PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT
de l’esprit en général.
La philosophie de l’Esprit a pour objet de déterminer l’idée de l’Esprit.
L’idée de l’Esprit n’est, ni tel esprit, ni telle détermination, mode, étal ou faculté, comme on les appelle, mais c’est l’Esprit en soi et la totalité de ses déterminations. Ces déterminations c’est l’Idée elle-même qui les pose, et c’est l'unité de l’Idée qui amène leur filiation et leur rapport.
La philosophie de l’entendement procède à l’égard de l’Esprit, comme elle procède à l’égard de la Logique t de la Nature el de la science en géneraL Nous voulons dire qu'elle prend ét combine au hasard les déterminations de l’Esprit, qu’au lieu de les embrasser d’une seule vue, les isole et les étudie séparément, se borne à en dresser une table et à les décrire d’une manière superficielle et extérieure^! brise ainsi l’unité de l’Esprit, comme elle a brisé l’unité de la science. A peine, si en étudiant l’Esprit, saitelle que c’est l’Esprit en soi, et non tel Esprit qu’elle étudie, et que c’est l’Esprit en soi qui seul peut être l’objet de la science. Et , même sous ce rapport , il semble qu’elle se propose de briser l’unité de l’Esprit, et qu’elle s’efforce de démontrer qu’il y a autant d’esprits substantiellement distincts qu’il y a de moi et d’individus.
C’est en suivant ce procédé qu’elle étudie successivement la psychologie, la morale, la politique, l’art et les diverses déterminations, lois ou principes qui appartiennent à chacune de ces sphères de l’Esprit. Mais quel est le fondement de ces divisions? Quel est leur rapport, Tjuelle est leur différence? Quelle est leur importance et leur fonction dans la vie générale de l’Esprit? Et pourquoi cette série de déterminations, ces sphères diverses, à travers lesquelles se déploie son activité? Y a-t-il un principe interne et comme une intention unique qui, en le faisant successivement passer par ces degrés intermédiaires, élève l’Esprit à sa plus haute destination? Ces questions et d’autres semblables, la philosophie ordinaire ne les éclaircit point, ou , pour mieux dire, elle ne se les pose point. Et cependant, sans la solution de ces questions, il n’y a pas de science de l’Esprit. Tout se tient, en effet, dans la vie de l’Esprit, comme dans la vie de la Nature, tout y a sa raison d’être, son rôle et son action déterminés. Chaque degré de son développement sort d’un développement précédent, et se rattache, par un lien nécessaire, à un développement ultérieur et plus profond. La sensibilité, l'entendement, la mémoire, l’habitude, le langage, la morale, la politique, l’art, la religion , ne sont pas des modes, des formes accidentelles et extérieures que l’on peut combiner, ajouter ou retrancher à volonté, mais ce sont des éléments constitutifs et intégrants, des déterminations qui se suivent et s’enchaînent dans un ordre nécessaire et invariable , et dont l’ensemble constitue l’essence et l’idée entière de l’Esprit.
11 y a donc un Esprit en soi, un Esprit qui est la source de l’esprit individuel et de l’esprit national , qui leur com-
de i/esprit en général. 201
munique la force, la vérité et l’être, et dans l’unité duquel ils trouvent leur rapport et leur unité.
C’est lé une conséquence qui découle de ce qui précède , et que cependant on est peu disposé à admettre.
El d’abord, on est peu disposé à reconnaître que les esprits individuels aient une nature et un fond communs, et que leurs différences viennent, soit du degré de leur développement, soit de l’action des causes extérieures, soit enfin, et surtout , de leur application nécessaire aux diverses sphères d’activité, et aux fonctions diverses qui constituent les diverses manières d’être de l’Esprit lui-même. Nous rappellerons , à cet égard , ce que nous avons fait remarquer plus haut, à savoir, que, si l’on nie cette unité, on s’interdit, par cela même, toute connaissance de l’Esprit, et l’on tombe dans une sorte d’atonisme*. Car la science de l’Esprit, comme toute science en général, n’est possible qu’à la condition TïèTïmité de-soirprillTlpeT' '^TTÿ^'^nsrEnTPrp'TantTunilé de l’Esprit, on se trouvera embarrassé pour expliquer l’expérience et la conscience elles -mêmes, cette conscience et cette expérience qu’on veut opposer à la connaissance spéculative. Comment expliquer, en effet, la communion des esprits, l’accord, et même la lutte des opinions, des croyances et des intérêts, si les esprits n’ont pas un seul et même principe? Ce sont là cependant des faits bien simples et incontestables. El on peut même dire que l’Esprit est ainsi constitué qu’il vil plutôt hors de lui qu’en lui-même, qu’il se répand au dehors pour s’unir à d’aulres esprits, pour se communiquer
> Voy. plus liaul, chap. IV, § 1.
à eux ou pour se les assimiler, el que c’est parcelle union, par cette fusion de leur pensée et de leur activité, que sa vie se développe, s’achève, devient plus énergique et plus profonde*.
ESPRIT NATIONAL
Mais cette répugnance qu’on éprouve à admettre l’unité substantielle des Esprits, est bien plus vive encore lorsqu’il s’agit de l’Esprit des peuples.
Qu’est-ce que, en effet, que l’Esprit d’un peuple? Et quel sens atlache-t-on à celte expression? Un peuple n’est que la réunion de plusieurs individus, qui mettent en commun leurs besoins, leurs intérêts, leurs facultés physiques et intellectuelles. Il n’y a là d’autre principe, d’autre force réelle que l’individu et l’esprit individuel, et ce qu’on appelle la nation, n’est que la collection et la résultante de ces forces. Quant à l’Esprit des peuples, il n’est qu’un mot et une abstraction. C’est comme si l’on prétendait que l’armée est autre chose que les soldats qui la composent, et le corps que la réunion de ses membres. Telle est la notion qu’on se fait ordinairement de la vie sociale.
Si l’on examine de près cette opinion, l’on verra qu’elle n’est que le résultat du procédé ordinaire du sensualisme. On compte les individus, on les prend, en quelque sorte, un à un, et tels que les donne l’expérience, on les réunit ensuite, el on forme ainsi une société. Et comme l’expérience ne donne que des individus, on en conclut que l’in-
1 Voy. {;§ suivants.
ESPRIT NATIONAL
dividu est la seule réalité, et que la Société, la Nation, l’État ne sont que des produits de la pensée , des abstractions.
Toutes les objections qui s’adressent aux doctrines sensualistes s’adressent, par conséquent, à cette opinion, et il faudra, ou refuser toute réalité et toute valeur an général et à l’idée, ou bien admettre, dans le cas actuel, qu’à côté de l'esprit individuel il y a l’esprit national , qui l’anime et liors duquel il ne saurait subsister.
Nous ferons ensuite remarquer que, si l’on se refuse à admettre un esprit commun, c’est qu’on considère une nation comme un simple agrégat. Mais un agrégat d’individus ne forme pas une nation, pas plus qu’un agrégat de soldats ne forme une armée , ni un agrégat de membres , un corps. L’ordre, la proportion, la distribution des parties et des fonctions, suivant des lois et des rapports déterminés, c’est là ce qui fait une armée, un corps, ainsi qu’une nation. Far conséquent, voilà déjà un principe, un élément qui n’est ni l’individu ni la collection des individus, mais qui enveloppe la vie individuelle, l’assujettit à de certaines conditions et la façonne en vue de la vie commune. Et, en admettant qu’il n’y ait là qu’une simple manière d’être, une forme, ce sera toujours une forme essentielle, qui est aux individus ce que la forme du corps est à ses membres. Or, ce n’est pas une simple forme, une forme qui ne toucherait, pour ainsi dire, qu’à l’existence extérieure de l’individu , mais bien une force réelle qui s’ajoute à l’individu , et qui atteint le fond même de son être.
On se trompe, en effet, lorsqu’on ne voit dans l’associa-
lion que la résultante d’éléments individuels, qu’une addition où le total ne contiendrait que les unités dans lesquelles elle se décompose. S’il en était ainsi , il n’y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée , et des forces égales , mais inégalement distribuées , devraient produire le môme résultat. C’est que l’association, l’ordonnance, l’agencement des parties est une force, une réalité indépendante des parties elles-mêmes, supérieure à elles, les modifiant par son adjonction et leur communiquant une puissance nouvelle. Et c’est du reste ce qu’on admet implicitement, lorsqu’on dit que l’homme est un être essentiellement social, et qu’il ne saurait vivre hors de la société. Caron reconnaît par là que la vie individuelle a son fondement dans la vie commune, que c’est à cette source qu’elle s’alimente, et que, si on l’enlève à la société, elle est comme la plante qui, arrachée du sol , se dessèche et périt.
On a , dans ces derniers temps , abandonné les théories d’Hobbes et de Rousseau , qui avaient imaginé un homme primitif et solitaire, et on a reconnu la nécessité de la vie sociale ; mais, jusqu’à Hegel, on ne s’était pas élevé à la conception d’un esprit national '. C’est là cependant une conséquence simple et nécessaire de ce tlç . opinion* Car, on l’individu se suffit à lui-même, et trouve en lui-même les conditions et la fin de son existence , et, en ce cas , les doctrines d’Hobbes et de Rousseau sont fondées, on bien il faut admettre un esprit national.
Mais ce qui empêche de saisir cette vérité, c’est, qu’au
1 C,onf. plus bas.
ESPRIT NATIONAL
lieu d’envisager l’individu dans son état concret et développé, on l’envisage dans son état abstrait et virtuel. On le détache ainsi de la vie déterminée et réelle d’un peuple, et on se le représente sous une forme analogue à celle où il se trouve en naissant, lorsque ses facultés, ses besoins, ses instincts n’ont pas encore reçu une direction et une forme arrêtées, et qu’il peut, par cela même, les toutes recevoir. On conclut de là, que l’individu, considéré en lui-
(ménip^pst un imit^complet , et guf apporte avec lui tout ce que comportent et exigent. sa.naiiire.eL sa destinée, et^iar suite, que son accession à une société particulière n’ajoute aucun élément, aucune faculté üssenlieile^jL-Sog exis-
Mais, d’abord, ce n’est pas là le vrai et réel individu. Le vrai et réel individu n’est pas ^enfant, mais l’homme, ce n’est pas l’individu abstrait et indéterminé , mais 1 muividu déterminé, appartenant à telle époque , à tel peuple , vivant -=8ffW*Pvm-f»iilieu social qui s’empare de lui dès sa naissance, qui sollicite et dirige son activité et le pénètre, si l’on peut dire ainsi, de sa substance. Chacun est de son temps et de son pays, dit la sagésse vulgaire. (Je mot n'est que l’expression simple et spontanée de l’opinion que nous exposons. L’individu n’est, en effet, qu’un fragment d’un seul et même édifice, qu’un produit de l’époque à laquelle il appartient , et qu’il reflète sous des formes et à des points de' vue différents , avec ses faiblesses cl sa grandeur, ses vices F et ses vertus. Celui qui se place en dehors de son époque, J se place en dehors de l’histoire, et se consume dans des luttes et dans des désirs insensés et stériles. Les restaurations littéraires et les restaurations politiques sont des
contresens historiques Elles sont un signe sinistre pour un peuple, un signe d’épuisement et de mort. Car elles montrent que la vie se retire de lui , que le présent lui échappe, et que, comme la vieillesse, il ne vit plus que de souvenirs. La tradition et le passé sont, sans doute, des conditions et des éléments dont il faut tenir compte, et qui doivent entrer dans la constitution d’une société. Mais ce sont des éléments secondaires et subordonnés , impuissants par eux-mémes à produire et à alimenter l’activité d'un r peuple. Ce qui fait la puissance d’un peuple c’est le présent, c’est la vie actuelle qui l’anime , c’est la force morale . et matérielle dont il dispose, force qui entretient le pressent cl fait, en même temps, revivre le passé. C’est ainsi que les anciennes civilisations se perpétuent et revivent dans nos monuments, nos langues, nos mœurs et nos institutions.
Mais , par cela même , ce qui fait la puissance de l’individu ce n’est pas l’isolement, ce n’est pas cette concentration vide et solitaire de sa personnalité sur elle-même , ni ces aspirations indéfinies et impuissantes vers une époque qui n’est plus, ni même, quelques égards, vers un avenir éloigné et purement spéculatif*, mais c’est la faculté de
1 Nous parlons ici des principes et des idées , et non des hommes qui sont appelés à les représenter. Peu importe, en effet, à ce point de vue, que ce soit tel personnage ou telle dynastie qui les représente et les réalise. L’essentiel est qu’ils soient réalisés. A cet égard, la question consiste à savoir si le représentant d’un ancien ordre des choses peut se plier à l’ordre nouveau et à la nouvelle direction de l'Esprit. Et cette transformation est d’autant plus difficile que la possession a été plus longue. Caron s’cst, par cela même, plus fortement identifié avec le passé.
■ Ce que nous disons ici s'applique à l’esprit national , à l’esprit qui vit de la vie limitée d’un peuple, et non à l'esprit qui s’élève à l'absolu. Et, en effet, ce n’est pas en se concentrant dans son existence égoïste et purement individuelle , ni même dans son existence nationale que l’homme jouit de la vraie
ESPRIT NATIONAL
se placer au sein de la vie actuelle du monde , de se l’approprier, d’en dégager, par la pensée ou par l’action , tout ce qu’elle renferme de puissance et de vérité, et donner par là une forme claire et concentrée à ce qui n’était qu’à l’étal obscur et de dispersion , si l’on peut dire ainsi , dans la conscience de l’humanité. Voilà pourquoi les grandes individualités nous apparaissent comme fatalement attachées à leur époque et à leur pays. Enlevez Alexandre, César, Napoléon, et même Platon, Aristote, Kant, Hegel au milieu qui les a vu naître et grandir, et vous n’aurez plus que des personnages vulgaires ou insignifiants1. Tous les grands événements sont l’œuvre des siècles , et lorsqu’ils atteignent leur maturité, l’individu les subit ou les réalise, mais il ne les fait point.
iberté, mais en élevant son âme à la liberté et à la vérité absolues. Et c'est là ce qu’accomplissent l’art, la religion et la science (conf. plus bas, §§ 3 et 4). La vie sociale ou l’esprit national est un esprit relatif. Une nation, quelque haute que soit sa civilisation, n’exprime qu’un degré, qu'une sphère limitée de l’existence de l’Esprit. Par conséquent, lorsque l'homme politique applique au gouvernement d’un peuple ce qui n’est vrai que dans la sphère de l'absolue existence, il place ce peuple en dehors de sa nature et de l’histoire, puisqu'il le place en dehors du possible. Toute la science «le l’homme d'Etat consiste, à cet égard, à saisir le point de jonction du relatif et de l’absolu, et à voir dans quelle mesure et sous quelle forme la vie actuelle d’un peuple peut recevoir et réaliser l’absolu. Chose difficile, sans doute, et souvent même impossible, mais dans laquelle cependant réside tout l’art de gouverner. C'est ici aussi qu'on peut expliquer la puissance et la faiblesse de l'homme politique et des grandes individualités qui représentent l’esprit d’un peuple. Leur puissance leur vient de ce qu’ils concentrent et expriment, de la manière la plus parfaite, la pensée d'une nation. Mais cette puissance se change en impuissance par cela même que, s'identiAant avec l’esprit limité d’un peuple et d’une époque, ils oublient, ou ne veulent pas reconnaître l'Esprit, la liberté et la vérité absolus. Enfin, c’est ici aussi qu’on peut voir ce qu’il y a d’irrationnel dans le mol célèbre de Platon, que les peuples ne seront heureux que lorsque les rois seront philosophes. Conf. plus bas, § 4.
1 En efl’et, la philosophie, par la nature même de son objet, qui est l’uni- ; versel et l’absolu , n’est pas soumise aux conditions du temps et de l'espace. Ce qu’elle exprime, ce n’est pas la pensée d’un peuple et la vérité limitée [dont il est en possession, mais la pensée et la vérité absolues. Cependant,
Du reste, alors même qu’on sépare l’individu d’un milieu social déterminé, et qu’on ne le considère que dans sa nature générale et abstraite, il est aisé de voir que tout en lui indique la nécessité de la vie commune , que ses facultés, ses besoins, ses instincts les plus infimes comme les plus élevés, sa vie physique comme sa vie morale, la science, l’art , la religion , la liberté , la justice , sont intimement et invariablement liés à l’existence de la société, que c’est dans son sein qu’ils peuvent se développer et trouver leur satisfaction, et que, hors d’elle, ils n’ont ni aliment, ni objet, ni raison d’être.
Et ici l’on peut se rendre compte d’un problème que soulève la science du gouvernement, et qui est la source de bien des illusions et des mécomptes. En général, l’homme politique place le critérium de sa conduite et de scs décisions dans le nombre. S’assurer la majorité des adhésions , c’est là l’objet de tous ses efforts; et les besoins et les intérêts d’un peuple, la vérité et la puissance d’une opinion, ainsi que les chances de succès, n’ont, à ses yeux, de mesure ni de signe plus infaillibles. Et cependant l’expérience est venue donner, de tout temps, les plus cruels démentis à cette doctrine. Car les réformes, les transformations sociales, le renversement des établissements politiques ont été le plus souvent l’œuvre des minorités.
L’erreur consiste ici en ce que l’homme politique ne voit
une doctrine philosophique, quelque compréhensive qu'elle soit, est un résultat. Elle est le résultat d’une éducation philosophique déterminée, laquelle suppose une époque et un peuple possédant un ensemble de moyens, d'aptitudes, de connaissances, de méthodes propres à conduire l’Esprit à ce degré de développement et «le puissance, où il s'affranchit «les conditions finies de l’existence et s’élève à la vérité absolue.
ESPRIT NATIONAL
dans l’État qu’une agglomération de forces individuelles , ce qui fait qu’au lieu de considérer les opinions et les tendances en elles-mêmes et dans leur valeur intrinsèque, il ne les estime que d’après le nombre de leurs signes extérieurs et matériels, et qu’au lieu de s’appliquer à reconnaître le principe et l’élément idéal des événements, il ne s’applique qu’à compter et à calculer les suffrages. C’est ainsi que sa vue s’égare, que le sens réel et caché des événements lui échappe-, et qu’il trouve sa perte là où il croyait trouver sa force et son salut.
C’est que la vérité et la puissance ne résident pas dans le nombre. Elles ne résident ni dans la majorité, ni dans la minorité, mais tantôt chez l’une et tantôt chez l’autre; ce qui veut dire qu’au-dessus des individus il y a une puissance générale qui les anime, une justice, une vérité, une liberté absolues , un Esprit , en un mot, qui se communique aux peuples à de mesures diverses, qui les domine et qui juge en dernier ressort. Lorsque cet Esprit est avec le plus grand nombre, c’est le plus grand nombre qui l’emporte; lorsqu’il est avec le petit nombre, c’est à ce dernier que demeure la victoire*.
1 C'est de la même manière qu'il faut expliquer le fait remarquable, et qui se produit si souvent dans la vie publique, d'une opinion qui est admise et rejetée par les mêmes individus; admise ou rejetée, lorsqu’on les prend collectivement, et rejetée ou admise, lorsqu’on les prend séparément. 11 nous serait facile de multiplier les applications et les exemples. Mais nous nous bornerons à éclaircir une question dont on n’a pas donné jusqu’ici une solution satisfaisante. C’est la question de la propriété. Suivant les uns, la propriété aurait son origine et son fondement dans la prise de possession ; suivant d'autres, dans le moi, dans sa personnalité et sa libre activité, dont la -propriété serait le signe visible et comme une extension matérielle. Or, ni l’une ni l'autre de ces théories ne peuvent rendre compte de la propriété. Et, en effet, les adversaires de la propriété pourront objecter aux partisans de la première, qu’on ne voit pas, d’après leur opinion, pourquoi tel individu
ESPRIT ABSOLU
Si lVsprit individuel no peut vivre et grandir en dehors dû l'esprit iiaiinnajL et s'il possède d’autant plus de puissance et de vérité qu’il s’identifie avec lui , qu’il s’approprie et exprime sa vraie et intime nature, l’esprit des peuples
posséderait plutôt que tel autre. La prise de possession est un fait cl non un princifie, et elle se résout dans la force, la force brutale et individuelle, ou dans le hasard. Lorsqu’on prend possession, qu’il s’agisse de l’individu ou de l’État, il faut y être autorisé, il faut que l’élément rationnel vienne sanctionner et légitimer cet acte. Quant à la seconde opinion, elle est, elle aussi, plus spécieuse que vraie. Car nous jvourriuns d’abord demander ce qu’on entend par moi. Est-ce ce principe atome, cette espèce d’unité mathématique dont nous avons parlé plus haut (voy. cliap. IV, § 1 , et plus bas, § 3), absolument et substantiellement séparée des choses? Ou bien, prend-on dans le moi l’un de ses caractères, la personnalité ou la liberté? C’est là un point sur lequel les partisans de cette opinion ne s’expliquent pas. Et cela se conçoit. C’est que, si on les mettait en demeure de s’expliquer, ou ils seraient fort embarrassés de le faire, ou ils seraient obligés d’approfondir davantage celle question, ce qui les conduirait à abandonner leur opinion. El, en effet, de quelque manière qu’on entende le moi, qu’on l’entende dans l’un ou l’autre sens, il est loin de rendre compte de la propriété. H y a plus. Cette explication va contre le but qu’elle se propose. Car, au lieu de justifier la propriété, elle la détruit. Si le moi ou la liberté est , en effet , le fondement de la propriété , on ne voit pas, ici aussi, pourquoi tel homme posséderait plutôt que tel autre. Car tous ont un moi, tous sont doués de liberté, et, à ce titre, ils devraient tous posséder. Le partage de la propriété est donc la conséquence de celte doctrine. On ajoutera, il est vrai, pour y échapper, qu’il ne s’agit pas ici du moi eu général, du moi à l’état brut et virtuel, mais du moi développé, du moi qui possède l’intelligence cl la moralité, c’cst-à-dirc l’économie, la prévoyance, l’amour du travail, etc. (C’est ce point île vue qui a amené la théorie de la formation , laquelle fonde la propriété sur une occupation prolongée et sur -le capital (matériel ou moral) qu’on y met, théorie qui suppose évidemment les deux autres.) Mais on fera remarquer d’abord, à l’égard de l’intelligence et de la moralité, que l’homme ne peut les acquérir sans le concours de la société, qui préside à son éducation et lui fournit les moyens de développer ses facultés. Dans ce cas, la propriété ne serait pas fondée sur le moi, mais sur la double action du moi et d’un non-moi. Et, en effet, la propriété n’esl pas un fait subjectif et individuel, mais un fait, ou, pour mieux dire, une loi objective et sociale ; et le non-moi y intervient de deux manières : 1° Comme être moral ; c’est la société proprement dite qui règle la propriété et déter-
ESPRIT AIJSOLU.
trouvera, à son tour, son principe clans l’Esprit absolu, et la grandeur et la puissance d’un peuple, sa duree et son action sur le monde dépendront de la mesure suivant laquelle l'Esprit absolu , V Esprit du «to^iLCPmme l’appelle Hen&L. se manifeste et se communique à lui. Or, par cela même que l’Esprit absolu fait l’unité de l’esprit des peuples, il est le principe et la fin des choses, l’existence à laquelle la Logique et la Nature aspirent, et où elles trouvent leur perfection et leur unité.
mine les droits et les devoirs qu’elle entraîne pour ehaque individu : 2° comme être physique; c’est le sol ou tout autre signe matériel représentant la propriété. Par conséquent, l’homme existe dans la propriété plutôt sous la forme d’un non-moi que sous celle d’un moi. Supprimez, en effet, la société, supprimez le signe matériel de la propriété, et vous n’aurez plus qu'une abstraction , un moi qui ne possédera que sa personnalité abstraite et vide. En outre, si tel était le fondement de la propriété, on arriverait nécessairement à ce principe, que la propriété n’appartient qu’à l’intelligence et à la moralité. Mais, poser ce principe, ce n’est pas seulement se mettre en contradiction avec l’expérience, c’est aller tout droit à l’abolition de la propriété. Car il faudra déposséder les oisifs et les dissipateurs, supprimer le droit de tester, de donation, etc. Cette P impuissance à expliquer la propriété vient de ce que dans les deux cas, dans la théorie du premier occupant comme dans la théorie du moi, l’on se place '*'* au point de vue individuel. Or, lorsqu’on se place à ce point de vue, on n’explique rien. On n’explique ni la famille, ni la propriété , ni l’individu luimême. Car, dès que je me renferme dans mon individualité, non-seulement je m’interdis toute possibilité d’expliquer les êtres qui sont autres que moi, mais je deviens un mystère inexplicable pour moi-même. C’est que le vrai point de vue auquel il faut se placer ici, comme dans toute autre question, c’est le point de vue objectif et l’idée. La propriété est-elle une condition, un élément essentiel de la vie sociale , ou bien , pour employer le langage de Hegel , la propriété est-elle un moment , une détermination nécessaire de l’ir dée du droit et de l’État? Voilà comment le problème doit être posé. Si maintenant on démontre, ainsi que le fait Hegel (voy. Philosophie du Droit), que telle est, en effet, la condition de la vie sociale, peu importera que ce soit tel ou tel individu, tel ou tel nombre d'individus quj^pqssédcili., ou même que tous possèdent, en supposant que cela puisse avoir lieu, comme aussi peu importe que la possession soit le fait d'une donation, d’une première occupation, ou d’un tout autre moyen. L'essentiel est qu’il y ait des propriétaires.
! Le reste n'est que secondaire, accidentel et relatif, et il est subordonné à la fertilité du sol, à sa division, à l’activité de ses habitants et aux circonstances extérieures qui la favorisent. •
Mais y a-t-il un Esprit du monde? Et, s’il existe, quel est-il? Quelle est sa nature? Comment réalise-t-il l’unité de l’Univers? Ce sont là les questions qu’il s’agit maintenant d’éclaircir.
1° Et d’abord y a-t-il un Esprit absolu?
Pour répondre à celte question , il n’y a qu’à rechercher si, à côté et au-dessus des différences qui distinguent et séparent les peuples, il n’y a pas des rapports intimes et essentiels qui les unissent, et si le mouvement de l’histoire, à travers ses accidents, ses formes variables et mobiles , n’obéit pas à une impulsion , à une pensée unique , et n’a pas un fond, et comme une trame commune, où viennent se déployer et s’enchaîner les événements.
Or, ces rapports, cette unité de l’histoire est non-seulement un fait, mais une croyance instinctive et naturelle. C’est, de plus, une doctrine enseignée par la religion , aussi bien que par la science. Tous les rapports , en effet, toutes les communications d’idées, de sentiments et d’intérêts qui s’établissent entre les peuples, la transmission de la science , des doctrines sociales et religieuses reposent sur ce principe. Ils parlent tous de cette croyance et de cette conviction naturelle qüe les peuples auxquels on s’adresse, auxquels on demande leurs institutions, le concours de leurs lumières et de leur activité, ou qu’on veut soumettre à sa domination, ont les mêmes facultés, la même nature et la même destinée. C’est là le vrai et profond mobile , et comme la raison métaphysique des conquêtes , et la mission civilisatrice et bienfaisante des conquérants. Toute conquête est, en effet, un progrès, non-seulement parce qu’elle retrempe et rajeunit le peuple vaincu dans l’éner-
ESPRIT ABSOLU
gie et la sève do peuple vainqueur, mais parce qu’elle étend de plus en plus l’empire de la raison , en mettant en lumière certaines vérités universelles, certaines tendances communes et fondamentales, qui font entrer plus profondément l’intelligence dans la connaissance de la nature humaine, des instruments dont elle dispose, et de la fin qui lui est marquée. Les religions elles-mêmes partent toutes de ce principe, toutes cachent, au fond de leurs dogmes et de leur enseignement, celte unité de la vérité et de l’être, qui est le besoin le plus profond de l'intelligence. Leur esprit ïïë^cTofniiidtion -et-lerrr lnlolérance n’en sont" qu’une conséquence. Car toutes se croient en possession de l’absolue vérité, et convient les peuples à la proclamer avec elles, reconnaissant par là qu’ils sont nés tous. pour elle, et qu’ils en portent les germes dans leur esprit. Par. conséquent, leur intolérance n’est pas une intolérance d’exclusion , mais une intolérance de prosélytisme, elle n’a pas pour objet de resserrer le cercle de leur domination , mais de l’étendre par le triomphe de leurs doctrines*. Et leur action est d’autant plus irrésistible qu’elles partent de ce principe , que leur enseignement ne s’adresse pas à tel peuple, mais à tous les peuples, qu’il ne satisfait pas seulement aux besoins et aux croyances d’une époque, mais aux besoins et aux croyances du genre humain. C'est
'L'essentiel, à cet égard, est qu'elle soit en harmonie avec les besoins réels et actuels de l’esprit. Toutes les fois qu'elle remplit cette condition, l'intolérance est légitime. C’est l’intolérance de la raison , de la science , du maître qui oblige l’élève à apprendre. Toutes les fois , au contraire , qu’elle n’a pas pour fondement et pour objet la justice, la liberté et la science, mais la domination matérielle, et qu’au lieu de promouvoir l’expansion de l’esprit, elle l’arrête et l’asservit, ce n’est plus l’empire do la raison qu’elle amène, mais la violence et l'esclavage.
là la pensée qui domine dans YHistoire de Home, pensée qui a conduit Vico à la considérer comme le type de l’histoire de tous les peuples. Car Rome ne se borne pas à imposer aux peuples conquis ses mœurs et ses institutions politiques , mais elle veut leur imposer ses institutions religieuses , el , de même que ses lois constituent , à ses yeux , la forme la plus parfaite de la vie civile , de même sa religion, son Jupiter optimus maximus, doit rallier et soumettre toutes les religions et tous les dieux des peuples vaincus
Mais cette croyance, ce principe qui est en germe et comme enveloppé dans les anciennes religions , le christianisme l’énonce d’une manière claire et explicite, et en fait la hase de son enseignement. L’unité du genre humain et de son origine, l’homme et l’esprit humain comme émanant d’une seule et même source, et Dieu comme créateur el père de tous les hommes, tels sont les dogmes fondamentaux du christianisme. Or, à quelque point de vue qu’on se place, de quelque manière qu’on se représente l’esprit divin el l’esprit humain considérés en eux-mêmes et dans leur rapport, ou ses dogmes n’ont pas de sens , ou bien ils énoncent et supposent l’unité de l’histoire, et l’unité de l’histoire dans l’unité de l’Esprit. Ce qui constitue, en effet , la vie de l’Esprit c’est l’état, c’est l’art , la religion , la scienç£,toules choses qui n’ont aucune signification, cl qui ne sauraient exister en dehors de lui. Or, y a-t-il un rapport, une communauté d’origine et de nature entre les religions el les institutions politiques des peuples? Et l’art
1 C'est là la pensée qui a présidé à l’élévation du Panthéon.
ESPRIT ARS0LU
ancien , et l’art moderne , bien qu’ayant chacun ses caractères et sa signification propres , n’obéissent-ils pas à une tendance et à des lois communes?
Mais nous avons démontré l’existence de ces rapports. Et nous ajouterons que, si ces rapports n’existaient pas, nous ne pourrions pas même les comparer, puisque toute comparaison suppose l’unité des termes comparés dans un principe commun, qui donne à la fois la mesure de leur ressemblance et de leur différence. El, en effet, toute religion , quelque imparfaite et quelque grossière qu’elle soit , — l’adoration de la Nature, du Soleil, d’un Fétiche, — par cela même qu’elle est une religion, vaut mieux que l’irréligion et l’absence de tout culte. Elle est, par conséquent, en rapport avec toutes les religions, et celles-ci sont, à leur tour, en rapport avec elle. Et c’est là ce qui explique et rend possible la transformation des religions, l’action qu’elles exercent les unes sur les autres , et ce qui fait qn’une religion peut se corriger, s’améliorer, se compléter^.ou.hieri ^enter sur une autre.
Or, ce rapport et ce mouvement des religions ne sauvaient exister qu’à la condition d’une religion absolue, d’une idée de la religion qui embrasse les différentes religions particulières, et dont celles-ci ne sont que des degrés, des manifestations transitoires et limitées'.
Ce que nfHnrdfenwo~Jfl la religion, s’applique à l’art, à l’Étal et à la science.
L’humanité, dit avec raison Pascal, est un homme qui apprend toujours. Mais cette continuité de la science sup-
1 Conf. plus bas.
pose son unité. Elle suppose que les recherches, les problèmes et les résultats que se transmettent les siècles, que les connaissances que chaque génération amasse sur son passage, ont un foyer commun, obéissent à la même impulsion, et vont au même résultat. C’est l’unité de l’espèce dans la diversité de ses produits, c’est l’unité de l’organisme dans la succession de ses développements et dans la variété de ses fonctions. Et, de même que chaque individu reproduit , à un certain point de vue et dans une certaine mesure, l’espèce, et que l’organisme se retrouve et agit, pour ainsi dire, tout entier dans chacune de ses fonctions, ainsi chaque moment de la science résume tous les moments précédents, chaque évolution de la pensée est comme un miroir ou viennent sc concentrer et se relléter le passé et l’avenir. L’éducation artistique et intellectuelle, la conservation et l’étude des monuments d’un peuple et d’une époque qui ne sont plus, n’ont d’autre principe, ni d’autre objet que de maintenir la continuité de la science, défaire revivre le passé et de préparer l’avenir.
Or, ce développement harmonique et continu de l’histoire, ce mouvement constant de la pensée, qui ramène chaque point de la circonférence au centre, chaque direction partielle et isolée de l’intelligence à une direction commune, ne saurait s’accomplir qu’en vertu d’un principe unique, d’une idée, d’un esprit absolu qui est présent à chaque point du temps et de l’espace, qui anime chaque point de l’histoire , et enchaîne ainsi la diversité à l’unité , et met les parties en communication entre elles et avec le tout .
2° Mais, si l’Esprit absolu existe, quelle est sa nature? Et comment réalise-l-il l’unité du monde?
ESPRIT ABSOLU
L’Esprit absolu et l’Idée absolue, ou bien simplement Vidée, sont une seule et même chose dans le langage hégélien. Et, en effet, l’Idée n’est pas telle idée, ni telle sphère de l’Idée, la Logique ou la Nature, ni même la collection extérieure des idées, mais c’est la totalité des idées, concentrée dans une existence simple et indivisible, dans une idée suprême qui les enveloppe et les dépasse tout à la fois. Cette idée c’est l’Esprit1.
Mais, si telle est la nature de l’Esprit, tout existe en vue de l’Esprit, tout obéit à un mouvement commun, qui l’em porte vers ce principe dernier de la vérité et de l’être. Tous les degrés inférieurs de l’existence ne sont que des moyens et des instruments qui préparent son avènement et son empire ; et le passage d’une sphère à l’autre , des produits les plus élémentaires de la Nature à ses produits les plus concrets, n’a d’autre objet que d’atteindre à ce résultat. Et ainsi, de même que l’œil n’est pas fait pour la lumière, mais la lumière pour l’œil , ni le corps pour l’œil , mais l’œil pour le corps, de même la lumière, l’œil, le corps, la Nature entière, en un mot, est faite pour l’Esprit, et trouve dans l’Esprit son principe et sa fin.
Lorsqu’on dit, en effet, que telle chose est faite pour telle autre, c’est comme si l’on disait que celle-ci est la fin de la première. Mais la fin d’une chose, et surtout lorsqu’il s’agit de la fin absolue , en est aussi le principe. Par conséquent; l’Esprit n’est pas seulement la fin de la Logique et de la Nature, mais il en est aussi le principe, en ce sens qu’elles ne sauraient exister sans l’Esprit, ni hors de l’Esprit.
1 Conf. cha|j. IV, S I.
Mais, à son tour, l’Esprit contient la Logique et la Nature , par cela même qu’il est leur principe cl leur lin, et IT'Ies contient, non o mi uirnTtüîxV-lémi^ifs quI lui seraient êtrangers, et qui viendraient s’y ajouter, pour ainsi dire, du dehors, niais comme deux éléments intégrant* H» snn p»islence. Et , en elTet , le principe n’est le principe d’une chose que parce qu’il la contient, et il n'en est la fin que parce qu’elle trouve en lui sa perfection et son essence; ce qu’il ne peut faire qu’à la condition de la contenir. Par conséquent , si la Logique et la Nature ne peuvent exister sans l’Esprit. l’Esprit ne peut non plus exister sans elles. L’Esprit sort de la Logique et de la l^aturé , ëi les èhveloppe, comme le solide enveloppe la surface ef Ta Titrnc . et la nature organique, la nature inorganique, et de même que ces choses sont liées par un rapport réciproque iTnec?5S3trc , de même l’Esprit, la Nature et la Logique fonmmT.T't cela dïïns’iin sens Lien plus profond, une existence une et indivisible. Et c’est ainsi que le dernier est aussi le premier, et que le mouvement de la science et de la réalité forme un cercle, dont les limites extrêmes se confondent à tous les points de la circonférence, et dont le commencement est le commencement de la fin, et la fin, la fin du commencement'.
La sensation disperse les êtres et ne les voit que dans les différences et la succession du temps et de l’espace. L’entendement les distingue et les sépare suivant les catégories, l’avant et l’après, le moyen et la fin, la cause et l'effet, la substance et les accidents , etc. La pensée spéculative sépare et unit, elle pose à la fois la différence et l’unité, et sous la
1 Voy. plus bas, sub finem, et plus haut, chap. IV, § 5.
ESPRIT ABSOLU
diversité des êtres elle retrouve leur unité. C’eslainsi qu’elle retrouve le moyen dans la fin et la fin dans le moyen , la cause dans reflet et l’effet dans la cause , l’unité de l'organisme et de l’être vivant à travers les phases diverses de son existence; c’est ainsi, en un mot, qu’elle retrouve l’unité de l’Idée dans sa triple évolution et dans la triple sphère de son existence, la Logique, la Nature et l’Esprit.
Mais, si tel est l’Esprit, toutes les déterminations, tous les degrés que l’Idée a parcourus avant de s’élever à lui, ne sont que des hypothèses, des présupposi lions , pour nous servir de l’expression hégélienne1. Ces présuppositions, c’est l’Idée elle-même qui les pose pour atteindre à son absolue existence. El c’est celte propriété qu’elle possède de se multiplier, sans jamais se séparer d’ellc-même , et de se retrouver dans chacune de ses déterminations , qui fait le lien et l’unité des êtres. C’est ainsi que l’enfance peut être considérée comme une présupposition vis-à-vis de l’âge viril. Mais, si l’enfance s’élève jusqu’à l’âge viril et s’v retrouve, bien que combinée avec d’autres éléments, c’est qu’il y a un principe, une force indivisibbwpii lait Uunilé de l’être vivant, et qui part de l’enfance pour atteindre à la forme la plus parfaite de la jsie.
La Logique et la Nature ne sont, par conséquent, à l’égard de l’Esprit que des présuppositions, et par cela même des états inférieurs et des formes imparfaites de l’Idée.
De fait , bien que dans son existence logique elle possède sa transparence et sa pureté parfaite , et que rien ne vienne briser l’enchainemenl interne de ses déterminations, l’Idée
1 Plalon a employé ce mot à peu près dans le mime sens. Voy. chap. IV,
' Q^rt-
n’est encore qu’une virtualité infinie1, et, de plus, elle s’ignore elle-même, elle est en soi et non pour soi , suivant l’expression hégélienne ; ce qui fait que ses déterminations , Vôtre, la quantité, la cause, etc., se suivent, pour ainsi dire, mécaniquement, demeurent comme étrangères l’une à l’autre, et ne viennent pas se réunir dans un centre commun et indivisible.
.C’est afin de sortir de cet état d’imperfection que l’Idée
passe à une nouvelle sphère de l’existence, s’oppose ainsi à elle-même et engendre la Nature. Ce passage de la Logique à la Nature n’est et ne saurait è t î^pf’ïïïrp'a? sage iTf êàîTTi n e loi, une nécessité interne, qui pousse l’Idée à se dévëïopper pour atteindre à sa forme absolue*.
On considère en général la Nature comme une déchéance de l’Idée. Et, en effet, en descendant dans la Nature , l’Idée se sépare, en quelque sorte, d’elle-même, brise l’enchaînement interne de ses déterminations, cl donne ainsi accès à la contingence et à l’accident. Le temps , l’espace , le mouvement forment comme le substrat, le fond sur lequel l’Idée construit la Nature. L’isolement, la dispersion des êtres, l’individualité matérielle et extérieure sont la condition et le caractère essentiel de scs productions. Voilà pourquoi la Nature n’apparaît que comme un symbole de l’Idée, comme un voile sous lequel se cache un"èTrc invisible et immatériel.
1 Conf. plus haut, chap. V, § 1.
■ De quelque manière, en effet, qu’on se représente la création de la Nature et le passage de sa non-existence à son existence, que ce passage soit éternel ou qu’il ail lieu dans le temps, il faudra toujours admettre qu’il se Tait suivant une certaine loi, loi qui contient sa raison dernière, et qui, par conséquent, l’explique et le nécessite. Conf. plus haut, ehap. IV, § 3 ; plus bas , S suivant, et Logique sub finem et Philosophie Je la Rature.
ESPRIT ABSOLU
Mais si , sous ce rapport , la Nature est une déchéance , on peut dire que, sous un autre rapport, elle marque un progrès. El, en effet, dans la Nature, l’Idée abandonne sa forme et son existence immobiles, et entre. dans la région du 'mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant dans les individus, elle donne une réalité objective à ses déter- I minations et à son activité, et pose un monde d’où doivent isê*degagèr la conscience d’elle-mème et son absolue unité. Vis-à-vis de l’immobilité abstraite, le mouvement est un progrès , et le bien qui se réalise , quoique imparfaitement , vaut mieux qu’un bien possible et indéterminé. L’individu est virtuellement dans le germe et l’espèce, mais l’individu développé, l’individu qui est arrivé à la pleine possession de sa nature , est supérieur à l’espèce abstraite ou la complète. Et lorsqu’on dit, par exemple, que le bien qui s’accomplit n’ajoute rien à l’idée abstraite et logique du bien, c’est comme si l’on disait qu’il n’y a aucun rapgprl entre ces deux biens, ou que le premier n’est qu’un accident, un mot vide de toute réalité, deux hypothèses également inadmissibles. Car, dans la première, il y aurait deux principes du bien, et dans la seconde, il faudrait expliquer cet accident et rechercher s’il a un rapport avec le principe dont il est l’accident, et quel est ce rapport; ce qui nous conduirait toujours à établir un rapport , et un rapport d’essence, entre ce bien accidentel et son principe, et, partant, une extension et un développement du bien. r 11 ne faut donc pas dire que le passage de la Logique à la Nature produit une déchéance, maU^seulement une oppo^ioft. Or, toute opposition rationnelle est un progrès, parcequ’elle prépare et appelle un plus haut degré d’acti-
vité et une forme plus profonde de l’existence. L’ombre trouble et limite la lumière pure, et le froid la chaleur. Mais l’ombre prépare et rend possibles la couleur et l’acte de la vision, et ce n’est que le froid, mêlé la chaleur, qui produit la température et qui peut être l’objet de la sensation. Le mouvement circulaire est l’unité de deux forces opposées , et la mort et la destruction sont la condilion de la perpétuité de la vie*">*">"IMI,MI,IMIIH<g^~~*‘*
C’est ainsi qiîïnà 'N’alure, en tant que négation de la Logique , forme le passage à la plus haute et dernière affirmation de l’Idée, à la sphère de l’Esprit. Tout le travail de l’Idée dans la Nature n’a pas d’autre objet. Tous les développements , tous les degrés qu’elle parcourt , le temps, l’espace , le mouvement , le système planétaire , les éléments, la terre, sa constitution, la lutte et la combinaison ffiîs forces dont elle est le théâtre, n’aspirent qu’â élever l’Idée à Limité concrète de l’ Esprit. L’Esprit est, en effet , ce qu’il y a de plus simple et de plus concret à la fois. Car il contient, d’une part, outre ses déterminations propres, la Nature et la Logique, et, d’autre part, il les concilie et les concentre dans l’unité de son essence.
3° Mais comment, et sous quelle forme, la Logique et la Nature se retrouvent-elles dans l'Esprit? Et comment l’Esprit opère-t-il leur conciliation'et leur unité?
C’est 1;\ ce qu’il nous faut maintenant examiner.
Et d’abord, puisque l’Esprit, tout en contenant la Logique et la Nature , possède une essence propre et distincte , la Logique et la Nature ne sont pas dans l’Esprit telles qu’elles sont en elles-mêmes , mais elles y existent combinées avec un élément, un principe nouveau qui les trans-
ESPRIT ABSOLU
forme en les élevant à leur plus haute détermination. Par conséquent , la Logique et la Nature se répètent et se dédoublent. Elles sont une fois dans l’Esprit, et une autre fois en elles-mêmes et hors de lui1. ~
On est disposé à ne voir dans cette distinction qu’un procédé arbitraire, ou une subtilité scolastique. Et c’est là ce qui conduisit Aristote à adresser à la théorie des idées le reproche de multiplier arbitrairement les êtres.
Et cependant cette répétition est à la fois une nécessité rationnelle et un fait universel et très-aisé à constater. Dès que l’on admet , en effet , la différence des êtres et leur rapport , qu’il s’agisse du rapport des choses et de leurs principes (Dieu et le monde, par exemple), ou du rapport des principes entre eux, il faut aussi admettre que les choses et les principes se multiplient avec leurs rapports , et on doit même dire qu’ils se multiplient autant de fois qu’il y a de rapports. Ainsi, si le monde a un principe, il est une fois en lui-même et une autre fois dans son principe, et il n’est pas en lui-même tel qu’il est dans son principe; et lorsqu’on dit, par exemple, que Dieu est le principe et le créateur de l’homme, on dit que l’homme existe de deux manières, et en lui-même et en Dieu. La lumière prend autant de formes qu’il y a d’éléments auxquels elle s’allie, l’atmosphère, le cristal, l’électricité; le sang se multiplie avec les tissus et les organes qu’il alimente, et la matière n’existe pas dans l’organisme telle qu’elle existe dans l’air, ni dans l’air telle qu’elle existe • dans l’eau, etc.
' Cour, plus haut, chap. IV, § 4.
On conçoit donc aisément la possibilité, ou plutôt la nécessité de la transformation de la Logique et de la Nature dans l’Esprit
C’est cette transformation qui est le principe et le fondement de l’art.
En général , on considère l’art comme un accident dans la vie du monde, comme une sphère de l’existence qui est, pour ainsi dire, extérieure ;\ la constitution même des choses. On dit bien, il est vrai, que l’art modifie et complète la Nature , mais l’on est accoutumé à ne voir dans celte action de l’art qu’un fait insignifiant, purement humain, et qu’on pourrait supprimer sans que la constitution des êtres en fût changée.
C’est de là que vient l’embarras qu’on éprouve en présence de certaines questions sociales, d’économie politique et d’esthétique, et les erreurs où l’on tombe à ce sujet.
S’agit-il, en effet , de déterminer la fin et les conditions normales de la société? On supprime, d’un seul trait, l’art et l’Esprit, et par là l’histoire , et l’on dit qu’il faut replaçer la société dans l’état de nature , c’est-à-dire dans l’enfance de la vie humaine, dans cet état où l’homme ne s’est pas encore détaché de la vie physique par l’action de son intelligence et de sa liberté. Ou bien , s’agit-il de déterminer l’origine et la mesure de la valeur? C’est encore dans la Nature, dans ses produits, l’or, l’argent, qu’on les cherche, et si on y fait intervenir l’art, ce n’est que d’une manière accidentelle et extérieure (valeur nominale).
Enfin , c’est du même point de vue qu’on part lorsqu’on
1 Conf. plus bas, § i.
ESPRIT ABSOLU
prétend expliquer les beaux-arts par l’imitation de la Nature. Car, dans cette opinion , l’œuvre d’art n’est qu’une reproduction mécanique de la Nature, où l’on ne voit pas se manifester la présence et l’action réelle de l’Esprit.
Mais, si l’on fait attention, d’une part, que l’art commence avec l’Esprit, et, d’autre part, que la vie spirituelle a son essence propre et immuable, qu’elle se développe et s’exerce dans des conditions et suivant des lois déterminées, on reconnaîtra aisément la nécessité de l’art, et comment la Nature se transforme au contact et sous l’action de l’Esprit'.
C’est, en effet, LEsprUqui, en s’ajoutant à la Nature, la / marque d’un nouveau caractère et l’élève jusqu’à lui. La Nature n’ëst qu’un instrument, qu’une matière que l’Esprit façonne à son usage, et qu’il adapte à ses intérêts et à ses besoins. Chaque besoin, chaque développement nouveau de l’Esprit a, pour ainsi dire, son contre-coup dans k la^Naturè, et y amène une transforrnaLiunmmvelle. .
__ Ce n’est donc pas la Nature qui est le principe de la valeur, mais l’Esprit. Les produits de la Nature, l’or, l’argent, les métaux, considérés en cux-mèmes, ont tous une egàTèTàleur.TûîTpôur mieux dire , ils n’en ont aucune. Ce sont des substances à l’état d’indilTérence , et qui attendent , pour sortir de cet étal, la présence de l’Esprit et l’appropriation qu’il en fait à ses besoins. Ce qui détermine la va-
* C’est ici qu’on peut expliquer pourquoi Platon, en partant de son principe qu’il y a une idée pour toutes choses, fut amené à admettre les idées de lit , de table, etc. Et, en effet, dès qu'on admet l'idée de l’Esprit (et il faut bien l’admettre), il faut aussi admettre l’idée des choses qui constituent la vie de l’Esprit, de môme qu’en admettant l’idée de l’organisme, il faut admettre l’idée des choses qui s'y rapportent.
leur du sol, c’csl aussi la présence de l’Espril. Un pays inhabité n’a pas de valeur, et sa valeur commence, augmente ou diminue avec l’Esprit, avec ses besoins, ses intérêts et l’activité qu’il y déploie.
Il en est de même de l’œuvre d’art, où la Nature n’intervient que comme instrument et comme condition. Car son principe réel est, ici encore, l’Esprit. Le marbre qui sort des mains de l’artiste, n’est plus le marbre que la Nature lui a livré. C’est un marbre transfiguré, où l’Esprit a gravé une image de lui-même, image qu’il n’a pas puisée dans la Nature , mais dans les profondeurs de son essence. Si l’art n’était qu’une imitation, il n’aurait plus d’objet. Ce serait une superfétation , et il ferait, pour ainsi dire, double emploi, puisque l’original vaudrait toujours mieux que la copie'.
Enfin , la vie sociale, par cela même qu’elle est l’œuvre de l’Esprit, n’est pas l’état de nature. L’état de nature, qu’on se représente aussi comme l’idéal de la science, de la vertu et du bonheur, est un état d’ignorance, d’ahrutissement et de souffrance. L’homme de la nature c’est l’enfant, chez lequel sommeille encore la vie de l’Espril, c’est le fœtus vivant d’une vie obscure et empruntée dans le sein de la mère. Plus on avance dans la région de l’Esprit, et plus on s’éloigne de la Nature, et la vie sociale qui forme un des degrésTês plus élevés de l’Esprit, suppose rnour quelque forme qulellc se produise et à quelque époque qu’on la prenne , l’exercice réfléchi de l’intelligence jt de la volonté.
1 Conf. plushaat, chap III, § 2, et plus bas, § 4.
ESPRIT ABSOLU
La vie de l’Esprit est dans l’action et le mouvement. Se manifester à lui-même, et saisir dans ses manifestations le principe et la lin des choses , déployer les richesses cachées dans ses profondeurs , susciter de nouveaux besoins , ouvrir des sphères d’activité nouvelles et dompter ainsi la Nature, c’est là sa vie et sa félicité. Le bonheur n’est pas dans le repos , mais dans la lutte et dans le repos qui lui succède, dejrnémc que la vertu n’est pas dans l’ignorance duinai et dans l’absence .des passions, car ce serait la vertu de l’enfant, mais dans les passions éprouvées et réglées par la rai sein. Le progrès des sociétés, le degré de leur civilisation et de leur puissance doit se mesurer sur l’intensité de la lutte qui se produit dans lem'.seia, .et cette intensité -ei>4 en raison du nombre et de la complexité de lcurs.iuaoias„ dê leurs liassions , de leurs aptitudes et de leurs intérêts. L’imperfection est dans la simplicité , et la perfection dans la combinaison de la variété, et de rnnjjé Le, minéral est plus imparfait que la plante , et la plante que l’animal , et la perfection d’une œuvre mécanique est dans cette conception j savante et réfléchie qui multiplie les éléments et les ressorts , mais qui, tout en les multipliant, sait les coordonner et les ramener à l’unité.
Xi plus forte raison , l’Esprit ne saurait-il trouver sa perfection et sa satisfaction que dans la richesse et la variété de ses développements , et dans cette harmonie profonde où il se sent en rapport avec le tout , et où les choses viennent se réfléchir en lui comme dans leur principe simple et indivisible.
Cependant l’Esprit n’atteint pas du premier coup à celte pleine et libre possession de lui-même et des choses, mais
il n’y arrive que par des développements, et comme par des initiations successives, à travers lesquels il s’éloigne de plus en plus de la Nature, tout en se l’appropriant, et finit ainsi par se reconnaître comme Esprit et Idée absolus1.
La sensation et la pensée claire et réfléchie, la pensée qui saisit l’idée et l’essence, voilà les deux limites entre lesquelles s’exerce et se développe la vie de l’Esprit. Tous les degrés intermédiaires de son existence et de son activité subjective ou objective, l’habitude, la mémoire, le langage, la conscience, l’entendement, l’Etat, l’art, etc., n’ont d’autre fin que d’amener l’Idée à cet état où , en se pensant comme idée, elle devient à elle-même son propre objet, où elle se retrouve sous cette forme au fond de tous les êtres, comme leur principe et leur essence , et se reconnaît ainsi comme idée infinie, dans son existence immuable et éternelle.
A ce point de vue, la Pâmée, Vidée, V Esprit, le Moi absolus sont une seule et même chose.
Telle est, en effet, la vertu de la pensée qu’elle pense toutes choses, qu’elle les pense dans leur idée’, et que sa clarté et sa vérité sont en raison de la clarté et de la vérité de l’idée. Mais il y a une essence de la pensée, laquelle ne peut être qu’un élément intelligible, qu’une idée. Par conséquent, l'idée absolue c’est la pensée absolue , c’est Vidée pensante, ou Vidée de l’Idée, pour nous servir de l’expression hégélienne5.
; Conf. plus haut, § 1, et plus bas, § 4.
- Voy. plus haut, chap. IV, § 2.
C'est là que se trouve la seule solution possible do l'objection sceptique « comment est-on assuré que l'objet correspond à la pensée ! * Car cette dif-
ESPRIT ABSOLU
Mais l’Esprit est aussi la pensée, et son être commence avec la pensée et s’achève avec elle. Ce qui distingue, en effet, l’être animé de la nature morte et purement organique , c’est la pensée. Sentir, c’est déjà penser, et la douleur, le plaisir, la faim, la soif, ces états par lesquels l’animal touche encore à la Nature, supposent la présence de la pensée et n’existent qu’avec elle.
Il y a donc la pensée sensible et la pensée pure. Mais c’est une seule et même pensée, un seul et même Esprit qui pense dans les deux cas, et il n’v a là que deux états d’un seul et même principe, deux pensées d’une seule et même pensée1. C’est donc avec raison que Leibnitz a prétendu que la sensation n’est qu’une pensée obscure et inadéquate, et l’idée une pensée distincte et adéquate, et Kant, en voulant établir une différence substantielle entre la sensibilité et l 'entendement, a brisé l’unité de l’Esprit sans au cun profil pour la science et la vérité. La sensation est l'idée qui forme la limite et le lien de la Nature et de l’Esprit. Ici la pensée est encore enchaînée à la vie obscure et indéterminée de la Nature, elle tombe sous l’empire de la nécessité extérieure , s’écoule et se renouvelle sans cesse , comme l’être auquel elle participe. De là, la douleur, la privation, le besoin de les faire disparaître, et le plaisir qui accompagne la satisfaction du besoin. C’est la pensée qui pressent l’éternel, la liberté et la vérité absolues, qui les voit obscurément et y aspire sans pouvoir les atteindre; ce qui la fait
(lculté ne peut être levée qu'autant que la pensée se rend elle-même témoignage de sa vérité, c'est-à-dire qu'a niant qu’elle est l’unité du sujet et de l'objet. Oonf. plus haut, etiap. IV, § 8.
1 11 va sans dire qu'ici il faut entendre ce mot dans son sens objectif et absolu, et tel qu'il se trouve défini par les discussions qui précèdent.
passer par les alternatives de la douleur et du plaisir. Tous les efforts, tous les développements ultérieurs de l’Idée consistent à faire que ce pressentiment devienne une réalité, et cela en s’éloignant de plus en plus de la nécessité et des limitations de la Nature, pour se produire comme idée pure, comme Esprit impassible, affranchi des liens de la douleur et de la mort*.
Si la pensée est l’essence de l’Esprit, elle sera aussi l’essence du moi. Moi, je ne suis moi que par la pensée. C’est la pensée qui me fait ce que je suis, car c’est elle qui me sépare de la Nature, qui détermine et règle les modes de mon activité , et m’élève au plus haut degré de l’existence. Là où commence la pensée, là je commence d’être, là où elle cesse, là aussi je retombe dans le néant.
Si on se refuse à reconnaître dans la pensée le principe substantiel du moi, c’est qu’au lieu de saisir le moi en son entier et dans l’unité et la filiation de ses développements, on prend chacun de ses éléments et de scs modes séparément, on en fait ce qu’on appelle des facultés ou démêlais sniyfnéris, et puis, comme il faut cependant expliquer leur rapport " on se borne à les réunir d’une manière superficielle el empirique, de telle sorte que le moi apparaîtcomme un agrégat de moi fortuitement rassemblés , el qu’on a autant de moi qu'il y a de formes d’activité. C’est ainsi qu’à côté d’un moi qui sent, on a un moi qui veut, à côté d’un moi qui veut , un moi qui pense , et puis , à côté de ces moi , un moi qui se concentre en lui -même, el un moi qui se inet en communication avec un non-moi , un moi indivi-
1 Conf. plus lias.
ESPRIT ABSOLU
duel et un moi social , un moi qui pense le fini et un moi qui pense l’infini. Mais quel est le lien , la nécessité interne de ces états du mui?Quelestle principe qui' fait leur unité? Voilà ce qu’on ne sait dire, précisément parce qu’on cherche cette unité hors de l’idée et de la pensée.
Une des causes qui empêchent de reconnaître dans l’idée et la pensée l’essence du moi, vient, ainsique nous l’avons déjà fait remarquer 1 , de ce qu’on se représente son unité comme une unité mathématique , comme une sorte d’atome qui repousse tout mélange et tout contact étranger, et n’admet aucune multiplicité; tandis qu’on se représente la pensée et l’idée comme des existences générales, des universaux opposés à l’individu.
Moi, je suis moi, et je ne suis que moi. Et, lorsque je pense, c’est moi (désigné par le je) qui pense, et non la pensée, laquelle n’est qu’un mode du moi, et qui, séparée du moi, n’est qu’un élément indéterminé, qu’une abstraction. D’où l’on conclut que le moi est une force, une substance autre que la pensée, et que la pensée ne saurait expliquer. T C’est là le résultat que donne ce procédé superficiel de I ce qu’on appelle observation intérieure ou analyse psycholoj yique, qui, par cela même qu’elle ne sait s’élever à la spéculation et, par la spéculation, aux véritables principes des choses, se met en opposition avec les faits eux-mêmes , avec l’expérience la plus vulgaire, et prend le plus souvent des mots pour des réalités.
En effet, cette doctrine du moi est un mélange des données du langage et d’une vue obscure et irréfléchie de la
1 Voy. plus haut 9 cliap. IV, § 1.
vie intérieure. On a observé une certaine unité, un certain jtrincipe qui persiste dans la diversité de ses modes et de ses phénomènes, l’on a ensuite trouvé dans le langage un signe qui lui correspond , et on en a tiré la conséquence que, dans la pensée, la volonté, l’imagination, etc. , le je est leur racine commune, qui, par cela même, se distingue de chacune d’elles et leur est supérieur.
Mais , d’abord , il serait difficile de voir en quoi ce procédé et ce résultat nous font avancer dans la connaissance du moi. El, si l’on croit en tirer parti, en disant que le moi est simple et identique à lui-même, ces deux propriétés se retrouvent, même dans le sens où l’entendent les psychologues, à un degré bien supérieur, dans la pensée. D’ailleurs , toutes les essences sont simples et identiques à ellesmêmes, et elles le sont au même litre et dans le même sens que le moi , et, sous ce rapport, on ne voit pas non plus ce que l’on gagne à distinguer le moi de la pensée ; car il faut bien que la pensée ait aussi une essence.
Mais, lorsqu’on dit je pense, l’on prend plutôt tel acte contingent de la pensée que la pensée elle-même, et on la considère plutôt dans son état subjectif et accidentel que dans son état objectif et dans son idée. On sc trouve ainsi conduit à séparer le moi et la pensée, et à ne voir dans celle-ci qu’un simple attribut du moi. El c’est à ce point de vue que l’on se place lorsqu’on invoque, pour corroborer cette distinction, le sommeil, le délire et d’autres états
semblables, où l’activité de la pensée se trouve interrompue.
Mais le point décisif est, ici comme ailleurs, de savoir si le moi a une essence, un principe simple et invariable. >0 Car, s’il a un principe, ce ne peut être qu’un élément intel-
ESPRIT ABSOLU
ligible , qu’une idée, une pensée, ou , pour parler avec plus de précision, que l’Idée qui s’est élevée à la pensée, et qui a dépassé la sphère de l’être, de la substance, de la force aveugle et privée d’intelligence. El c’est là ce qu’oublient ceux qui, voulant rehausser le moi en abaissant la pensée, vont contre leur propre but, puisque le moi , sans la pensée, retombe dans la sphère de la Nature et n’est plus le moi.
Quant à l’argument tiré de la suspension de la pensée dans le sommeil , il est du nombre de ceux qui prouvent trop ; car il vaut pour la pensée comme pour le moi autre que la pensée, ou bien il ne vaut ni pour l’un ni pour l’autre. Lorsqu’on dit, en effet, que le moi ne cesse pas d’être, bien que la pensée soit suspendue, puisqu’il revient aussitôt à son premier état, et qu’on infère de là, que l’être du moi et l’être de la pensée sont deux choses distinctes, on fait un raisonnement qui s’applique tout aussi bien à la pensée qu’au prétendu moi. Car la pensée aussi revient à son premier état, d’où l’on doit conclure qu’elle n’avait souffert qu’une simple altération. Or, cette altération, il faut aussi l’admettre dans le moi. Car le moi, qu’il réside dans la pensée ou dans un principe autre que la pensée, n’est pas le même dans la veille et dans le sommeil, dans la santé et dans la maladie. Il y a, par conséquent , une parité parfaite, à cet égard , entre le moi et la pensée, et on n’est nullement fondé à conclure de ces faits leur différence,
En outre, lorsqu’on prend les expressions je pense , je veux, je sens, et qu’en s’appuyant soit sur le langage, soit sur le sentiment interne, on en conclut qu’il y a là deux termes distincts, l’on oublie qu’à côté de ces expressions
il y a aussi l’expression je suis. Or, y a-t-il ici deux éléments, deux termes distincts, ou bien l’un d’eux est-il un pléonasme ou une de ces nécessités du langage, (pii est impuissant à exprimer la pensée dans sa simplicité?
S’il y a deux termes distincts, le verbe ne sera qu’un mode du pronom. Mais il semble illogique de penser que ce par quoi je suis, c’est-à-dire le principe de mon être , ne soit qu’un mode de ce qu’il fait être. Le pronom ne serait donc ici qu’un pléonasme. Mais ce qui se dit de la proposition je suis, doit également se dire de la proposition je pense. Par conséquent, ici aussi, le pronom ne sera qu’un pléonasme. On pourra dire , il est vrai , que le verbe exprime la matière, le fond de mon existence , et le pronom la forme. Mais, en ce cas, le rôle et la position des termes devront être changés. Car, si ce qui fait l’être d’une chose es! le principe de la forme, ou du moins lui est supérieur, c’est l’être qui sera le sujet, et le moi ne sera plus qu’un attribut ou un mode de l’être. El ce renversement des ternies devra aussi s’appliquer à la proposition je pense.
Que si l’on insiste , et qu’on dise que le moi , tout en n’élant qu’une forme de l’être, en est cependant une forme essentielle, et qu'à ce litre il lui est supérieur, puisqu’il le fait sortir de son état d’indétermination , on soulèvera une autre difficulté. Car, lors même qu’on admettrait que la forme est supérieure à l’être du moi, comme il s’agit d’une forme essentielle, le moi, le je serait, par cela même, une forme générale et commune à tous les moi. Et, en effet , lorsque je dis, je pense , je veux, je suis , etc. , je n’entends pas dire qu’il n’y a que moi qui pense, qui veux, qui suis , et concentre dans mon individualité toute l’essence
ESPRIT ABSOLU
du moi. Or, s’il en était ainsi, il n’y aurait qu’un seul moi, ou bien autant d’essences du moi qu’il y a de moi, deux hypothèses également inadmissibles. Par conséquent, ce que je veux dire, c’est qu’il est de l’essence du moi de penser, de vouloir, de sentir, et que moi , en tant que participant à cette essence, je pense, je veux, je sens. Et ainsi, nous voilà retombés dans la difficulté qu’on voulait avant tout éviter.
Et , en effet , la répugnance qu’on éprouve à faire de la pensée l’essence du moi, vient, ainsi que nous venons de •le remarquer, de ce qu’on se représente le moi comme une pure individualité, et la pensée comme un élément général et indéterminé.
Et , cependant , on peut voir, à la plus simple inspection , que le moi est, de toutes les existences, la plus large et la plus indéterminée. Car, si , comme on le prétend, il est Te ^ pnndptfikT la pensée, il sera évidemment plus étendu que la qiensée. Mais , outre la pensée , il possède d’autres faculr lés et d’autres modes d’activité , lesquels trouvent en lui leur princi|ie ct leur centre commun T et. c’est par ces facullés qu’il se met en communication avec tous les êtres, qu’il les transforme et se les assimile; de telle sorte qu’on Jr peut dire qu’il contient virtuellement toutes choses, et que 1 son activité n'a d’autre objet que de dégager et mettre en lumière cette vie universelle qu’il'rèœle dans Tes profon-
C’est que, en effet, le moi individuel, tel qu’on se le représente Ordinairement, est ce qu’il y a de plus opposé au véritable moi. C’est le moi sensible et égoïste, le moi de l’enfant et du vieillard , vivant de cette vie obscure et élé-
mentaire que nous avons rencontrée dans l’Esprit, qui touche encore à la Nature, qui, comme le phénomène, se concentre dans un point du temps et de l’espace, et qui se sépare de lui-même, si l’on peut ainsi s’exprimer, dans l'ignorance où il est de sa nature et des êtres qui l’entourent. Le vrai moi, au contraire, est le moi qui jaillit de la lutte et de la fusion de lui-même et du non-môîTTcTffcrt qui rayonne au dehors et se communique aux choses , qui en se communiquant aux choses, se retrouve en elles et \ se les approprie , et qui , en laissant pénétrer dans son individualité l’éternel et l’absolu , s’affranchit de toute limitation et de tout élément contingent et périssable , et se pose comme moi absolu , comme moi qui n’est ni l’individuel , ni le général , ni l’unité, ni la multiplicité, ni l’identité, ni la différence, mais toutes ces choses à la fois, et qui , par cela même, les dépasse et les résume dans son essence.
Mais le moi , qui a atteint à ce degré de l’existence, n’est plus le moi humain et fini. C’est le moi éternel et infini , centre et principe de tous les moi , c’est , en d’autres termes, l’Esprit, l’Idée, la Pensée infinie, la pensée qui pense toutes choses, qui les pense en leur idée et dans l’unité de leur idée. Le moi humain et fini n’existe que par lui , et plus il approche de lui , plus il approche de sa source et de sa perfection.
Dieu est la Pensée, c’est là la plus haute notion de la divinité. Et c’est là aussi le sens de ces expressions : Dieu est un pur esprit, Dieu est l’idéal de la vie humaine et de l’Univers, et c’est en esprit et en vérité qu'il faut l’adorer'.
1 Cunf. plus haut, chap. IV et § suivant.
ESPKIT ABSOLU.
Toutes les autres notions de la divinité la supposent, et elles sont toutes dominées par elle. Lorsqu’on dit, en effet, que Dieu est la cause, le bien, l’amour, la liberté absolus, on saisit et on exprime un mode , un degré de la vie divine , et l’on peut dire, à cet égard, que, lorsque Vanini prenait un brin de paille à témoin de l’existence de Dieu, il en donnait une certaine définition, puisque c’est en Dieu que réside la raison dernière des choses. Mais ce ne sont là que des représentations limitées, des notions imparfaites de la divinité, et qui ne donnent pas Dieu dans la plénitude et l’unité de son existence.
Et, en effet, le bien sans la pensée est un bien qui s’ignore et qui , par cela même, n’est plus le bien. Et puis , il y a une essence du bien, comme il y a une essence de toutes choses, et, par là, le bien n’est, lui aussi, qu’un principe intelligible, c’est-à-dire un principe qui rentre dans le domaine de la pensée. Et, enfin, la pensée est supérieure au bien , par cela même qu’elle ne pense pas seulement le bien, mais toutes choses, et qu’elle est toutes choses en les pensant. Voilà pourquoi on peut dire que le bien est dans la pensée et la vérité, tandis qu’on ne pourrait pas dire que la pensée et la vérité sont dans le bien. C’est que la pensée contient le bien et lui est supérieure, comme l’œil contient la lumière et l’emporte sur elle en perfection. Un bien hors de la pensée , c’est-à-dire un bien qui n’est pas à son état idéal et intelligible, est un bien imparfait, un bien qui se réalise, et qui tombe dans les conditions de l’existence finie. Car l’action est toujours inférieure à la pensée'.
1 Coup, plus bas sub finem.
Ce que nous disons du bien s’applique aussi à la liberté. El nous ajouterons, à ce sujet, qu’il n’y a pas de notion plus incomplète , sous laquelle on a l'habitude de se représenter Dieu, que celle de la liberté. Car c’est bien plutôt le contraire qu’il faudrait dire de Dieu, à savoir, que tout en lui est immuable et nécessaire, son existence comme son essence.
El cependant, si l’on accorde ce point pour la première, on ne l'accorde pas, ou, du moins, on ne l’accorde qu’à demi pour la seconde. On admet, et on est bien obligé d’admettre, que l’existence de l’être infini est la condition nécessaire de l’existence de l’être fini , mais cette nécessité on ne veut point l’étendre à sa nature. Delà, ces doctrines qui représentent Dieu comme pouvant changer arbitrairement les lois fondamentales des êtres, et qui le placent , à l’instar de la liberté finie, entre le choix du pire et du meilleur. De là aussi l'hypothèse leibnilzienne d’une infinité de mondes possibles*.
C’est toujours la conscience vulgaire et la pensée irréfléchie qui , en s’appuyant sur une fausse induction , transportent dans une sphère ce qui n’est vrai que dans une autre , appliquent à l’être infini tout entier ce qui n’est applicable qu’à l’un de ses attributs, ou aux choses finies , et forment ainsi une sorte d’amalgame d’éléments rationnels et empiriques, de déterminations infinies et finies", avec lesquels elles construisent la notion de Dieu. Voici, en effet, comment on raisonne. L’homme est libre, et sa li-
1 Celte hypothèse n’est qu’une application du calcul de l’indéfini û la théodicée. C’est {'indéfini transporté dans l’intelligence et la nature divine. Conf. plus haut, chap. IV, § 5.
ESPRIT ABSOLU
berté consiste dans le choix entre deux déterminations opposées. Donc, il faut que Dieu aussi possède la liberté, et une liberté de choix, car, ajoute-t-on, la liberté est une perfection ; et puis, ce qui est dans l’effet, doit nécessairement se retrouver dans sa cause. Seulement , la liberté , qui est finie dans l’homme, est infinie en Dieu. Mais qu’est-ce qu’une liberté infinie, et que peut-elle être? C’est ce qu’on ne dit point.
C’est par un raisonnement semblable qu’on attribue à Dieu un moi et une pensée faits à l’image du moi et de la pensée finis, qu’on marque, ici aussi, du caractère de l’infini, sans s’expliquer davantage sur le sens et la possibilité de cette transformation.
Mais , d’abord , on ne fait pas attention que ce procédé , en faisant pénétrer dans la vie divine la finilé et la contingence, vicie sa nature et son essence, et rend, par suite, impossible la démonstration de son existence. Car en Dieu l’existence et l’essence sont inséparables, et la nécessité de l’une est intimement liée à la nécessité de l’autre. Par conséquent, Dieu n’existe qu’autant qu’il ne peut être autrement qu’il est.
Ensuite, l’on raisonne ici comme celui qui , en voyant la lumière du soleil échauffer à la surface de la terre, en concilierait qu’elle échauffe toujours et en tous lieux, ou qui, de l’unité de la nature humaine déduirait l’égalité absolue des conditions, des droits et des devoirs. L’erreur vient ici de ce qu’on néglige les caractères, les propriétés nouvelles qui se produisent dans les êtres, qui les différencient et font qu’on ne peut légitimement conclure d’une sphère de l’existence à l’autre. A plus forte raison n’est-il point per-
mis de conclure des conditions de l’être lini à la nature de l’être infini. Par conséquent, de ce que je suis libre il ne s’ensuit nullement que Dieu le soit, ou qu'il le soit à la façon dont je le suis ; ni , de ce que la liberté peut être considérée comme une perfection dans l’homme, qu’elle le soit aussi , et au même titre, en Dieu. Car, de même que ce qui est une perfection dans l’enlance est une imperfection à l’âge viril , de même la perfection de l’être infini n’est pas une imitation ou une répétition des perfections finies.
On espère , il est vrai , échapper à ces objections , en faisant de la liberté divine une puissance infinie. Mais c’est là précisément ce qu’il faudrait expliquer.
Or, voici ce que peut être une liberté infinie.
Ou l’on considère la liberté divine comme une puissance absolue, comme un principe qui ne reconnaît aucune règle, aucune autorité, et alors on mettra la liberté audessus de la raison et de la vérité, ce qui ne saurait être admis à quelque point de vue qu’on se place, et ce que n’admettent point les partisans de cette opinion eux-mêmes , puisqu’ils se hâtent d’ajouter que la liberté en Dieu est réglée par les lois de sa raison et de sa sagesse. Mais une liberté , réglée par la raison , est, par cela même , une liberté limitée, et qui a dans la raison, la vérité et la pensée son principe et son essence.
Que si l’on dit, que l’infinité de la liberté en Dieu consiste dans le parfait accord de sa volonté et de son intelligence , il faudra bien déterminer de quelle manière ou entend cét accord.
Si c’est, en effet, un accord contingent, et qui laisse un accès à la possibilité d’une opposition de l’intelligence et
ESIMilT ABSOLU. 'i il
do la volonté, la liberté ilivine retombe dans les conditions de la liberté finie. Si c’est un accord indissoluble, la liberté divine ne conserve plus do la liberté humaine que le 'mot, puisqu’un tel accord impliquel’iuipossibilité d’une volonté insoumise et rebelle l'intelligence.
Mais c’est là aussi la vraie et parfaite liberté.
La liberté, en effet , n’est, dans son acception la plus générale VT^l’a^tivitédeTE^rit, qui se manifeste à luimême ou à d'autres esprits. La liberté morale, la liberté politique, l’art, la religion, ne sont que des formes et des moments divers de cette activité. Or, cette activité est d’autant plus parfaite qu’elle exprime et réalise la vérité et la raison. L’éternelle et absolue activité est, par conséquent, adéquate à l’éternelle et absolue vérité. Et c’est là la nécessité, laquelle n’est pas ici une nécessité extérieure qui vient s’ajouter du dehors à l’Absolu et qui lui fait violence, mais une nécessité intérieure, inhérente à sa nature, ou, pour mieux dire, une nécessité qui n’est que sa nature ellemême. Et c’est ainsi que la nécessité est, en même temps, la plus haute liberté. Car celui-là est souverainement libre qui ne saurait être autrement qu’il est, parce qu’il possède la plénitude de l’être, et qu’aucun mobile étranger ne peut venir solliciter ses désirs ou détourner son activité'. Telle est la nécessité qui domine le monde êt qui est la source non-seulement de l’ordre et de la beauté, mais de la véritable liberté.
De fait, la liberté d’indifférence ou de choix, la liberté qui fait le bien, non parce qu'elle lui est invariablement
1 Gonf. plus bas.
unie, niais parce c|u’ellc le veut, cl lorsque et comme elle le veut, une telle liberté n’est que la liberté de l’esprit fini, qui ne s’est pas encore élevé par sa pensée et son activité à la pensée et à l’activité infinies , et elle est à l’absolue liberté ce que la contingence, est à la loi , et l’apparence et l’accident à l’éternelle réalité.
Loin donc qu'une telle liberté soit le signe de la grandeur de l’Esprit, elle est plutôt le signe de sa déchéance, et elle marque une lutte et une scission , la scission de l’esprit fini et de l’esprit infini. Si une telle liberté était abandonnée à elle-même, si le bien et la vérité étaient soumis à ses illusions , à ses contradictions et à scs caprices , l’ordre et la vie morale périraient, et, avec eux, périrait la liberté ellemême. Car la liberté, qu’il s’agisse de la liberté intérieure ou de la liberté extérieure , est dans la loi , et celui qui , pour prouver aux autres ou pour se prouver à soi-même qu’il est libre , agirait toujours contrairement à la loi , tomberait sous le pire de tous les esclavages. Vivre conformément à la raison, voilà la vraie liberté. Elever l’àme a cet état oii la vie rationnelle ïïevTëTfTpônr (die une habitude et comme une seconde nature , reconnaître l’empire de l’éternelle nécessité, y acquiescer, la proclamer et la faire pénétrer dans le monde, c’est lit le triomphe de l’Esprit et la marque de sa délivrance. La grandeur de l’individu cl de l’État n’est qu a ce prix. Car, ce qui fait leur puissance, ce n’est pas la liberté, mais la raison et l’activité suscitée et réglée par elle. Avec la raison, la liberté est un instrument de force et de salut ; sans la raison, elle est un instrument de dissolution et de mort. Tout, du reste, dans la vie et le développement de l’Esprit, a pour objet de constater et d’amener l’empire de
ESPIIIT ABSOLU.
la raison et de la nécessité. Et, en effet, toute éducation a pour but de s’emparer de la liberté, qui est encore à l’état brut et de nature, et de la transformer, en la disciplinant par l’enseignement. L’Étal s’empare de l’enfant dès sa naissance, plie sa volonté égoïste et irréfléchie à la volonté désintéressée et réfléchie de la loi , lui apprend ainsi h trouver son propre bien dans le bien commun , et le prépare à la vie supérieure de la raison. Enfin, cette nécessité rationnelle forme cortime le fond et l’essence de la religion , en ce que toute religion proclame un principe , une pensée , une volonté absolue, qui gouverne le monde et qui fait tourner les événements et l’activité humaine à l’accomplissement de scs décrets. Le dogme de la fatalité dans les religions de l’antiquité, et, dans le christianisme, les dogmes de la prédestination, de la grâce, de la providence, et la doctrine de la résignaliqn et de la soumission à la volonté divine , ne sont que des expressions diverses de cette croyance.
4° Puis donc que Dieu est Vidée ou la Pensée absolue, toutes les choses ne sont qu’en vue de la pensée, et elles trouvent dans la pensée leur lin et lotir plus haute réalité. Et cela ne doit pas seulement s’entendre tics êtres contingents et périssables, mais des essences et des idées ellesmêmes. Car, lorsqu’on dit que Dieu est Vidée ou la Pensée , c’est comme si l’on disait qu’il est la totalité cl l’unité des idées, et nue cette unité est la pensée.
• Et, en effet, l’être, la quantité, la possibilité, la nécessité, le temps, l’espace, sont des idées tout aussi bien que la justice, la beauté, la vérité, et, à ce titre, elles ont leur 'siège en Dieu cl constituent un mode nécessaire de la vie
divine. Mais elles ne sont pas Dieu, et n’épuisent pas toute
CKAPITIIE VI.
la profondeur de sa nature. Ce qu'il faut ajouter à ces idées, c’est la pensée et l’esprit, l’esprit qui doit les élever audessus d’elles-mêmcs et à leur existence absolue. Par conséquent, la pensée de l’être, du temps, de la justice est, comme nous l’avons fait observer1, supérieure à l’être, au temps, à la justice, et les reproduit sous une forme plus parfaite. Et ainsi Dieu est, et il est la justice, la nécessité, la possibilité , etc., et il pense son être et toutes ses choses, et c’est en les pensant telles qu’elles sont, et en se pensant tel qu’il est dans la totalité et l’unité de ses déterminations et de son activité, qu’il complète et achève son existence et * son essence.
S’il en est ainsi, autre chose est Dieu considéré en tant qu 'être, ou en lantque nécessité , justice, bien absolus, autre cl\gse est Dieu considéré en tant que pensée, ou, ce qui revient au même, autre chose est Dieu dans YélrCj lt. nécessité, la justice, autre chose il est dans la pensée, ec qui veut dire , en d’autres termes , qu’il y a en Dieu plusieurs modes , degrés ou sphères de l’existence , donl la différence et l’unité forment la différence et l’unité de la vie divine.
El c’est là ce qui amène les trois divisions de l’Idée, la X Logique, la Nature et V Esprit.
r-" Dans la sphère de la Logique, Dieu est la possibilité et I la forme absolue ; il est l’être antérieur à toute chose créée / et qui conlient , par cela même , virtuellement toutes choses.
* / C’est Dieu le Père.
y Dans la sphère de la Nature, il est le principe de la réalité extérieure et visible , le principe du temps , de l’espace ,
T du mouvement, de la lumière, etc. C’est Dieu le Fils.
i Couf. plus iisiul.
ESl'RIT AUSOLl-.
Dans la sphère de Y Esprit, il se reconnaît comme principe absolu de l’éternelle possibilité et de la réalité visible, qu’il embrasse, l’une et l’autre, dans son amour et dans sa pensée, et dont il opère ainsi la fusion et l’unité.
A Dieu est donc simple et multiple, un et triple à la fois. Ce qui fait sa division , c’est la division essentielle de l’Idée ou de son idée; ce qui fait son unité, c’est encore le retour de l’Idée à son unité.
Et ainsi l’on a trois idées, trois essences, ou trois existences idéales et intelligibles, dont la seconde procède de la première , et la troisième, de la première et de la seconde, (rois existences coéternelles et consubstantielles , distinctes et identiques tout ensemble, s’appelant et se complétant l’une l’autre, et trouvant dans leur union indissoluble la plénitude de leur être et leur éternelle félicité.
Telle est l’absolue réalité, et l’absolue dialectique suivant laquelle s’accomplit la vie divine. Dieu n’est pas une unité simple , une identité abstraite et vide comme le conçoivent le rationnalisme et la philosophie de l’entendement , mais une unité concrète qui contient la multiplicité et la différence, il est l’identité de l'identité et de la non-identité.
L’entendement ne voit partout que des identités simples et des possibilités indéfinies, et c’est ainsi qu’il mutile la réalité, et que la différence , comme la v^ie identité et le vrai rapport des êtres, lui échappe. Le Dieu de l’entendement est un Dieu froid et solitaire , un moi qui n’est que moi, si l'on peut ainsi s’exprimer, un moi qui ne se communique point, et qui, par cela même, n’a pas de prise sur les Ames. C’est une cause qui n’est que cause , une cause éternellement et absolument séparée de son olTct ,
ou qui n’a avec l’effet qu’un rapport extérieur, accidentel et purement nominal , ce qui fait qu’elle n’agit pas efficacement et intérieurement sur lui, qu’elle ne l’aime point et n’en est point aimée. Voilà pourquoi le rationalisme est en désaccord , non-seulement avec la raison et la vraie philosophie, mais avec l’histoire et la religion, et pourquoi, au lieu d’expliquer la religion et d’en proclamer la nécessité, tout en réservant à la philosophie son rang et ses droits, il prend vis-à-vis d’elle une attitude hostile, il la ramène à ce qu’il appelle la morale naturelle , ou il la nie, ou il n’y voit que des conventions purement humaines et transitoires, ou, enfin , il la confond avec la philosophie elle-mômc, et frappe et annule ainsi, du même coup, la philosophie et la religion, en les rendant toutes les deux impossibles et inexplicables.
Mais, nous dira-t-on, la philosophie hégélienne, qui prétend arriver rationnellement au dogme de la Trinité,
■ est-elle sérieusement d’accord avec la tradition de l'Église
| et renseignement chrétien? Et expliquer rationnellement le dogme, n’est-ce pas plutôt le détruire que le justifier et Je confirmer?
Comment admettre ensuite plusieurs modes, plusieurs sphères d’existence dans la vie divine, sans y admettre, en même temps, Le pire et le meilleur, et y introduire un élément d’imperfection? Et cette imperfection est une conséquence inévitable d’une doctrine qui considère la Nature comme une partie intégrante de Dieu. Car, si Dieu est la Nature, il est dans le. temps et dqns l’espace, il est soumis aux conditions de tout ce qui participe à la vie de la Natitre', c'est-à-dire à la sensation, à la douleur et à la mort,
ESPISIT ABSOLU.
tonies choses i|iii sont contradictoires à la notion de Dieu. Kl, enfin, cette union intime et indissoluble de Dieu et de la Nature conduit à~ndenlitVation de.Dieuel des choses (inics, ce qui supprime à la fois la réalité, de Dieu et la réalité des choses finies.
Nous répondrons, d’abord, à la première objection, que l'interprétation est un droit absolu de la science, ou , pour mieux dire , que c’est la science elle-même, puisqu’il quelque degré qu’on la prenne, la science ne fait qu’expliquer et interpréter'. Lui contester ce droit , c’est donc contester la science elle-même. Et ce droit on ne peut pas le limiter, car, Je limiter, c’est encore l’annuler.
L’on dit: la raison ne saurait tout comprendre , et il y a des mystères impénétrables à la sagesse humaine.
Mais, d’abord, il faudra déterminerquellcs sonlles choses que la raison peut comprendre, et quelles sont celles qu'elle ne peut pas comprendre. Or, il est impossible de poser exactement cette limite. Car pourquoi telle limite plutôt que telle autre? Et comment aflinner d’une manière absolue que ce qui échappe aujourd’hui à l’intelligence lui échappera toujours? Et puis, qui posera une telle limite? Oui dira que telle chose est accessible i l’intelligence, et que telle autre ne l’est pas? Evidemment ce ne peut être que l’intelligence elle-même. Mais, lors même qu’on admettrait que l’intelligence peut se poser elle-même cette limite, ce qui parait contradictoire à sa nature et à son essence , qui consiste à eiUcmlre, cl à entendre d’une manière absolue, lors même, disons-nous, que l’intelligence pour-
'Conf. plus liaul, cliap. lit, $ 2, et avant-propos.
GIIAI'ITKE VI.
l’ait se poser celte limite, toujours est-il qu’elle devra dire pourquoi-ellc la pose , et pourquoi elle la pose ici plutôt que là; ce qui suppose déjà une certaine connaissance, ou du moins une certaine possibilité de connaître, qui dépasse la sphère dans laquelle on veut la circonscrire. Ce sera une connaissance négative, si l’on veut, ou un sentiment vague , une vue obscure de son objet , mais ce sera toujours une connaissance, ou un commencement de connaissance, lequel implique la possibilité d’un nouveau développement, d’une connaissance plus claire et plus complète, et maintient intacts le droit et la suprématie de la science.
C’est que, en effet, nous le répétons, il est impossible de marquer une limite à l’intelligence, parce qu’avec l’intelligence est donnée la compréhensibilité absolue des choses , et le développement de la connaissance finie n’est que le passage de cette infinie possibilité à l’acte; et, lors même qu’on accorderait que l’intelligence ne pourra jamais atteindre à l’acte absolu de la connaissance, toujours est-il (pic la sphère de son activité pourra s’étendre indéfiniment1.
Du reste, lorsqu’on accuse de témérité l'intelligence qui s’efforce d’expliquer les choses surnaturelles et incompréhensibles, tels que les mystères du christianisme, nonseulement on méconnaît cet instinct profond et irrésistible qui la porte à rechercher en toutes choses un élément rationnel et divin, et comme un retlet de sa propre essence, mais on interdit, par là même, toute recherche scientifique. Qu'es t-cc que, en effet, un mystère? C’est, dit-on, un fait
1 Voy. plus bas sub fmem.
ESPRIT ABSOLU
incompréhensible. Mais il y a bien d’autres faits qui, sont en ce sens incompréhensibles, et on peut même dire qu’à un certain point-de vue, et si l’on se place hors de la science, tout est incompréhensible. Est-ce que, par exemple, la Providence, la liberté, le rapport de l’âme et du corps, du fini et de l’inlini, la naissance et la mort, sont des choses plus aisées à connaître que le dogme de la Trinité? Ce sont donc là aussi des mystères, et, à ce litfe, ils ne sont pas du ressort de la science. Et cependant on ne s’est jamais avise de contester à la science de pareilles recherches, car, les lui contester, ce serait la supprimer.
Voilà pourquoi , à toutes les époques , même aux temps où la foi semblait gouverner exclusivement le monde, tous les grands esprits ont éprouvé le besoin de se rendre compte de leurs croyances, et de donner à la foi une base rationnelle. Et ce n’est pas seulement la philosophie, mais la théologie elle-même qui s’est rendue l’interprète de ce besoin. C’est ainsi que nous voyons, à côté d’Abélard et de Leibnitz, les théologiens et les pères de l’Eglise, saint Augustin, Tertullien, saint Anselme, saint Thomas, «’appli- A\ uer à dégager dans les dogmes du christianisme l’élément / rationnel et démonstratif.
La philosophie hégélienne peut donc s’autoriser, nonseulement du droit de la sciepce, niais de la tradition de l’Église elle-mcme, pour soumettre la doctrine chrétienne 1 au contrôle de la raison. Quant atw réstiitats TUixqiiels elle” est arrivée et à la valeur de ses explications, c’est là un point qui rentre dans l’appréciation générale de scs théo-
\ries. Ce que nous voulions ici établir, c’est le droit qu’a la philosophie d’aborder ces recherches.
250 CII.VP1TIIE VI.
La seconde difficulté vient de la fausse notion qu’on se fait de la perfection et de l’imperfection en général, notion qu’on applique ensuite à la nature divine.
On prend, en effet, arbitrairement tel mode ou telle
forme de l’existence, on la compare à une autre forme, et »
puis on dit que l’une est une perfection et l’autre une imperfection ; ou bien, lorsqu’on est en présence d’une opposition, l’on supprime l’un des, contraires, en se fondant sur le prétendu principe de contradiction, et sur ce que toute opposition est une imperfection , et que la perfection est dans l’identité ; ou bien encore, on sépare les parties du tout ou le tout des parties, et on considère comme des perfections, tanlôtlc tout et tantôt les parties. C’est ainsi que, dans l’ordre politique, l’inégalité, comparée à l’égalité, est considérée comme une injustice et un mal, que, dans un autre ordre d’idées, le corps apparaitcomme uneimperfection vis-à-vis de l’ûmc , la douleur vis-à-vis du plaisir, la sensibilité vis-à-vis de la raison, et que tout mouvement et tout changement dans l’étre marquent une déchéance , lorsqu’on les met en regard de l’immobilité et du repos.
Et c’est cette même notion qu’on transporte en Dieu , lorsqu’on retranche la Nature de son essence, et qu’on ne veut point admettre qu’il y ail plusieurs manières d’êtrext plusieurs degrés dans la vie divine.
Mais, si l’on demandait à ceux-là mêmes qui se représentent ainsi la perfection, de supprimer l’inégalité, le corps1, la douleur et la sensibilité, ils seraient fort embar-
1 Nous ne sommes pas en peine de trouver des arguments historiques et des autorités imposantes qui viennent à l’appui de l’opinion que nous émettons ici. Nous n’avous que rembarras du choix. Eu voici quelques-uns : • Toute
ESPIUT ABSOLU.
passes ou, pour mieux dire, ils ne le voudraient point. Et c’est, en effet, ce qui leur arrive, lorsqu’ils disent que la hiérarchie, dans l’Étal connue dans la science, est la condition de l’ordre et de la discipline, ou bien, que l'ilmc ne saurait rien accomplir sans le corps, que la douleur l’épure et la fortifie, que la sensibilité est une des sources et un instrument de l’art , et d’autres choses semblables. Et ils se comportent de même à l’égard de Dieu. Car iis disent que Dieu est la cause, ou la substance , ou le bien, ou la jus- . tice absolue , ce qui ne signifie rien autre chose , sinon qu’il
substance, dit saint Justin, de unitate Dei , qui ne peut être soumise à une autre, à cause tic sa légèreté, a cependant un corps qui constitue son essence. Si nous regardons Dieu comme incor|iorel, ce n’est pas qu’il le soit, mais c’est pour le désigner le plus respectueusement possible. Tcrtullieii dit quelque part: « Quii negabit Deum esse corpus , etsi Deus spiritus ? • Et dans le traité de anima: • Nous prétendons, dit-il, que l'âme est corporelle, qu’elle a une substance et une solidité propre ( proprium gémis substantif* et soliditatis ), par laquelle elle peut sentir et pâtir. » El ailleurs : * L’âme d’un homme souffre aux enfers; elle éprouve des douleurs cruelles.... Tout cela n’est rien sans la matérialité.» Anorbe ( Ad ver s . gentes ), Théophile d'Antioche, Saint- Jean de Damas, Saint-lrénéc , Origène ont écrit dan» le même sens; et au concile de Lalrau, auquel présidèrent Jules II et Léon X, on posa ce principe: • Caro et anima simul fiunt sine catculeo temporis aigue simili in utero etiam figuntur in anima . » Si maintenant nous ouvrons la Somme de Saint-Thomas, nous y trouvons des propositions comme celles-ci : «L'âme est composée de 'forme et de matière ( potentiu , materia prima) , parce qu’elle va tic l’ignorance à la .science et du vice à la vertu (Quest. 75, art. 5).» Et à la question de savoir si l'intelligence ( principium intellect imm) a une forme cor|H)rclle, il y ré|>ond affirmativement, et rappelle, à ce sujet, l’opinion de Elément V, qui , dans le concile de Vienne, déclare hérétique celui qui ne croit pas à cette doctrine (Quest. 76, art. 2). Il va même plus loin, et il prétend que le principe intellectuel fcc multiplie avec les corps. Ibid. Enfin, nous rappellerons la doctrine de saint Paul, qui «lit que Taine revêtira après sa mort un corps glorifié (evûüJovJ , et le dogme de la résurrection , toutes choses qui, à quelque point de vue que Ton se place et quelque supposition que Ton fasse, n’ont une signification qu'autant qu’on admet la nécessité et l’origine divine de la Nature. Il n’y a , en effet , qu’un spiritualisme faux et exagéré qui, dans l'impuissance où il est île saisir les véritables principes des choses , supprime la Nature, sc place ainsi en dehors de la réalité, et réduit l’ùinc à une abstraction.
y a des différences etdesdfigcé&dans la vie divine. Kt, pour ^ la Nature, après l’avoir séparée d’une manière absolue de Dieu, et l’avoir considérée comme une sorte d’apparence et d’accident, on revient peu à peu à l’opinion contraire , et l'on convient que l’Ame s’élève et se retrempe dans les magnilicences et les forces de la Nature, qu’il y aœn elle quelque chose de divin, qu’on y sent, et on y retrouve comme l'image de l’éternel et de l'infini, et l’on finit ensuite par admettre que son principe réside en Dieu*.
El, en effet, la vraie perfection de l’èlrc ne réside pas dans tel élément, tel mode ou telle partie, mais dans l’unité des parties^et dans cette nécessité interne cl ration nelle-qui amène leur enchaînement et leur passage réciproque de l’une à l’autre. Elle n’est, par conséquent, ni dans la lumière, ni dans l’ombre, ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans l’armée, ni dans son chef, ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, mais dans leur rapport, leur fusion et leur harmonie. Tout ce qui est cl qui a sa raison d’être, tout ce qui est fondé sur la nécessité et l’idée, est parfait en soi et dans les limites que comporte sa nature ; et lorsqu’on dit que telle chose est plus parfaite que telle autre , que l’architecte , par exemple , possède plus de perfection que le manœuvre, et la tète que tel autre membre, on ne veut pas dire que l’état de manœuvre est une imperfection à l’égard de celui d’architecte, ou quo la tête est plus parfaite que le cœur, mais seulement que l’étal ou la fonction d’architecte contient des propriétés, des caractères, des aptitudes, que ne contient pas l’état de
*Conf. plus haut, cliap. V, § 2.
ESPRIT ABSOLU
manœuvre, et qu’il y a^lans la tète des propriétés qui ne sont pas dans le cœur, bien que ces choses soient chacune ce qu’elle peut et ce qu’elle doit être, et qu’elle concoure, pour sa part , à la perfection et à l’harmonie de l’ensemble. Et ce qui le prouve, c’est que l'une est tout aussi nécessaire que l’autre, et que la maison suppose l’action combinée de l’architecte et du manœuvre, et la vie, l'action 'combinée de la tète et du cœur.
Telle est aussi la notion qu’on doit se faire de la perfection divine.
Dès qu’on se représente, en effet, Dieu et l’essence divine comme une unité qui contient la différence et la multiplicité , il faut aussi admettre plusieurs degrés dans sa perfection, et considérer chacun de ces degrés comme un élément intégrant de son être et de sa perfection absolue. Et ainsi, lorsqu’on dit que Dieu est l’Esprit, et qu’on ajoute qu’il est aussi la cause, le bien, la substance absolus, on ne veut point dire que toute sa perfection est dans l’Esprit, de telle sorte qu’elle subsisterait tout entière, lor»même qu’on retrancherait les autres déterminations ou attributs, mais seulement que l’Esprit, la pensée absolue est la forme la plus élevée de son existence , laquelle , cependant , ne saurait être séparée des autres déterminations, pas plus que celles-ci ne sauraient être séparées de l’Esprit. C’est comme si l’on disait que la perfection du corps est dans la plante, et celle de la plante dans la ileur ou le fruit.
Ces considérations nous font aussi comprendre comment la Nature, loin d’être une imperfection, constitue un élément , un mode , un moment essentiel de la t vjp divine.
A- cet égard, tout le problème se réduit , au fond, à la
question de savoir si la Nature a un principe et une essence. Car, si elle a une essence, elle a, comme toute essence, sa raison et sa racine en Dieu. Or, qu’elle ait une essence, c’est là un point que nous avons établi.
Nous allons, cependant, compléter cette démonstration par d’autres considérations, et en examinant quelques points partiels, quelques conséquences qui en découlent. v
Toute religion , par cela même qu’elle est une religion ,* renferme, ainsi que nous l’avons fait observer1, un principe et un degré de vérité. Il n’y a pas, par conséquent , de religion absolument fausse, pas plus qu’il n’y a de doctrine philosophique qui ne contienne un germe de vérité, puisque le scepticisme lui-même est une condition de la science, et qu’il vaut mieux que l’absence de toute connaissance scientifique*.
S’il en est ainsi, les religions de la Nature, qu’elles adorent la nature élémentaire et inorganique, la lumière, le feu, ou la nature organique, les plantes, les animaux, ou la Nature considérée dans son ensemble et comme être absolu, ces religions , disons-nous, ont toutes un fondement rationnel, et elles ne se distinguent de la religion absolue que parce qu’elles ne contiennent pas la vérité eu son entier.
Or, le culte de la Nature repose sur celle croyance, instinctive ou réfléchie, que Dieu est présent dans la Na Luxe , qu’il se communique à elle, et que la Nature est d’une cssencc divine.
• Voy. plus liant, moine §.
SVoy. cliap. IV. § 5.
ESPItIT ABSOLl'.
L’erreur des religions naturalistes commence là où, au lieu de se borner à considérer la Nature connue un mode, et un moment de la vie divine , elles l'identifient et la confondent avec pieu. C’est une erreur analogue à celle des doctrines scnsualistes qui prétendent expliquer l’être et la connaissance des choses par la matière et la sensation.
c La vraie et absolue religion serait donc celle qui, sans, condamner la Nature, et tout en reconnaissant sa réalité et sa nécessité, reconnaîtrait, en même temps, l’Espjit, et ne verrait dans la Nature qu'un moment de l’idée., un
■Jt-
jlegréqu’ejle franchit pour s’élever jusqu’à l’Esprit.
Telle est la pensée qui est au fond du christianisme et qui fait sa puissance cl sa vérité, pensée que Pascal exprimait, lorsqu’il disait que lu Nature marque partout un Dieu perdu , et dans l'homme, et hors de l’homme.
__ Et, en effet, si l’on examine attentivement la pensée et le sens interne du christianisme, on verra que, loin d’avoir condamné la Nature, il l’a réhabilitée, loin de l’avoir présentée comme un accident et une sorte de néant vis-à-vis de l’Esprit, il a proclamé, et comme fait toucher du doigt par un exemple visible, son étroite parenté avec lui. Car, en descendant dans la Nature, et en revêtant une enveloppe visible et matérielle, Dieu n’a pas seulement élevé la Nature jusqu’à l’invisible cl à l’absolu, mais il a montré son union consubstantielle avec elle, union qui, suivant — l’Eglise elle-même, se renouveïïe et se "perpétue dans la Cène. Et , en s’unissant à la Nature , il s’est soumis à toutes les conditions qui sont inhérentes à son essence et à son idée éternelle , et il n’y a pas choisi ce qui est considéré
CIIAPITIIE \l.
comme une perfection, la jouissance et la vie, mais il a subi la souffrance et la mort, et il a par là sanctifié la mort elle môme, en remlant témoignage de sailivine origine. Car, s’il est mort, c’est qu’il pouvait moujir, ce qui, en d’autres termes, veut dire, que loin que la mort soit contradictoire et incompatible avec son essence, trouve, au contraire, en elle son fondement et sa plus haute justification.
De fait, la difficulté qu’on éprouve à concilier la mort avec la notion de Dieu vient de plusieurs cauâfii. Elle vient d’abord de la fausse notion qu’on se fait de la perfection , ce qui conduità penser que la vie seule est une perfection, et que la mort est une imperfection. Elle vient ensuite de ce qu’au lieu de considérer la mort en elle-même, dans soiridée et dans ses rapports avec les choses , on la considère dans l’individu et dans le cercle de son existence ; ce qui conduit à penser que la mort est un mal , puisqu’elle enlève l’individu à la vie, «à tous les biens et à toutes les jouissances qui l’accompagnent. Elle vient, enfin, de ce. qu’on sépare la Nature et l’Esprit, et qu’on les place, l’un en regard de l’autre , dans un état d’indifférence , ce qui conduit, d’abord, à penser que l’Esprit peut subsister sans la Nature , et ensuite , à concevoir Dieu comme un esprit qui n’a aucun rapport interne avec la Nature.
Pour dissiper ces illusions de l’entendement et ces apparences auxquelles s’arrête la pensée irréfléchie , il n’y a, ici aussi , qu’à se demander, d'abord , si la mort a une essence et une loi invariable et absolue L suivant laquelle elle s’exerce et s’accomplit. Or, les discussions précédentes démontrent qu'il y a une essence de la mort, comme il y a une essence de la vie, de l'animal, de l’organisme et des
ESPRIT ABSOLU
choses en général*. Et la conscience irréfléchie elle-même reconnaît cette vérité lorsqu’elle dit que Dieu est le principe de la mort comme il est le principe de la vie, que c’est lui qui fait surgir et disparaître les individus et les peuples, et d’autres expressions semblables , ou lorsqu’elle
* Les physiologues, par cela même qu’ils n 'admettent pas en général l’idée de l’organisme (nous disons en général, parce qu’il y en a qui t'admettent, Burdach par exemple), ne veulent pas reconnaître non plus l’idée de la vie et de la mort. Et, cependant, ils essaient d’en donner une définition (Cuvier, Règne animal , introd.; Bichat, Recherches sur la vie et sur la mort). Mais, ou cette définition n'a qu'une valeur nominale, et la vie ne serait, en ce cas, qu’un composé de mots, ce qu'ils n’oseraient point soutenir, ou bien, il faut qu’ils admettent une essence et une idée de la vie et de la mort. Et c’est, au fond, ce qu’ils reconnaissent implicitement lorsqu’ils s’attachent à déterminer leurs conditions et les éléments fixes et invariables qui les produisent. C’est ce que reconnaît Cuvier, par exemple, qui, après avoir défini la vie par la faculté qu’ont les corps de s’assimiler d’une manière déterminée les substances environnantes, et d'éliminer une portion de leur substance, finit par dire que la forme du corps vivant lui est plus essentielle que sa matière. Or, celle détermination, cette forme n’est autre chose que l’idée, laquelle n’apparaît à Cuvier que comme une simple forme , par les raisons que nous avons signalées à plusieurs reprises (voy. chap. 111 et chap, !>’)✓ Et, en efiét, l’insuffisance des recherches des physiologues vient de l’insuffisance de leur éducation philosophique et de l’absence d’une connaissance systématique. Cela fait qu’ils ignorent, d'une part, la nature et l’importance de l’idée, et que, d'autre part, ils prennent la vie, la mort, l’organisme au hasard, sans se rendre compte de la place et du rôle qu'ils remplissent dans l’ensemble des êtres, ni des conditions, des éléments intégrants, des moments «le l’idée, pour nous servir du langage de Hegel, qui entrent dans leur constitution. De là, des définitions vagues et superficielles, comme celle de Cuvier, ou comme celle de Béclard, qui définit la vie Yorganisme en action, et la mort Yorganisme en repos , ou comme celle de Bichat, qui définit la vie l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort. Delà, l'insuffisance des résultais qu’ils obtiennent, même au point de vue expérimental et physiologique, et cela précisément parce qu’ils n'ont pas un critérium . un fil régulateur, une idée, en un mot, qui les dirige dans leurs recherches, et qui donne à celles-ci un sens et une unité. Qu’on ouvre, par exemple, le livre de Bichat, cl l'on verra que, si une intention sérieuse et scientifique a présidé à ses recherches sur la vie et la mort, le résultat ne répond nullement à cette intention. Il n’v répond pas an point de vue physiologique, car toutes ou presque toutes ses observations, et les plus importantes, sont aujourd’hui contestées. 11 y répond bien moins encore au point de vue philosophique. Car tout ce qu’on y trouve sur la sensibilité, le sentiment, l’entendement, n'oITre rien «le bien remarquable. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 3, et chap. Y, § î.
personnifie la morl, comme elle personnifie la gloire, la puissance , la justice , et qu’elle en lait un être , une force réelle. Car la pensée qui se trouve au fond de celte croyance et de la forme symbolique dont on la revêt , est que Dieu est la mort , comme il est la justice, la puissance, etc., ou, ce qui revient au même, que la mort est, comme la justice , le bien, la puissance, une détermination et un attribut de Dieu.
Puis donc que la morl a une essence, et qu'elle a son principe en Dieu , elle se trouve par l;\ même justifiée, et l'on n’est pas fondé à la considérer comme une imperfection.
Et c’est, du reste, ce qu’on peut aisément constater dans la sphère des faits et de l’expérience elle-même. Car on voit la mort exercer une action tout aussi essentielle que la vie, et y être invoquée comme une nécessité salutaire et bienfaisante, de même que l’ombre est invoquée contre les ardeurs du soleil ou l’éclat de la lumière.
Lorsqu’on dit, en effet, que vivre vaut mieux que mourir, on s’arrête, ainsi que nous l’avons fait remarquer, à la représentation sensible, et à l’être envisagé dans son existence individuelle et isolée. Car, comme la morl emporte ce qu’il possède de beauté , de puissance et de génie , on en conclut que la mort est un mal et l’opposé de ces perfections. Mais , d’abord , si la mort est ici considérée comme un mal, lorsqu’elle détruit le vice, la laideur, les monstres et les produits malfaisants de la Nature , elle est considérée comme un bien. Et ainsi, même dans les limites de l’existence individuelle, elle est tantôt un mal et lantôj un bien. C’est qu’en effet, la mort est une perfection tout
ESPRIT ABSOLU. 259
i aussi bien que la vie, et elle est une perfection, parce qu’elle est tout aussi nécessaire que la vie.
S’il est des cas où la vie vaut mieux que la mort, il en est d’autres où la mort vaut mieux que la vie.
L’organisme ne se maintient et ne se développe que par la destruction de l’organisme , et l’être vivant ne saurait donner la vie qu’en se dégradant et en se détruisant luimême.
Mais c’est surtout dans le régne de l’amour et de l’Esprit que s’exerce l’action bienfaisante de la mort. Aimer, c’est mourir, et naître à la vie de l’esprit, c’est mourir de l^vie du corps. L’amour aspire à l’idée, et c'est cette aspiration qui consume la vie et entraîne la mort. Celui qui aime doit être prêt à mourir pour l’objet de ses désirs, et sa mort est la consécration et le triomphe de son amour. Et plus il aime , plus sa mort sera prompte et certaine , plus profond sera le désir de la mort et le mépris de la vie. On doit même dire que la vie de celui qui aime est une mort continuelle , que c’est l’anéantissement et comme la fusion de lui-même dans l’objet de son amour. Car l’amour c.’esl la llamme qui allume et dévore les corps tout à la fois. Il échauffe et illumine l’âme , mais il brise et dissout l’enveloppe qui l’emprisonne. Ce qui l’attire, c’est la beauté, la liberté, l’humanité, la science, et celui qui aime, lutte, se consume et se dévoue pour elles à la mort. El c’est ainsi que la Nature s’élève jusqu’à l’Esprit , ou , pour nous servir d’une expression plus populaire, que l'Idée pénètre dans le inonde et le fait à son image. Car, ce que l’on veut dire par là, c’est que la Nature se transforme au contact et sous l'action dé. l’Idée et de la pensée, qui l’approprient à leurs
fins et à leurs besoins. Le mouvement, le progrès, les transformations sociales supposent la destruction et la mort. Et la mort est l’œuvre de l’Esprit, qui pense l’Idée et qui , par cette pensée, anéantit la Nature et s’affranchit de ses entraves*.
Telle est la beauté, telle est la poésie de la mort. Par conséquent, lorsqu’on dit que Dieu est la mort, non-seulement on énonce une vérité démonstrative et réfléchie, mais une vérité que l’expcrience et la conscience vulgaire ellesmêmes reconnaissent et proclament.
On pourrait, par des considérations analogue^, établir la légitimité et l’origine divine de la douleur et de la sensation. Et ainsi , ces propositions : Dieu est la sensation. Dieu est la douleur, sont tout aussi rationnelles et nécessaires ([lie Dieu est Injustice, Dieu est le bien, etc.
Mais, de ce que Dieu est la mort , la sensation, la douleur, il ne s’ensuit pas qu’il soit sujet à la douleur et à la mort. Car c’est précisément parce qu’il est le principe de la mort qu’il ne meurt point, et parce qu’il produit la douleur que la douleur ne saurait l’atteindre.
Et, en s’en tenant à la simple expression verbale, on voit qu’il serait illogique de dire que la douleur souffre et que la mort meurt, tandis que les expressions, la douleur fait souffrir, et la mort fait mourir, sont parfaitement logiques et intelligibles.
C’est que Dieu est l’Idée et la pensée absolue , et qu’à ce titre, il produit les choses sans se confondre avec elles, sans souffrir et se réjouir comme elles, et sans participer
1 Yoy. sur ce point l'appendice 11 , qui fuit suite à l’introduction, et Toile de Léoparili : .4 more c .Morte, un tics plus beaux morceaux de la poésie moderne.
ESPRIT ABSOLU
à leur finité. C’est, en quelque sorte, bien que clans un sens plus profond, le médecin, qui, en les pensant, peut produire la maladie et la santé , sans y participer, ou , mieux encore , c’est la science, qui éclaire l’intelligence' sans en être éclairée.
El, en effet, les choses ne sont pas dans la pensée et dans l’Idée telles qu’elles sont en clles-mcmes et dans leur existence individuelle et finie, et elles ne sont pas, non plus, dans l’unité de l’Idée comme elles sont dans leur existence isolée et fragmentaire. Le mouvement intelligible meut sans sg mouvoir, il ne remplit £as , comme le mouvement sensible, tel temps ou tel espace, mais tous les temps et tous les espaces; et c’est là précisément ce qui fait que le mouvement sensible se produit et peut se produire. La douleur et le plaisir intelligibles se pensent et ne se sentent pas, et ce sont cependant ces pensées éternelles qui répandent la souffrance et le plaisir dans le monde. De plus, l’être sensible est soumis à la succession et à la division ; il existe dans des organes limités, il entend, il se meut, il souffre, il jouit, il passe successivement et tout entier par chacun de ces états , et c’est là ce qui fait sa finité. La pensée absolue échappe à ces imperfections. Car rien ne lui est étranger, et elle s’assimile et s’approprie toutes choses, et toutes choses sont en elle, sous leur forme la plus parfaite et dans leur unité. Ainsi , ce qui est divisé dans l’être sensible, se trouve uni dans la pensée, et ce qui est successif dans l’un, est simultané dans l’autre. Voilà pourquoi ce qui est un sujet de joie et de douleur pour la conscience
1 Finie.
sensible ne saurait atteindre la pensée qui pense l’étemel et l’unité. L’illusion, l’erreur, et , par suite, de$ remets et des désirs impossibles et insensés troublent et agitent l’être lini. L’absolue pensée, au contraire, ne saurait se tromper, et elle est, par cela même, impassible, elle produit et laisse passer les événements du monde sans subir aucune altération. Ce n’est pas. comme le prétend Aristote, que le monde ne la touche pas; car le monde n’est pas une œuvre qui lui est étrangère. Elle aime, au contraire, le môn3è'èrcïïë veut son bien. Mais son bien suprême, c’est sa pensée, qui, par cela même, est le bien du monde. Penser donc sa pensée , et dans sa pensée, l’Idée éternelle des choses, c’est tout à la fois penser et aimer le monde et faire son bien.
Telle est la pensée et tel est Dieu , ou, du moins, telle est la plus haute notion que nous pouvons nous faire de lui. En deçà, nous n’en avons que des déterminations limitées, au delà, il n’y a que vide et néant.
l’état, l’art, la religion et la philosophie.
Mais , si la pensée et l’Idée forment le plus haut degré de la vérité et de l’être, tout dans le monde aspirera à cette lin suprême, tout sera comme entraîné par un mouvement qui doit élever les choses à ce point où l’Idée apparaît comme idée pure, comme principe absolu, dans son existence simple, indivisible et éternelle. Et ce mouvement ascensionnel des choses ne doit pas être considéré comme un fait accidentel et extérieur à leur constitution, mais
l’état, l'art, la religion et la philosophie. 2t>;3 comme une condition nécessaire, comme un élément iulime de leur existence L'Étal, l’Art, la Religion, ne sont pas des accidents dans la vie de l’Esprit, mais ils sont l’Esprit lui-même, et ils forment autant de degrés, autant de modes essentiels de son absolue existence. Supposer d’ autres facultés, JTüTrês~ i lianicres d’être dans l’Esprit, c’est supposer que la plante peut vivre et grandir au milieu d’autres conditions , «avec d'autres aliments que ceux qui la nourrissent, avec d’autres organes que ceux dont elle est douée.
C’est dans l’État que l’Esprit, après avoir traversé les sphères inférieures de son existence , commence à se produire et à se reconnaître comme esprit absolu.
Dans la sensation et la vie sensible se trouve déjà , comme condensée, la vie de l’Esprit. Car on peut dire que tout est dans la sensation. Mais tout y est à l’état obscur et enveloppé, et l’Esprit s’y trouve encore comme plongé dans la Nature. Par l’entendement , l’Esprit pense le général et l’idée, mais l’idée et le général abstraits et subjectifs*. Dans l'Étal, au contraire, l’Esprit commence à se produire comme esprit subjectif et objectif, comme idée théorique et pratique tout à la fois.
Deux cléments, deux conditions essentielles constituent, en effet, l’État et la vie sociale, à savoir, la loi et l’activité extérieure qui l’applique et la réalise. Par là, l’esprit subjectif s'objective dans le monde extérieur, le transforme et se l’assimile.
Il ne faut pas, nous l’avons vu , se représenter la vie so-
1 Voy. plus haut, § 1, et § précédent.
- Cuiif. plus haut, chap. IV, § 5, et § précédent.
ciale comme un agrégat de parties, unies par des rapports extérieurs et accidentels, mais comine une unité indivisible, comme un organisme où la vie de chaque membre se lie à la vie du tout et en dépend. L’esprit d’un peuple n’est pas plus un agrégat que l’esprit individuel. Tout, dans l'un comme dans l’autre, se tient, tout y est nécessaire . tout y est lié par des rapports internes et substantiels. Par conséquent , la fin de l’Etat n'est pas le particulier, mais le général; ce n’est pas le bien de l’individu, mais le bien de la communauté; car le bien de l’individu est compris dans le bien de la communauté et en découle. If n’y a pas et il ne peut pas y avoir de loi qui s’applique à l’individu. El dans toute loi, le législateur doit avoir en vue l’unité, l’ordre et l’harmonie des parties ; il doit, en d’autres termes, s'efforcer de réaliser l’idée de l’Etat en son entier, avec toutes ses tendances, ses besoins et ses intérêts'.
Mais l’unité de l’Etat n’est qu’une unité imparfaite, où ridée n’existe que sous une forme limitée et finie. L’esprit
1 l.o vice- îles formes politiques qu’on appelle pures, la monarchie et la démocratie, consiste en ce que ni l'une ni l'autre ne répond à l’idée entière de l'Etal et à sa véritable unité, et que, parlant, elle ne satisfait qu'à des tendances et à des besoins partiels de l’esprit. La monarchie, ne voyant que l'unité, supprime la différence et la liberté. La démocratie, ne voyant que la différence et la liberté, supprime l’unité. Au fond, l'une et l'autre substituent une unité artificielle et abstraite, l'unité de l'entendement, à l'unité concrète et spéculative. L'unité de la démocratie c'est l'égalité, qui n'est qu’une unité extérieure et matérielle. L’unité de la monarchie c'est l'individualité et le moi du monarque, non ce moi qui contient le non-moi, cette puissante et viclie individualité qui est comme l'expression condensée de la pensée d'un peuple, mais cette individualité qui n’est et qui ne voit qu'elle-mème , ses volontés, ses caprices et ses illusions. On a considéré les gouvernements mixtes comme des gouvernements purement conventionnels. Mais ils sont, tout au contraire, les gouvernements de la raison , les gouvernements qui peuvent réaliser le mieux l'idée de l'Etat. Et c'est à cette fausse habitude de l'esprit qui , en voulant tout simplifier, mutile les êtres cl substitue des unités factircs à la vraie unité, c’est à cette fausse habitude qu’il faut attribuer l’opinion qui fait chercher dans les formes politiques extrêmes le gouvernement le plus |iarfait.
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 265 d’un peuple est essentiellement limité. Il est extérieurement limité par des conditions physiques, le climat, le sol et ses produits, les forces de la nature dont i! peut disposer, et au milieu desquelles il vit et se développe. Il est intérieurement limité par scs besoins, ses facultés, ses habitudes morales et intellectuelles. C’est une àme limitée dans un corps limité. Et c’est celte limitation qui fait sa nationalité, laquelle se trouve, par cela même, à côté d’autres nationalités, bornées comme elle , et, comme elle, soumises aux conditions du temps et de l’espace.
__ Lors donc que l'esprit cTùn peuple a réalise et épuisé ce qu’il contenait virtuellement de puissance et de vitalité, il sfi retire, et doit se retirer de la scène de l’histoire, pour livrer la domination du «monde à un autre peuple, qui saura, mieux que lui , exprimer l’idée de l’État, et l’idée absolue. Voilà pourquoi l’apogée de sa puissance et de sa civilisation marque le plus souvent le commencement de sa décadence, et pourquoi le moment de sa plus grande expansion est suivi d’une époque de faiblesse et d’épuisement. Quand ce moment fatal est arrivé, tout conspire à sa perle, et ce qui autrefois faisait sa grandeur et son salut, ses mœurs, ses institutions, ses croyances, sa puissance matérielle, tout lui est une cause de destruction et de mort; de même que dans un corps malade les aliments, qui autrefois entretenaient ses forces et sa beauté, se corrompent et hâtent sa décomposition.
T~ -Mais au-dessus des esprits et des nationalités finis s’élève l’Esprit infini , l’Esprit du Monde. C’est lui qui élève et abaisse les nations, et qui , après leur avoir communiqué l’être et la vie , se relire d’elles et les abandonne à
leur destinée, parce qu’il ne s’y retrouve pas dans la plénitude de sa vérité et de son existence. Dieu est, en effet, à l’égard des choses finies , une affirmation et une négation. C’est une affirmation , car tout ce que les choses finies possèdent de réalité, c’est de lui qu’elles le tiennent; c’est une négation, car, au regard de Dieu, les choses finies ne sont qu'impuissance et néant.
L’Esprit du Monde se manifeste sous trois formes et dans* trois sphères de l’existence, à savoir, dans F Art, la Iteliwgion et la Philosophie.
L’Art tient encore par un côté à l’État, et par l’autre il s’en distingue.
Et, en effet, l’objet et l’essence de l’Art, ce n’est pas seulement , comme on l’a prétendu , la morale et la religion, mais l’idéal, ou l'Idée, ou, si l’on veut, toute idée qu’on peut revêtir d’une belle forme. L’artiste part de la croyance en la réalité d’un monde idéal , monde où il vit , qui attire et illumine son intelligence, et qu’il s’efforce de traduire et de fixer, en quelque sorte , par un signe visible et matériel. La loi politique , tout en affectant une forme simple et générale , a un sens et un but essentiellement relatifs et finis. L’Art, au contraire, aspire l’absolu. Ce que pense et ce que veut représenter l’artiste, c’est la douleur et la joie infinies, c’est la beauté, la puissance , la liberté absolues; et tandis que le champ sur lequel s’exerce principalement l’activité politique, c’est la Nature, celle-ci n’est plus pour l’Art qu’une sorte de nécessité qu’il subit ; elle n’est plus une réalité, mais un symbole, une matière que l’Idée anime et crée, en quelque sorte, et qui n’existe que par elle et pour elle. El c’est là ce qui explique les vives
l’état, l’art ..la religion et la philosophie.
jouissances de l’Art, qui , en détachant l'Esprit de la vie de la Nature , le placent dans la région de la liberté et de la vie éternelle; comme aussi l’action que l’Art exerce sur la civilisation et les progrès de l’esprit humain. Car, en entretenant dans l'Esprit le culte et la croyance d’un inonde invisible, l’Art opère une première réconciliation de l’Esprit et de la Nature, cl élève la réalité visible jusqu’à l'Idée
Mais, si par ce coté l’Art louche à l’Absolu, par un autre il retombe dans la sphère de la Nature, dans le monde des existences relatives et finies.
. De fait, la Nature, qui, -sous une forme ou sous une autre , est un élément essentiel de l’Art , soumet la pensée artistique à la nécessité extérieure, et donne à son œuvre un caractère local et fini. D’où il suit aussi que la pensée s’ignore dans l’Art, qu’elle se cherche, pour ainsi dire, et s’imprime dans un être qui est hors d’elle, et qu’dlle est impuissante à se saisir intérieurement elle-même et dans la parfaite simplicité de son essence. De plus, et par la même raison, l’Art ne saisit pas son objet en son entier, mais il le disperse et le morcelle, ce qui fait qu’il est essentiellement polythéiste, et qu’il ne saurait penser et représenter l’Absolu dans son unité.
Ainsi, l’Art vient se placer entre l’esprit fini, l’esprit des peuples, et l’Esprit infini, et on doit dire qu’il saisit l’Absolu, et qu’il ne le saisit pas , qu’il l’entrevoit et le pressent, sans pouvoir l’atteindre.
Mais ce qui sc trouve posé au fond de celte contradiction , c’est l’idcc d'un Esprit absolu où la Nature et les esprits
1 Yoy. plus haut, § précédent; chap II, § t, et chap. 111, § i.
finis trouvent leur principe et leur unité. C’est là la Religion.
Dans l’Art, cette unité est posée à l’état virtuel et comme un pressentiment. Dans fit RellgîoïT7 au "contraire , elle est donnéifconime un objet réel et actuel , et comme un objet qui ne se révèle qu’à la pensée^ Et, en effet, toute religion , quelle que soit, la forme extérieure de ses dogmes et de son enseignement, repose sur la croyance en la réalité d’un Lire infini qui contient la raison dernière des choses, et qui en fait l’harmonie et l’unité. Elle suppose , en outre , le rapport intime et substantiel de l’Être infini et des êtres finis, rapport qui n’est plus ici le résultat d’une communication visible et extérieure , mais d’une communication intérieure de pensée à pensée, d’esprit à esprit, et, par conséquent, elle suppose que l’Esprit infini se manifeste à l’esprit* fini , et que l’esprit fini, à son tour, peut s’élever jusqu’à lui. C’est là l’essence de toute religion, et la religion la plus parfaite est celle où celle croyance et ce principe se trouvent exprimés de la manière la plus visible et la plus complète. Les religions de la nature ne diffèrent, à cet égard , des religions spiritualistes que par le degré de clarté suivant lequel celte vérité se manifeste à la conscience. Car le sauvage ne se prosterne devant son idole que parce qu’il voit en elle le signe d’une puissance invisible qui gouverne la Nature, et son adoration repose sur la croyance que celte puissance entend ses prières et sa pensée': — - —
Ainsi, dans la Religion, tout élément extérieur a disparu, et il n’y a plus qu’un rapport intérieur et spirituel.
1 Conf. § précédent.
