I.’ÉTAT, l’.ART, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE

Dans l’Art, l’Esprit et la Nature ,Jout en s’unissant, demeurent encore distincts et séparés. Dans la Religion, cette distinction s’est effacée' et il n*y*a plus de rapport que d’esprit à esprit , de l’esprit finiqui (Tépouiîle sa fonte", s’affranchit de ses désirs ,~ïïe ses intérêts égoïstes et individuels, et s’élève dans la sphère de la vérité et de la liberté absolues.

Dans l’Art, la Nature est un élément essentiel et constitutif. Dans la Religion, elle n’est plus qu’un instrument que l’esprit emploie pour aller jusqu’à l’espr'*, !*><= «Mivrpg d'art, elles-mêmes n’ont d’autre signification, nLd’aijtre usage à l’égard de la Religion.

C’est là ce qui explique la différence des émotions et des sentiments qu’éveillent la Religion et l’Art.

L’Art charme et touche l’esprit sans s’en emparer. 11 l’élève et l'invite à la réflexion , sans troubler le calme et la sérénité de sa pensée. Et, quelque profondes que soient ses conceptions , il y a toujours en elles un élément fini et fugitif, qui fait qu’elles arrêtent l’esprit sans l’absorber. Les douleurs et les jouissances de KArt sont des douleurs et des jouissances finies. Elles ont, elles aussi, leur source dans l’Idée ^dans la pensée de l’absolue perfection, et dans la possession ou l’absence de cette perfection , mais elles sont limitées' comme l’objet qui les produit.

La Religion, au contraire, saisit l’àme tout entière, et descend dans les replis les plus intimes de son être. Par les problèmes de son origine, de son essence et de sa destinée , elle l’oblige à fixer ses regards sur elle-même , à sonder les profondeurs de sa nature , et ce qu’il y a en elle d’impérissable et d’éternel. Aussi, |^s douleurs et les joies

qu’elle lui donne , sont-elles des douleurs et des joies infinies , et sa domination n’amène pas seulement la moralité et la piété, mais elle peut produire l'intolérance et le fanatisme.

Cependant, si l’Absolu, l’unité, la vie intérieure et spirituelle, sont l’essence de la Religion, et si, parlé, la Religion s’élève au-dessus de l’Art , il y a , en elle aussi , un élément qui la retient dans le mondç phénoménal et fini.

De fait, la condition de la Religion, la forme sous laquelle la pensée religieuse se produit dans la conscience, c’est la croyance et la foi. Or, croire c’est affirmer d’une manière immédiate et irréfléchie, c’est accepter l’objet de sa pensée, tel qu’il s’offre naturellement et instinctivement à l’esprit, ou tel qu’il lui est transmis par l’enseignement, sans le soumettre au contrôle et à l’action de la pensée scientifique et spéculative. D’où il suit que l’Absolu, tout en se révélant à la conscience religieuse , et tout en la remplissant de sa présence, y demeure comme voilé, iléus absconditus, comme un objet dont elle ose à peine affirmer l’existence, et dont la nature se dérobe à ses regards. De là viennent les contradictions et les erreurs dans lesquelles tombe la conscience vulgaire relativement à Dieu , et que nous avons signalées ; de là , la nécessité d’avoir recours aux images et aux symboles, dans l’impuissance où elle est de saisir intérieurement et directement son objet; de là, en un mot, l’élément humain et périssable des religions.

Mais, une fois l'Absolu posé dans l’Esprit, le passage de la foi à la science en est la conséquence simple et nécessaire. C’est à celle nécessité qu’obéissait saint Anselme,

L’ÉTAT, l’art,. LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. 271 lorsqu’il s’efforçait d’élever la foi jusqu’à la pure intelligence , filles qxuvrens intellectum .

Et, en effet, l’Absolu ne peut apparaître que dans une intelligence qui est apte à le recevoir, et une intelligence qui n’entend pas l’Absolu , est une intelligence qui ne peut s'entendre elle-même , ni entendre les choses qui sont l’objet de sa pensée. 11 y a donc un point où l’intelligence est adéquate à l’Absolu , et nu l’intelligible et l’intelligence se confondent dans un acte simple et indivisible de la pensée. E’oftt l i h Philnsnphie' r

L’objet de la Religion et de la Philosophie est le même, et il ne diffère que par la forme. Car, pour l’une comme pour l’autre, cet objet c’est l’unité, c’est l’absolu, l’invisible et l’éternel.

Ce rapport de la Philosophie et de la Religion fait d’abord qu’il ne peut y avoir une opposition absolue entre elles. Car, en se niant et'en s’excluant l’une l’autre , elles nient le même objet, et, par là, elles finissent par se nier elles-mêmes. Et ainsi, une philosophie qui ne verrait dans la Religion qu’une institution accidentelle et purement humaine, qu’une œuvre de l’intérêt et de la ruse, se mettrait en opposition avec l’histoire et avec le principe de l’histoire, c’est-à-dire avec l’esprit humain, et, par l’esprit humain, avec l’esprit divin. Et, d’un autre côté, la Religion, en frappant la Philosophie, non -seulement nie, elle aussi, l’histoire, mais elle frappe du même coup la raison et la ^ source d’où elle émane.

Ce rapport explique ensuite la filiation historique de la

1 Conf. § précédent.

Religion et de la Philosophie, et comment toute philosophie n’est i|u’un développement d’une doctrine religieuse. D’où il ne faudrait point conclure, comme on le fait souvent, que la Philosophie est inférieure. à la Religion, et qu’elle n’en est, en quelque sorte, qu’une superfétation. ^ Car ce serait bien plutôt le contraire qu’il faudrait dire. Et , en effet, ce qui est antérieur dans l’ordre du temps y est postérieur dans l’ordre des essences. C’est ainsi que l’enfance précède l’ôge viril, la feuille le fruit, et l’ignorance la science. Et, si l’opinion contraire était fondée, .il faudrait dire que le paganisme vaut mieux que le christianisme, puisqu’il l’a précédé, ou que le présent et l’ave- ( nir valent moins que le passé. La vérité, à cet égard, est que la Religion et la Philosophie ont, toutes les deux , leur raison d’être et leur nécessité , et que c’est une en-

treprise téméraire et insensée que de vouloir les sup- . primer.

Cependant , si la Religion et la Philosophie coïncident par leur objet, elles diffèrent par la forme, et c’est cette différence qui amène leur désaccord. Ce désaccord ne peut pas - porter sur l’esprit, mais sur la lettre , sur l’essence cachée et immuable., mais sur l’élément apparent et variable de la Religion. Elles affirment, en effet, toutes les deux, l’Absolu , elles voient, toutes les deux, le même objet , mais elles ne les voient pas de la même manière. C’est ainsi qu’un seul et même être se présente sous plusieurs aspects, suivant les dispositions et les aptitudes de l'intelligence, et qu’il n’est pas vu de la même manière par l’enfance et par l’age viril , par l’homme ignare et par l’homme qui possède la science. El l’on doit même dire qu’à chaque degré, à

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 273

chaque développement de la conscience correspond un point de vue distinct et nouveau

Cet antagonisme, qui apparaît comme un mal, lorsqu’on se renferme dans le cercle limité de la vie nationale ou d’une époque, est un bien, et porte avec lui son remède , lorsqu’on se place au point de vue de la Religion et de la Philosophie absolues. Çar la Philosophie, en appliquant sa pensée à la doctrine religieuse, dt%àge l’esprit caché sous la lettre, le force, pour ainsi dire, à se révéler, et, par là, épure et élève la Religion elle-même; et celle-ci, à son tour, en entretenant dans l’Esprit le sentiment de l’Absolu , attire sur lui le regard de la pensée philosophique, et, par là, l’agrandit et le fortifie. Et c’est ainsi que de cet antagonisme, c’est-à-dire de cette action réciproque de la Religion et de la Philosophie, jaillit l’absolue vérité, et, par suite, leur conciliation.

Cependant, la forme de la connaissance philosophique ne doit pas être envisagée comme une forme accidentelle et subjective, mais comme constituant, avec son contenu, l’idée même de la Philosophie et de la Science. Il n’y a pas deux manières de connaître, et il n’y a pas deux manières de connaître l’Absolu, pas plus qu’il n’y a deux Absolus, et, si l’intelligence est adéquate à l’Absolu, elle doit connaître l’Absolu tel qu’il est, et tel qu’il se pense. Or, celte forme parfaite et achevée de la connaissance est la pensée dialectique ou spéculative. La pensée spéculative est Pacte suprême et la vie la plus intime de l'intelligence, à l’égard de laquelle]es autres modes de la connaissance et de l’être ne . sjçmL-qui^des degrés qui, pour ainsi dire, en préparent

1 Conf. § précédent, et cliap. IV, § 4, et appendice I, tub fi nm.

l’avénemcnt et n’existent «|iic pour elle. Et, en effet, dans la pensée qui s’est élevée à cette sphère de l’existence , tout élément extérieur, les symboles , les signes , le langage , ainsi que toute dualité, ont disparu. En elle, le sujet et l’objet, le commencement et la fin, l’avant et l’après, la ■ftialurf .el-l’Esprit n’ont plus. dê. signification , ou, pour mieux dire, toutes ces choses sont en elle, et elle n’a qu’à regarder au dedans d’elle-même pour les y trouver sous leur forme simple, immuable et absolue.

X Penser l’Idée, et la penser dans son unité, et, dans l’Idée, penser les choses, telles qu’elles sont, et telles qu’elles doivent être, c’est là toute son activité et toute son j essence. C’est ainsi (pie la pensée parcourt de nouveau les * choses, et les refait sur un nouveau modèle. Car elfe les intellectualise par son contact et les élève à leur plus haute réalité; et à l'être qui s’ignore, elle donne l’intelligence, et ce qui est uni et mêlé îlans la conscience vulgaire, elle le distingue et le sépare, et ce qui y est séparé, elle l’unit, et ce qui y apparaît comme un bien, elle le rejette comme un mal , et ce qui y apparaît comme un mal , elle le reçoit comme un bien, et ce qu’on y considère comme un accident, elle le considère comme une nécessité salutaire, et ce qui s’y trouve à l’étal d’isolement, sans lien et sans rapport , elle le rapproche et le ramène à l’unité, et, enfin , ce que la pensée irréfléchie ne saisit que dans la succession et dans le temps , elle le saisit en dehors du temps et dans un instant indivisible.

La pensée est donc le centre vers lequel convergent tous \jes êtres, le point où s’accomplit leur conciliation, et l’on doit dire -d-’elle, qu’elle est toutes choses, sans être aucune

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 275 d'elles en particulier, et qu’elle est partout et nulle part. Or, si Dieu est la Pensée , la pensée spéeulaUyo^ la pensée qui seule peut penser l’éternel , est aussi ce qu’il a de plus divin.

««—Telle est la pensée, en dehors et au-dessou”dêTaqueïïe' il n’y a que vérité incomplète, illusion, apparence, mélange de vérité et d’erreur.

Mais la pensée, qui met l’âme en possession de l’absolue vérité, la met aussi, et par là même, en possession de la parfaite liberté. En dehors de la pensée, il n’y a que division , dualité, antagonisme de forces opposées , sous lequel la liberté succombe et périt. Ce n’est qu’en pensant l’Absolu , et dans l’acte par lequel il le pense , que l’Esprit s'affranchit de toute influence étrangère, et qu’il se place dans un état d’absolue liberté'.

S’il en est ainsi, la vie spéculative est la vie par excellence , la vie où l'Ame trouve son repos , sa félicité et la plénitude de son existence. .

On s’est souvent demandé, laquelle vaut mieux de la vie spéculative ou de la vie active', et l’on a aussi souvent donné la supériorité à la vie active.

La vie active, disent ses partisans , s’exerce dans le domaine de la réalité, elle a une base inébranlable, le monde visible et les événements dont il est le théâtre , tandis que la pensée vit dans un monde idéal et abstrait, dont rien ne prouve la réalité. Et, d’ailleurs, réaliser vaut mieux que penser, car l’acte réalisateur contient et la pensée et l’œuvre de la pensée.

. Ce qui donne naissance à cette opinion, c’est une notion

r Conf. § précédent.

incomplète de la véritable pensée spéculative, ainsi que de la science, de ce qu’elle peut , et de ce qu’elle doit être.

On peut dire, en effet, que toute pensée scientifique est une pensée spéculative , en ce sens qu’elle recherche et qu’elle pense les principes et l’absolu. Mais, de même qu’il y a une science fausse ou incomplète, de même il y a une pensée spéculative fausse ou incomplète.

' Or, la pensée spéculative incomplète est le rationalisme1. Et, en effet, par cela même que cette philosophie y ne saisit qu’un seul aspect de la vérité absolue, la réalité lui échappe, ce qui fait que non-seulement les événements et la vie réelle ne répondent nullement à ses doctrines, et que le inonde va d’un cqté et la science de l’autre , si l’on peut s’exprimer ainsi , mais que ceux-là même qui la professent , vont le plus souvent à l’encontre de leurs propres opinions, et sont ramenés à la vérité par la nécessité des choses. C’est ainsi , par exemple , que, tout en proclamant que le devoir, le bien, la charité (sur la nature desquels ils ne s’expliquent point) est l’absolue et unique règle de nos actions , ils recherchent l’utile, et qu’après avoir supprimé d’un trait de plume la Nature et les biens terrestres , ils se montrent tout aussi attachés à la vie de la Nature et aux biens terrestres qu’à la vie et aux biens de l’Esprit. *

El c’est en présence de ce spectacle, de ces contradictions et de celte impuissance à saisir par la pensée la réalité, que se produit et se répand l’opinion que la vie active vaut mieux que la vie spéculative. Et cette opinion finit par atteindre la philosophie elle-même , qui lui a donné naissance. Car, pour échapper à ce blâme et à celte impuis-

1 Conf. chap. IV, § 5, et § précédent.

l’état, i/art, i.a religion et la philosophie. 277 sance, celte philosophie, au lieu de s’élever à la véritable spéculation et à la science véritable , descend dans la sphère, du sens commun, ce qui fait que, d’une part, la réalité et l’histoire lui échappent par un autre côté, car celles-ci ne sont pas aussi simples et aussi superficielles que le croit fe sens commun, et que, d’autre part, elle frappe la science elle-même, et qu’à la place de la vraie philosophie, elle met son ombre, une philosophie sans indépendance et sans dignité, livrée aux caprices et aux variations de l’opinion, et qui , si elle ne se fait pas la suivante de la théologie, se fait , ce qui vaut moins encore, la suivante des pouvoirs politiques.

Mais ces reproches ne peuvent s’adresser à la philosophie vraiment spéculative. En effet, par cela même que celte philosophie s’applique à saisir l’unité et qu’elle embrasse de son regard tous les êtres, il n’y a aucun élément, aucun degré de la réalité qui lui échappe, ce qui fait qu’elle exerce une action sérieuse sur la science, et qu’elle produit comme résultat pratique, la modération, la liberté de l’esprit, et, par suite, la moralité. Car la vraie modération et la vraie liberté sont inséparables, la modération consistant dans ce balancement de l’esprit qui, voyant les différents aspects de la vérité, fait à chacun sa part, sans s’identifier avec aucun d’eux; ce qui laisse à l’esprit l’indépendance de sa pensée et de son activité, tandis que les dispositions contraires amènent des vues étroites et exclusives, la violence et l’asservissement de l’esprit, et, partant, l’immoralité.

"" Ainsi considérée, la vie spéculative est bien supérieure

à la vie active, et l’on peut dire qu’il y a entre elles la même différence qu’entre le fini et l’infini, l’être périssable et

l’être éternel. La vie active est, vis-à-vis de la vie spéculative , une sorte Je déchéance ; c’est la.vie de la Nature , c’est f l’Esprit fini, qui vit de l.u.yk. sensible . dans un pp»»» du temps et de l’espace, et qui ne s’est pas encore élevé à la V pensée pure et à l’Esprit infini.

D’ailleurs, il n’est point exact de dire (pie l’œuvre réalisée vaut mieux que la pensée. Celte opinion serait vraie , si l’œuvre n’avait pas son fondement dans la pensée. Mais, comme rien n’échappe à la pensée , celle-ci vaut mieux avant et après la réalisation de l’œuvre. Avant , parce que c’est elle qui la produit; après, parce que, ne se confondant pas avec elle, elle peut la corriger, la refaire ou la compléter.

Si telle est la vie spéculative, on doit dire d’elle ce qu’on dit de l’être absolu, à savoir, qu’elle est dans le monde et. qu’elle n’est pas dans le monde, et que le monde la voit sans la posséder. C’est là ce qui explique à la fois sa grandeur et sa faiblesse, et ce qui fait , ainsi que le disait Gœthc de Hegel lui-même, qu’elle attire et qu’elle repousse tour à tour. Elle repousse, lorsqu’on se place dans les conditions de l’existence matérielle et finie ; elle attire , lorsqu’on s’élève à la sphère des idées et de la vie éternelle. Elle est un objet de dédain, et souvent de haine, pour les contemporains, elle est un objet d’admiration et de culte pour la postérité, c’est-à-dire pour l’Esprit qui s’est affranchi de scs intérêts égoïstes, de ses illusions, de ce qu’il y a en lui de périssable et de terrestre, et qui ne reconnaît que la pure et immortelle vérité.

APPENDICE I

Ou a reproché à la philosophie de Hegel de conduire, par une conséquence fatale cl inévitable de ses principes, au celle de l'humanité et à l’identification de Oiett mTg l'homme.

INous avons déjà eu tu:t^skin-de,:' faireHi^arqiïér' que ces conséquences ne sont, ni dans les paroles, ni dans l'intention visible de Hegel, et nous avons la confiance que notre Introduction contribuera à donner de la doctrine hégélienne, considérée soit en elle-même, soit dans ses conséquences, une notion plus exacte cl plus vraie.

"Irons a v oïl s c r u^c ep e u d a n t , devoir examiner de plus près, dans cet écrit supplémentaire, ces objections.

Si vous placez, dit-on, l'essence de toutes choses en Dieu, il faudra y placer aussi l'essence de l'homme, et, par suite, vons serez obligé de déifier l'homme. Et si, de plus, vous établissez entre Dieu et l'homme, entre la conscience divine et la conscience humaine, une union indissoluble, il vaudia tout autant proclamer le culte de l'humanité, ou bien mieux encore

Slip] irîBiêiMnjjp» religmn-

— - Nous demanderons, d'abord, à ceux qui présentent ces objections, où il faudra placer l’essence des choses, et, partant, l’es- I sence de l'homme, si ce n'est en Dieu. Faudra-t-il revenir à l’opinion absurde et insoutenable de certains commentateurs de Platon, qui plaçaient les idées hors de Dieu, on ne sait pas où, et qui en faisaient des essences distinctes et séparées? Mais lorsqu’on prend la science au sérieux, on ne peut s'arrêter ~un : instant à cette opinion. 11 faut donc, qu’on le veuille ou non, les placer en Dieu et les considérer comme une partie essentielle de sa nature. Or, c’est là précisément la racine de tous les rapports qui existent entre Dieu et l'homme, ainsi qu’entre Dieu et tous les êtres en général. Supprimez ce rapport, et vous

1 Voy. avant-nropos.

APPENDICE I

séparez d’une manière absolue Dieu et le monde, et vous ouvrez un abime entre eux, outre que vous retombez dans la contradiction insoluble de deux Absolus1.

L'homme a donc sa raison dernicicj^) L)iiUi. <■» «''osi là qui fait elTunïtè de la nature humaine et l'indissolubilité de la nature divine et de la nature humaine. Mais s'cusûTRT*de là

que l'hOiHnfè doit stTpremTre lui même pour objet de son culte?

El d’abord, qu’entend-on par humanité/ Entend-on l’espèce? Mais c’est là précisément ce qu’il s’agit du déterminer. Car il s'agit de déterminer ce qu'on entend par espèce humaine. Prendon, en effet, dans l’espèce humaine ce qui constitue l’homme proprement dit, ou, si l’on veut, l’homme dans ce qu’il a de périssable et de terrestre, en le considérant non-seulement dans son existence individuelle et dans ses intérêts égoïstes et finis,, mais dans une sphère plus haute de son activité, dans la société et l'Étal? En ce cas, il est évident que Hegel qui proclame que l'objet de la religion c’est l’ Absolu^ l'Idée * .^Pensée absolut- (termes qui sont très-bien définis dans son système), n'entend nullement mettre l'humanité à la place de l'Absolu. Entend-on maintenant par humanité ce qu’il y a de plus élevé dans l'homme, l’intelligence et la raison, qui pensent l’éternel et l’infini? En ce sens, on peut dire que la philosophie de Hegel conduit au culte de l’humanité. Seulement, nous ferons remarquer qu'ici nous n’avons plus de l'humanité que le motjjm^jiour mieux dire, nous n'avons plus l'humanité, mais l'Être absolu. et non pas l’Etre absolu comme identique à l’homme et ne faisant qu’un avec lui, mais comme ayant une existence distincte et indépendante. Et, en effet, lorsque l’homme s’élève par sa pensée à l’Absolu (et c’est de la pensée scientifique que nous ntendons principalement parler), il n’appartient plus à sa najlure et à son espèce, par cela même qu’il | lense l’Absolu , l 'Absolu qui est rêrmretttrpcnséc cl la penseede toutes choses 'V Par conséquent , Tors même qu’il adorerait ici sa pensée , il ne

'Conf. Introït., chap lit, S 2 et paisim. s Voy. lnlrod., chap. IV, § 1, et chap. VI, § i.

APPENDICE I

s'adorerait nullement lui-même, mais il adorerait l’absolue pensée, qui est devenue l'objet de sa pensée. Or, il faut bien admettre , à quelque point de vue que l'on se place, ce rapport de ■ l'esprit infini et de l’esprit fini , ainsi que leur coïncidence et leur adéquation, qu’on nous permette cette expression, dans l’acte par lequel la pensée finie pense l’infini; ou bien, on brisera tout l'apport entre ces deux termes, et on frappera dans sa base la science et la religion elle-même. Car, de même que ma pensée ne pense avec vérité le triangle, l'âme, la lumière et toutes choses en général , qu’aulanl qu’elle coïncide avec elles , et dans la mesure où elle y coïncide, ainsi ma pensée ne pense l'Absolu avec vérité qu'aillant qu'elle est adéquate à l'absolue existence. « Mais, nous dira-t-on, nous voulons bien admettre un certain rappoi t et une certaine communion interne entre l’esprit iulin et l'esprit fini , entre la conscience divine et la conscience humaine , mais à la condition que ces deux termes demeureront I distincts et séparés, et que Dieu demeurera comme un objet que la pensée pense, mais qui ne se confond pas avec elle. Car, si la conscience divine et la conscience humaine se confondent , il faudra dire non-seulement que l'homme se counatl en Dieu , niais que Dieu se connait dans l’homme Nous ferons, d’abord, remarquer que ceux qui font ces objections tombent, ici comme ailleurs , dans ces contradictions irréfléchies que nous avons eu l'occasion de signaler, et qui leur font admettre sous une forme; ce qu'ils nient sous une autre. Ainsi, dans la question de la Providence, lorsqu’on leur demande s’il y a une Providence qui gouverne le monde par des lois générales , ou bien une Providence particulière qui descend dans les détails des événements et des destinées individuelles, habitués qu’ils sont à matérialiser, en quelque sorte, lu divinité et à la faire à l'image de l'homme (et c’est bien là plutôt le culte de l'humanité), la plupart d'entre eux vous diront que la Providence générale est insuffisante, et qu’il faut que rien, pas même le plus petit détail, -n'échappe au regard de la Divinité. Or, cette opinion que signifie-t-elle , si ce n'est que Dieu se connaît dans l'homme? Et, en effet, ou les événements qui ont lieu

APPENDICE I

dans le monde et que Dieu voit, ajoutent un élément, un état nouveau à la vie et à l’intelligence divine, ou bien ils n’y ajoutent rien. S'ils n’y ajoutent rien, Dieu n'a pas besoin de les voir et de les penser, ou , pour mieux dire, il ne les voit et ne les pense point. S’ils y ajoutent un élément nouveau, et comme une perception nouvelle, il faut bien admettre que Dieu se connaît, dans une certaine mesure, dans l'homme. Et ces remarques deviendront encore plus décisives, si la liberté est, comme ils le disent, une force absolue. Car, eu ce cas, il faudra reconnaître que les événements, qui sont le produit de la liberté, viennent aussi s'ajouter à la vie divine.

• Que si , pour éviter ces difficultés, on abandonne cette opinion et on s’en tient à une Providence générale, on arrivera au même résultat, bien que par une autre voie.

Qu’esl ce, en effet, que la Providence générale? C'est la Providence qui, au lieu dAt baisser ses regards sur les choses Unies et sur les affaires humaines, gouverne le monde par dos lois générales. Mais ces lois générales, quand on les examine de près, ne sont autre chose que les essences et la nature intime des êtres. Et ainsi , dire que Dieu gouverne le monde par des lois générales, c'vst dire que le monde et les êtres qui le composent naissent, se développent et vivent suivant leur essence. Mais les essences sont éternelles, et elles Sont en Dieu, et non-seulement elles sont en Dieu, mais elles sont une partie intégrante de sa nature. Par conséquent, lorsque. Dieu pense les essences, il se pense lui-même et il s'entend eu les pensant, Mais, si parmi les essences il y a l’essence de l’homme. Dieu s’entend et se connaît lui-même en pensant l’homme et tout ce qui s’y rapporte. Et, de son côté, l’essence de l’homme est ainsi constituée qu’elle peut entendre Dieu, et qu’en entendant Dieu, il s’entend luimême El c’est précisément ce rapport métaphysique cl éternel qui est le fondement de tous les rapports qui s’établissent entre Dieu et l'homme dans le temps.

Ainsi , de quelque manière qu'on envisage la question , il faut bien admettre que, si l'homme s’entend en Dieu , Dieu s'entend, d'une certaine façon , dans l’homme.

APPENDICE I

El, en effet, ou il y a un rapport enlre Dieu et le monde, ou il n’y en a point. On ne dit pas, et il serait absurde de dire, qu'il n'y en a pas. Mais, s'il y a un rapport, ce ne peut être qu'un rapport d'action et de réaction. El, si l'on prétend que l'homme n'exerce aucune action sur Dieu, l'on arrivera d'une manière inévitable aux résultats auxquels on veut et on se flatte d'échapper. Car, si l’on refuse à l’homme toute action, toute virtualité propre à l’égard de Dieu, l'homme, le monde et l'histoire ne sont plus que des illusions, et moins que des illusions, de purs mots. Et que deviennent, en ce cas, la prière, l'amour, la liberté, et ce moi , celte conscience qu’on donne comme le point culminant de la vie humaine et la pierre de touche de la vérité, sans cependant se mettre en peine de la définir1 ? Et que devient la Providence elle-même, puisqu'elle n'aurait plus que désillusions et des apparences à gouverner?

Cependant, de ce qu'un tel rapport, rapport nécessaire et éternel, existe entre Dieu et l’homme, il ne s’ensuit nullement, comme on le prétend, (pie Dieu et l'homme ne fout qu'un, de telle sorte qu’on puisse mettre l'un à la place de l’autre, et substituer le culte de l’homme au culte de la divinité. Un tel raisonnement équivaudrait à celui-ci : « Le cercle et le diamètre soûl inséparables, donc on pourra mettre le diamètre à la place du cercle, et réciproquement ; ou bien à celui-ci : la roue et la main qui la fait tourner ne peuvent aller l’une sans l'autre , donc la roue pourra remplacer la main, et celle-ci la roue; et à d’autres arguments semblables. »

C’est toujours cette fausse logique qui ne sait ni séparer ni unir, qui prend les termes an hasard, qui, après les avoir isolés, construit avec eux ses déductions et se trouve par là conduite à un résultat opposé à celui qu'elle veut obtenir. Et ici celle logique se complique d’une vue obscure et indéfinie de la conscience, qu'on place au-dessus de Vidée et de la pensée, et qu’on transporte en Dieu, auquel on donne une conscience faite à l'image de la conscience humaine, tandis que, et en Dieu et

1 Voy. tnlrod , chap. IV cl cliap. VI.

APPENDICE 1

flans l'homme, l'Idée ei la pensée sont supérieures à la conscience, comme nous l’avons démonlré

Mais on nous objectera , si , comme vous scmblez le prétendre, l’homme |>eul s’élever à Dieu, et saisir, par la pensée, la nature divine, il y aura un point où Dieu et l'homme se confondent.

Nous admettons cela et nous prétendons qu'il faut l'admettre, et qu’on l'admet .tacitement ou explicitement, quelque notion d’ailleurs qu’on se fasse de Dieu et de l'homme. Il s’agit seulement d'expliquer comment et dans quelle mesure se fait celte union.

I" Et d’abord, toute communication entre Dieu et l’homme est l'oeuvre de la pensée. Ee sentiment, l'amour, renseignement, l'adoration directe ou indirecte de la divinité supposent la pensée. C'est là un point que nous croyons avoir mis hors de discussion. Or, la pensée dé Dieu suppose l'élévation de l'homme au-dessus des conditions finies de son existence, et son retour à sa divine origine. Par conséquent , tout rapport entre Dieu et l’homme se fait en dehors du temps et? de l'espace.

2" Dieu apparaît, d’abord, dans la conscience comme un objet qui est donné à la pensée, et qui se distingue de la pensée subjective qui le pense. C'est ainsi que Dieu apparail dans l'esprit (lui , dans l'esprit qui ne s’est pas véritablement élevé jusqu'à lui. Et, en effet, l’esprit fini pense Dieu comme il se pense luimême, et comme il pense les choses en général, c’est-à-dire à l’étal de dualité et île division. C’est ainsi qu’il prend une partie de lui-même, la volonté, la mémoire, ou la pensée elle-même, qu’il les place devant lui, en fait son objet, cl qu’il dit ensuite la pensée et la volonté, ou bien eucore le sujet et l'objet sont deux choses absolument distinctes. El il se comporte de même à l'égard de tous les êtres et à l'égard de Dieu.

Mais il faut que la pensée, lorsqu’elle pense Dieu, si elle pense une réalité, coïncide avec son objet. Car, comme nous l’avons fait remarquer, si elle n'y coïncide pas, elle pensera une illusion ou l’ombre de la Divinité, et non la Divinité ellemême; et, par conséquent, lorsqu’elle dit que Dieu est, qu’il a

1 Voy. Introït., cliap, Vt ftassim, et ctiap. Il, § 3.

APPENDICE II

tel ou tel attribut , elle ne fera que mettre ensemble des ombres et des mots. Mais s'ils coïncident , au moment et dans 1a mesure où ils coïncident , la pensée et son objet 11e font plus qu'un. Il n'y a plus là un sujei et un objet , un moi qui peuse nu autre moi, mais il y a deux pensées confondues en une seule et même pensée, un moi qui s’est* affranchi de ce qu'il a de périssable et d'égoïste , et qui se pense comme moi en son principe et en son essence.

3° C’est là l'œuvre de la religion et de la science, mais surtout de la science. Dégager l'âme de la vie sensible et des ombres qui l'entourent, et l’élever à cet étal où elle peut saisir l’éternelle réalité, c'est là leur objet et leur fin. La conscience vulgaire voit l’ombre du triangle , la science en voit la réalité. Dans l’acte par lequel la pensée saisit le triangle en son essence, le triangle et la pensée se confondent, tandis que la pensée, qui ne pense que l’ombre du triangle, ne se confond pas avec lui. Il en est de même de l’Absolu. La pensée qui ne pense que l'ombre de l'Absolu , qui le voit à travers des symboles et des images, qui se le représente comme une conscience, comme un moi fini, cette pensée demeure séparée de lui ; tandis que la pensée, qui le saisit directement dans son essence et dans son unité, se trouve intimement unie avec lui. Et ainsi , l'on doit dire que Dieu est dans le monde et qu’il n'est pas dans le monde, et que l’homme, à son tour, est en Dieu et qu'il -n’est pas en Dieu : chose difficile, sans doute, à concevoir. Mais c’est en cela précisément que consiste la science. Car, de même qu’on ne conçoit pas le calcul de l’infini en dehors des sciences mathématiques, de même on ne conçoit pas les problèmes philosophiques en dehors de la philosophie.