà donc une vérité religieuse ultime de la plus haute cerlilude possible, une vérité en laquelle toutes les religions s'entendent les unes avec les autres et avec la philosophie, commune adversaire de leurs dogmes particuliers. Et cette vérité touchant laquelle il existe un accord latent dans l'humanité entière, depuis l'adorateur de fétiches jusqu'au critique le plus stoïque des croyances humaines, doit être 1 unique que nous cherchons. Si la Religion et la Science peuvent arriver à une réconciliation, le fondement doit s'en trouver dans ce fait, le plus profond, le plus large et le plus certain de tous les laits : a savoir, que la puissance qui nous est manifestée par l'Univers est absolument inscrulable (i). »

J'omets les adoucissements apparents de cette théorie, les considé-

(1) The firsl principles, 5" éditiou, Iro partie, ch. u, § 14.

DES DÉFINITIONS DE Lx\ RELIGION

I ... ..■. L.„i .1p 1-1 ivli-ion (lui va se tlépouillant de ses rations sur le .ro-i\> leiil «it la itii^iun j t

l-espritcunse, valeur, onlin ,„è,ne .ur \n,.i,ruh„l,.lu. .|U on .af.anchisse jumais.lu l»«.iu d. donner une lorn>o au .v,,s ,m(.7'"M;..^^^^^^^^^^^^^

tence uliun,: ,,,, f.u, la I. ./.■ noin- :n>.M,,e..:- et Je cunlen,,. e.

celle chose co.nn.e ./.,.■/./..• ."'<"'- 'I-''-, i ^^"^^ '"'^ ,,n'l'l"'- /'"""' p.mée, si vaiïue soit-elle. . Tuulcs les ,„-otesUa,..t,s ,,ue suscle la d,t- Llté'le r„r,e aulremeul ,.V„„.,-.cl,eu. pus couclul H Spencer, que le penseur ne doive considérer ces n.odo» de représenlal.on com.nc de purs sv.nboles ..,„. rrssanhl. .,.:.■ aurnn- ',— ■ - ,h„l ,1. „■;,,.. ,, laplace;el que la lin d.s vains ellorls ,1c IVspnl /. ,-/-/,,,..• saL.- ri i- i,l„s lum< drv.iy ne eonsislenl a n.janl;' c- r'" '/«"' toutes As ./,«»« r.r,.sl.;,l ru„„„r f l„nm,„U^Mhtr y\) .

Il r^«ne, ainsi que je l'ai ren,.rqu,:., loul le long de ce le nrau.ere denvisa«er la rel,,ion, une conlus.on l.r. grossière enlre le pro le.n. métaphv^ique de la délerminalion de l'.dee de la d.vinde en Uni qu'être .ncondilionne, - ce qui condu.l à lincomprehensible ad,n,s comme lel par lout ce qu'il y a jamais eu de Iheoloi-.ens, - e les

r ■ . -1 .,.♦ Il tt in-^i'.'ndance ne se heurte a aucune croyances reli^iieuses dont la tiaiibLtnuauuc uc

. .1 -, . V -.. «t Aa. nMn><»^r telles sont l existence d une

irupossibihlè de concevoir et de penser . leiies su».- . ,-. • u i .

\^,^ /lu mnnilp IV-^oérance de iniuiortalite ue la conscience suprême du monae, ie>pi.iauv.^

personne, la convicli..n de la l.l.erté de l'espril. ^■^"'"^ "'^'^

encore dun ,enre plus particulier, essentu-lles et «■- - 4 -

dans les différentes religions. 11 faut se u.eltre séparément a chacun

de ces points de vue. .

II Spencer a piéleiulu déiinir, en son examen des notions re h- .ieu^es p.enu.. es . incunceval-les . ou « inipensal.les «, toutes les hypothèses possibles sur lorii^ine des choses ; il en a trouvé trois; mais il a mal procédé; un lo.Mcien qui veut arriver à une conclusion doit diviser dichotomi4U.Mnent son sujet afin que le principe de con ra-

diction puisse lui indiquer le choix à taire. ^ -^^^7. ^^ " ,^P^"2 i! voulait pa. choisir, mais il parait n'avoir pas retlech. qu on pouvait 1\ forcer En efiel, la thèse du procès à l'inlini des phénomènes (élei-nité dite a paWe anie) et celle de la création absolue comme plusieurs philosophes la comprennent, c'est-à-dire e commencement premier des phénomènes, sont des thèses forme lemen con.radic foires. Elles peuvent être ou n'èlre pas« concevables », il n importe elles sont positivement pm^ahb-s, en ce qu'elles disent clairement chacune ce qu'elles disent, absurde ou non que cela puisse être Donc il faut de toute nécessité que Tune ou l'autre soit vraie, 1 autre lausse. H Spencer conclut de son examen, lel qu'il le dirige, que, t m, tou-

[i] The fint pnnaples, l*' liuttie, cli. v, §:il.

DES DÉFINITIONS DE LA RELIGION

chant la nature et l'origine des choses, nous faisons quelque hypothèse, une inexorable logique nous réduit à une alternative entre des impossibilités de penser; et il en est ainsi, dit-il, de toute hypothèse que nous puissions imaginer »; mais il ne donne pas à l'alternative la forme de l'option imposée enlre deux propositions contradictoires, ainsi qu'il le pourrait et, par conséquent, le devrait. Mais, encore une fois, s'il le faisait, il s'obligerait à choisir. En dernière analyse, où arrive-t-il avec cette façon de procéder? Ce n'est pas au pyrrhonisme sur le point en question, car il n'établit aucune incompatibilité entre la réalité d'une chose et l'impossibilité de la penser. Les idées scientifiques ultimes, dit-il à l'endroit où il s'occupe de notions d'ordre physique touchant lesquelles il se montre aveuglément réaliste, «les idées scientifiques ultimes sont toutes représentatives de réalités qui ne peuvent être comprimes :/>[{). Mais alors quelle conclusion pouvons- nous tirer nous-mêmes? Celle-ci : La thèse de la création, fondamentale dans le christianisme et dans l'islamisme, n'a rien de plus contre elle, étant ramenée philosophiquement à ses termes absolus (premier commencement des phénomènes), que ce que H. Spencer oppose à d'autres notions <■ impensables » qui, selon lui, répondent à des réalités; et, à supposer qu'elle ne soit point vraie, il faut que sa contradictoire le soit, et nous ne sommes nullement plus avancés, quant à une probabilité rationnelle, en choisissant celle-ci, puisqu'elle est également (y impensable». Ainsi la croyance est pour le moins facultative entre deux thèses dont la logique nous force à admettre qu'il y en a une vraie, et qui n'ont aucun avantage l'une sur l'autre quand il s'agit de les penser.

Aucun avantage, c'est en se plaçant au point de vue de l'analyse de H. Spencer que la question se pose ainsi; mais une analyse plus exacte fait voir démonslralivemenl que, des deux propositions contradictoires entre elles, l'une, et non l'autre, est contradictoire en soi, en ses propres termes : c'est celle dont il dit lui-même qu'elle implique « la conception d'un temps infini itass-é {infini le past-lime),ce qui est une impossibilité ». Mais il fallait préciser davantage et dire : la conception d'un temps infini écoulé, d'un temps impossible à sommer dont la somme est faite, ce t/ui est une contradiction in terminis. Loin de là, H. Spencer, qui mêle et confond sans cesse les genres de 1' « inconcevable ». applique la qualification de contradictoire à la thèse du premier commencement, et tombe pour cela faire dans le sophisme, que Hume a si bien dévoilé, d'attribuer à l'auteur de l'hypothèse du premier commencement la supposition d'une cause antécédente que cette même hypothèse exclut (2).

(1) The first principies, 1" partie, cb. 11 à iv, §§ H, 12, 13, 21, 22.

{'2j Ibid., § 11. — M. Gazelles a traduit pa^l-lime par temps écoulé: il ea

HES Dl'lPTNlTlONS TIF lA RELIGION

DES DÉFINITIONS DE LA RELIGION

Tout ceci concerne, comme on voit, non seulement une hypothèse relij,neuse el une ( tnyanre, mais une croyance sur un point relatif à ce que H. Spencer appelle V « Inconcevable ». Avant de dire un mot des croyances qui ne pl<.n-ont pas — pour les traiter philosophiquement — dans une io^qijue si ardue, j»' veux remarquer que le véritable esprit du livre des /'/v.„/;.r, pnnvifH's n'est nullement d'accord avec la conclusion de toute cette pitoyable dialectique des inconcevables. On se tromperait beaucoup si l'on ima<,-inait que l'auteur ne fait pas au fond son choix .Mitre les liypothèses qu'il prétend ne pas pouvoir même être pensées. Ou n'a qu'à lire la seconde partie de

\\ iivrage, celle qui a pour litie: h>ConnaissableyOn reconnaîtra sans

peine (pie le point de vue de rélernité antérieure, ou procès à l'infini des ph^'Homènes, — panthéisme et déterminisme, en termes communs, — est celui qui y rè-ne partout sans opposition, sous la vaine réserve de VLivuititaissahlf situé derrière.

Les croyances relii,neuse.s n'iuipliquenl rien de semblable à cet a|)profondissement niélaphysi.pie chez leurs adhérents; elles portent sur des objets que l'nn i- 1 vialuient surpris de voir enveloppés dans une condamnation , de molivée par 1' « impossibilité de penser ».

On pense communément que la science n'atteint pas tout ce qu'on voudrait savoir, ni môme tout ce qu'il importerait le plus de savoir, et qu'il est aussi lé.uitiine que n.iturel de <•)■,, ire, sur des motifs moraux (bien ou mal entendus, . , si l'aflaire a chacun) des choses dont la vérité ou la fausseté ne se peuvent pmnrrr. De ces choses-là la vie pratique est toute rem [. lie. toutes les atlections et tous les intérêts des particulier- m (lépeiident; la religion en envisage de pareilles, qui touchent un ordre plus universel, Tliumanité, la destinée, le monde; la philosophie, quoi que prétendent les sectaires mutuelleme al discordants de l'évidence .lémonstralive, la philosophie en poursuit par la spéculation certaines qui sont les mêmes ou du même genre, alïii niées ou niées. Sans doute quelque philosophe est libre de soutenir que ce- choses >/<>Kt>'ifS''.t qui iirqiortent n'importent pas, et qu'on ferait mieux de s'en désintéresser : c'est le positivisme, un système comme un autre, au point de vue du doute, qui doit être le sien, puisqu'il recouimande l'iml Iférence et ne soutient pas dogmatiquement la né-ation. Délinitivemeut, iln'yaque la négation démontrée qui imposerait à la raison du croyant le devoir de rejeter ce que sa croyance affirme.

Quelles sont ces choses que visent les religions? Y a-t-il, en philosophie, pour leur opposer des vérités qui les contredisent, des arguments qui ne soient eux-mêmes contredits par d'autres doctrines dont

avait le droit pour reudre uae idt'-e que l'argiiiueut suppos ■ et n'explique pas : écoulé, c'csl-à-uit'i' sommé, donc fini.

il resterait à établir que l'autorité est moindre? Cercle vicieux. Des trois grandes religions aujourd'hui régnantes, deux posent l'existence d'un être suprême qui a les attributs d'une conscience, qui a instruit les hommes par l'entremise de révélateurs, et qui assure l'immortalité bienheureuse ou des châtiments à ceux qui suivent ses commandements en cette vie ou qui les négligent. La troisième enseigne l'émanation, les transmigrations des âmes, et le moyen d'échapper aux conditions douloureuses de la vie et d'entrer dans le repos définitif, à l'exemple des grands ascètes et du plus saint de tous qui a ouvert la voie du salut aux hommes. Si nous laissons de côté, dans le christianisme et l'islamisme, les diversités dogmatiques lelatives à la définition précise des attributs de Dieu, de la personne des révélateurs et de la nature de l'inspiration divine, et enfin des modes d action de la Providence; et si de même, dans le bouddhisme, nous écartons les difficultés à soulever sur l'essence émanante, sur les individualités animiques, sur la qualité de Bouddha, l'exacte notion du nirvana; si nous négligeons de chaque côté les questions approfondies et les solutions différentes, nous ne ferons certainement que réduire les croyances, considérées dans ce qu'elles ont de plus général, aux seuls termesauxquels l'immense majorité de ceux qui lesembrassent soit capable d'atteindre. Le surplus des déterminations est laissé aux docteurs de chaque dénomination, accepté de confiance par le vulgaire, et conservé, transmis, comme le sont les institutions et les rites, par l'Iiabilude et la tradition seulement. Or, en ces mêmes termes généraux, divinité personnelle, devoirs prescrits divinement, inspiration, révélation, vie future et salut, il tombe sous le sens qu'il n'y a pas de démonstration négative possible. Le philosophe qui ne voit pas que la croi/ance à ces choses constitue fondamentalement le.s^ religions existantes, et qui prétend exclure la religion de la catégorie de la connaissance et lui donner pour unique objet ce suprême concept vide, qui est V/nconnaissable, ne mérite pas d'être pris au sérieux par quelqu'un qui regarde l'esprit humain comme il est, non comme veut le voir un système.

Puisque j'ai examiné quelques définitions de la religion, je ne passerai point sous silence celle qu'a indiquée, il n'y a pas encore longtemps, dans les prolégomènes de son cours, un professeur d'histoire des religions, bien quej'y trouve au plus haut degré le vice logique que j'ai relevé dans d'autres : « La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni. » Il y aurait peu à changer dans cette formule pour en faire la juste définition de l'attitude d'un Épictèle ou d'un Spinoza au regard de Dieu et de la de.s-

DES DÉFIXITIONS DE LA RKLIGION

DES DEFINITIONS DE LA RELIGION

tt

tinée. Klle exprime donc la nianièro dont son auteur comprend le sentiment religieux et son inlluenee sur la vie. Mais ce n'est p;is ce qu'il avait à détinir. Les reli^çions de rantiquilê grecque et italique ne nous ofTrent ;-,^uère ni le-prit mysl''rienx et sa domination sur le monde, ni le lien, ni la vléterminatiun de la vie, suivant le sens actuel de ces mots. Le tout est parfaitement étranger au bouddhisme. En généraL ce que Texé^è-e chrélienne appelle paganisme et idolâtrie n'y est pasconqui"--, et «'est [tourlant ce qui occupe matériellement la plus gi-ande j'iace dans riiisloiro des religions. Cette définition, considéive sous un autre a^[>eci, li<"ut (• )mpte. il est vrai, de l'élément émotionnel, en usant de ce nx.t : >i>;iinn>'>il, mais ne le délermine pas par la ciainle et l'espérance ; et elle ne détermine pas mieux l'élément inte!lecliiel, puisqu'elle «(Mifond sous la dénomination vague, inexacte en son ap|dic;ition générale, d'esprit mystérieux dominateur du monde, les hypollièses multiples sur les puissances invisibles et celles qui conc m. t l !>■ imes ou esprits et leur survivance. Enlin elle n'a point de |»lace [lour les rites et les cultes i;é .! • rador.ilion et de la terreur, qui sont partout inséparables des

religions.

Le progiè : de; reli:4ions el de l'esprit religieux, partout où il s'accomplit, épure à la fois Ic^ énmliors d*' ccl ordre et ennoblit les hypolbèses, I' mdit, les dépouil'e peu à peu de celh's de leurs

parties qui sont incapables de supporter un examen rationnel. C'est ce qui explique, sans ta justifier, l'erreur des philosophes ou <les critiques qui généralisent si liien la notion de la religion qu'ils I.» s^éparent des faits et en iilenlilirnl roltjel avec celui des doeliines philosophiques..le di> : s'/ii-<: /'//*?.v////e/*, parce que l'épuration des sentiments, l'agrandissenii'tit ol lu correction des hyiiolliéscs -ur la divinité, sur la provideme et Idrdre du monde, ne clruigent pas l.i nature de ces élém'-nt< d'une doclriin' leli.ni t ne font point passer cette der-

nière de la catégorie de la ivllgiou à la c tiégorie de la philosophie, si Ton me permet ces terme-. «Joëlle e4 doncoi philôt quelles sont les dillérences toujours pei-sistan!es eulr.' les deux états île l'esprit, fétat religieux, l'état philosophique, c'est ce qu'il me reste à définir; car il peut sembler (pie l'objet et la méthode tendent, des deux parts, à devenir les mêmes, et il est en tout cas certain qu'actuellement, au point de vue théorique, des r/U'^ations capitales se posent identiquement pour la critique philosophique et pour la croyance religieuse.

Longtemps on aurait dit, sau.** rencontrer d'opposition, que la croyance même est ce qui opère la distinction, en ce que le philosophe ne iniit pas, mais d'-inoiifrf\ ou se fait fort de démontrer, là où l'apologiste, en religion, se reconnaît plus ou moins débiteur de la

foi. Aujourd'hui, selon tous les penseurs qui ont étudié la Critique de la raison pure, la méthode philosophique ne saurait légitimement séparer la conviction de la croyance pour la rattacher, comme on le prétendait jadis, à l'évidence. L'émotion, la passion dans un sens ou dans un autre, et la volonté ne sont pas et n'ont jamais été étrangères aux déterminations de l'esprit sur les grandes questions communes aux deux domaines. Il reste vrai en fait que les motifs d'ordre rationnel et les arguments proprement dits sont prédominants chez le philosophe, caractéristiques de sa méthode de recherche de la vérité, essentiels pour les conséquences à tirer de .ses analyses; mais on doit chercher encore ailleurs la distinction principale.

P^lle réside en deux points, l'un suhjectif, l'autre objectif, qui se tiennent de près. L'œuvre de la philo.sopbie dans l'esprit est individuelle, en grande partie indépendante des temps et des circonstances, influencée faiblement par des produits antécédents du même genre; l'œuvre de la religion dans l'esprit est collective, historique, et dépend en grande partie de l'enseignement reçu, du témoignage, de l'autorité, de la tradition et de l'habitude. Extérieurement, la diflérence qui répond à celle-là, c'est que, en philosophie, à peine connail-on des écoles et des maîtres. Une doctrine philosophique tend à prendre la forme religieuse, dans la mesure, et ce cas est loin dèlre le plus commun, où les disciples ces.sent d'être infidèles, et où l'autorité du maître fait foi. L'école elle-même, s'il y a école, est lihre; elle ne reconnaît ni inspiration spéciale, ni révélation mystique, et ne se met on rapport qu'avec la raison de l'individu, .sans prétendre aucune action sociale. Au contraire, les religions se rattachent toujours, des dngrés les plus has aux plus élevés du sentiment dont elles procèdent, à des initiateurs et à des conducteurs, qui servent d'intermédiaires entre les croyants et l'objet commun offert aux croyances. De là les rites, les cultes; de là les prêtres, depuis le sorcier et le devin des tribus ju.squ'aux grands révélateurs, aux apôtres, et aux plus puissants sacerdoces ; de là les églises et, en un mot, les fondations qui donnent au sentiment religieux un caractère collectif; de là enfin l'existence essentiellement historique des religions, et cette forme externe qu'elles prennent malgré leur nature et leur origine idéales, et qui les soumet à la critique, non plus seulement en elles-mêmes, mais comme tout ce qui est un produit de l'autorité discutable et de la coutume.