THÉORIE DE LA MORT. CRITIQUE DES PREUVES DE L’IMMORTALITÉ DE L’AME

Pour bien comprendre ce point de la doctrine hégélienne, il faut se représenter la mort dans son idée et dans sa signification

APPENDICE II

générale et objective , et indépendamment des différentes formes qu'elle peut prendre et de la manière dont elle a lieu dans l’individu; il faut, en d’autres termes, et pour nous servir de l’expression hégélienne, considérer la mort comme un moment nécessaire de l'Idée.

Ainsi envisagée, la mort apparaît sur la limite extrême de la Nature, et elle se trouve placée entre l’être vivant et l’Esprit, et elle suppose le premier comme un moment que l'Idée a déjà traversé , et le second comme un moment qui doit sortir de la mort.

On conçoit que la mort puisse se déduire de la vie, mais l'on ne conçoit pas comment la pensée et l’Esprit peuvent se déduire de la mort.

Ce qui empêche de concevoir la possibilité de cette déduction , c’est d'abord qu’au lieu d’envisager la mort dans son idée , on la considère dans l’existence matérielle et extérieure de l’individu. Car, comme on voit que tout cesse avec la mort, on ne conçoit pas comment la mort peut amener l’esprit. C’est ensuite ce fait que l’être vivant possède la pensée et l’esprit; d’où l’on conclut qu’il n’est pas nécessaire que la mort ait lieu pour que la pensée se produise.

Pour ce qui concerne le premier point, nous ferons remarquer que, lors même qu’on s’en tiendrait à l’expérience sensible, tout ce qu’on pourrait dire, c’est que la mort amène l’anéantissement de l’individu, mais non celui de l’espèce. On voit donc déjà qu’il y a quelque chose qui survit à la mort, et qui doit même être supérieur à la mort, puisque la mort ne peut le détruire.

Envisageons maintenant la question à un autre point de vue, et recherchons quelle est la cause de la mort. On dira, d’abord, que c’est la limitation et la finité de l’être vivant. Mais c’est là une réponse trop vague et trop générale. Car elle s’applique à toutes les choses finies, et, parmi les choses finies, à des êtres qui, tout en étant finis, ne meurent point, comme le Soleil par exemple. Et, d’ailleurs, la mort ne peut atteindre que l’être vivant , et ce n’est qu’impropremenl qu’on applique ce mot à la nature mécanique et inorganique.

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On dira, peut-être, que l'organisme sueoombe dans la lutte qu’il soutient avec les forces de la Nature. Mais ce ne peut être là non plus la vraie raison de la mort. Et, en effet, si par organisme on entend l’organisme en général , celui-ci ne succombe pas plus dans cette lutte que les forces qui l’environnent. Si l’on entend tel organisme particulier, il faudra, en ce cas, mettre en présence de cet organisme des forces également individuelles. Et, dans ce conflit, il n’y a pas de raison pour que ce soit plutôt l’organisme qui succombe que ces forces. 11 y a plus. C’est que, de quelque manière qu’on envisage l’organisme, qu’on l’entende dans l’un ou l’autre sens, c’est plutôt lui qui triomphe des forces de la Nature que celles-ci ne triomphent de lui. Car ces forces sont faites pour lui , et, par la vertu qu’il possède, il se les assimile, les transforme et les concentre dans son unité.

Par conséquent, la raison de la dissolution de l’organisme il faut la chercher dans son idée'. L'organisme ou l’être vivant périt, parce que la mort est donnée dans son idée, ou, ce qui revient au même, parce que son idée appelle l'idee de la mort. L’organisme, en effet, forme le point culminant et comme l’unité de la Nature, mais ce n’est encore qu’une unité extérieure, et qui n’atteint pas à l’unité simple et interne de la pensée et de l’Esprit. L’être vivant constitue, par conséquent, une détermination de l'Idée, et la plus haute détertnination de l’Idée dans la Nature, mais il n’est pas l’Idée. El c'est là précisément ce qui fait que l’Idée, après avoir posé l’organisme et s’y être arrêtée, l'abandonne et le livre à la mort pour s’élever à son absolue unité dans l’Esprit. La mort n’est, ainsi envisagée, que cet acte, cette idée moyenne, par laquelle l’Idée se détache de la Nature et s’élève à l’Esprit. Et, si l’on s’étonne de voir l’Idée employer la mort pour s’élever à l’Esprit, cet étonnement cessera en se rappelant que c’est là la marche naturelle de l’Idée, et que, de même que pour produire la température, la couleur, le mouvement circulaire, elle va de la chaleur, de la lumière et

1 Pour les détails de cette déduction, voy. Hegel, Philosophie de la Nature sub finem.

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de l'atlraclion à leur négation , de même ici , pour poser l'Esprit, elle va à la négation de la vie, qui est la mort. Il y a plus. C’est que la mort, qui, d’après les habitudes de notre esprit, nous apparaît comme une imperfection et une négation, marque déjà un degré supérieur de l'existence. Les êtres qui ne meurent pas, sont les êtres qui n’ont pas de vie, et qui sont le plus éloignés de l’Esprit; c’est la nature morte et inorganique. Chez ces êtres les oppositions sont plus superficielles et plus extérieures, et elles sont plus extérieures précisément parce que ce sont des existences moins concrètes et moins unes, si l’on peut s’exprimer ainsi. A mesure qu’on avance vers les degrés supérieurs de l’existence, les oppositions deviennent plus complexes et plus profondes. Elles sont plus profondes dans l’organisme que dans la nature inorganique, et dans l’Esprit que dans l'organisme. L’essentiel, à cet égard, est que ces oppositions soient rationnelles, et qu’elles soient conciliées.

L’on peut voir d’après ce qui précède, que ce qui amène la mort c’est la présence et la nécessité de l’Esprit. Car l’Esprit seul est immortel, et il n’est immortel qu’en s’affranchissant de la Nature.

Et ici nous pouvons répondre à la seconde objection. L’Esprit, dit-on, et l’organisme coexistent dans l’être animé, dans l'homme vivant, et l’on ne comprend pas la nécessité de la mort pour que l’Esprit puisse se produire.

Cette objection vient , d’abord , de ce que l'on s’attache ici aussi au fait et à l’individu, au lieu de s'atlacher à la loi et à l’idée; et ensuite , de l’opinion que l’on se forme de la vie et de la mort, et des questions qui s’y rapportent.

L’on dit : Voilà tel individu qui vit et qui pense. Il n'est donc pas nécessaire qu’il meure, pour que la pensée et l’Esprit se produisent. Il semble, au contraire, qu'il faille plutôt qu’il vive, et qu’il ait des organes pour qu’il puisse penser.

Mais, si l’on réfléchit que l’organisme, la mort et l’Esprit ne sont pas le partage de l’individu , mais de tous les individus et de l’espèce, l’on sera nécessairement conduit à rechercher et à admettre une loi, une essence de l’organisme, de la mort et de

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l'Esprit, ainsi que de leur rapport. C’est là ce que nous appelons le point de vue objectif de la question. Et c'est, lorsqu’on se sera assuré de l’existence objective de ces lois , qu’on pourra expliquer, pourquoi lel individu a un organisme, pourquoi il meurt et pourquoi il possède un esprit, comme aussi ce que c'est que vivre de la vie de la Nature, et ce que c’est que vivre de la vie de l’Esprit.

Et, en effet, si nous examinons la vie et l’essence de l’Esprit, nous verrons qu’elles sont tout entières dans l’unité , l’amour et l’idée 1 . Déjà, au degré le plus inférieur de son existence, dans la sensibilité, le sentiment , l'imagination , l’Esprit se voit en rapport avec tous les êtres qu’il sent au dedans de lui-même, auxquels il s'unit, et que, par cette union , il élève à leur plus haute existence. El l’on peut dire que tous les développements, tous les degrés que parcourt l'Esprit n’ont d’autre objet que de le faire passer de celte forme obscure et irréfléchie de l'unité et de l’amour, à la forme claire et parfaite de la pensée et de la science, qui est aussi le plus haut degré de l’amour. Or, c’est là ce qui nécessite et amène la mort. La mort est cet étal , ce moyen par lequel l’être vivant s’affranchit des liens de la Nature. La pensée étant donnée, la mort est donnée par cela même. L'Esprit vit, en effet, dans l’unité et dans l’éternel. L’organisme, au contraire , vit dans la Nature. C’est un être isolé, circonscrit , ne possédant qu’un fragment de l’être , et non l’être tout entier. Il doit donc se dissoudre, pour faire place à la vie de l’Esprit. Et celte dissolution ne doit pas être considérée dans l’existence actuelle et individuelle, et dans l’acte définitif de la mort , mais dans sa forme générale et permanente. Car l’action de la mort s’exerce à chaque instant, et on meurt tout en vivant. Celui qui pense l’éternel vit, par sa pensée, en dehors de la Nature; et ensuite, l’acte définitif de la mort n’est qu'un résultat d'actes successifs et continus qui placent, à chaque instant , l’être organique entre la vie et la mort; de telle sorte, qti'on peut dire qu’on commence à mourir en naissant. Et c’est là le sens de celle opinion des physiologues, que tout homme

1 Vov. Introït., cliap. VI.

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porte, en naissant, avec lui le germe fatal qui doit le détruire.

On voit qu’ainsi considérée , la mort ne vaut pas moins que la vie , et qu’elle vaut même, à quelques égards , mieux que la vie, parce qu’en niant la vie elle amène le règne de l'amour et de l’Esprit.

Et , en effet , la morl est un bien , tantôt pour l’individu , tantôt pour l’humanilé. Elle est un bien pour l'individu, soit qu’une partie de son être subsisie après sa mort, soit qu'il périsse tout entier. Car, s’il survit à l’existence actuelle, la mort le met en possession d’une vie nouvelle. Elle est un bien s’ij périt tout entier, parce que, si la mort le frappe dans sa vieillesse, elle le frappe lorsque la vie n’a plus de prix , ni pour lui, ni pour les autres; et, si elle le frappe dans la vigueur de l’âge, c’est souvent pour l’élever, dans un instant indivisible , au plus haut degré de la liberté et de l’amour.

Mais c'est surtout pour l’humanité que la mort est un bien , et qu’elle est toujours un bien. Et, en effet, la jeunesse, la beauté, la puissance, l’expansion de l’Esprit supposent la mort. Elles supposent la mort de l’individu, comme la mort des peuples. Car l’Esprit ne se conserve, ne se fortifie et ne grandit que par la mort. L’individu, quelque puissantes que soient ses facultés, est un esprit limité, par là même qu’il vit dans des organes limités; ce qui fait, qu’après avoir contribué, pour sa part, au développement et à la vie de l’Esprit , non-seulement il devient un obstacle à de nouveaux développements , mais il s’abandonne lui-même , si l’on peut dire ainsi ; ce qu’il y a de profond et d’élernel dans sa pensée lui échappe, et il tombe comme frappé d'atonie et d’impuissance. Et , ce qui est vrai pour l’individu , est vrai aussi pour les peuples. C’est ainsi que la Grèce et Rome , après avoir élevé le monde ancien à la plus haute civilisation , deviennent un obstacle à la civilisation nouvelle.

11 faut donc que la mort, en affranchissant l'Esprit des liens de la Nature , lui permette de vivre d’une vie toujours jeune et toujours nouvelle , et d'enter sur l’esprit ancien l’esprit nouveau. C'est là ce qui explique pourquoi l’individu grandit dans la con-

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science de l’humanité après sa mort, et pourquoi la mort est considérée comme la consécration de l'amour et le signe de la réconciliation de l’Esprit. Et, en effet, de même que la paix qui vient après la guerre, et qui la termine, la paix qui est le résultat de l'exercice de toutes les puissances de la vie , vaut mieux , quoi qu’on en dise, que cette paix artificielle qui énerve et amollit le corps et l’àme; de même la mort, en débarrassant l’esprit de ses entraves, fait briller la vérité éternelle dont il était l’organo-d’un plus vif éclat, la rend plus visible aux autres esprits , la propage et la fortifie par leur adhésion, et triomphe ainsi de la Nature.

Mais , si la mort est un bien pour l'humanité en général , elle l’est aussi, même considérée à ce point de vue, pour l’individu. Car ce qui est utile au tout, l’est aussi aux parties, et la somme de vérité , de puissance et de bonheur dont l’humanité et les peuples sont en possession, se répartit sur chaque individu. C’est là la signification et le fondement de la doctrine chrétienne de la solidarité et de l’amour.

Mais, nous dira-t-on , cette théorie de la mort n’esl-elle pas en opposition avec l’expérience, et avec cet instinct invincible et profond qui nous porte à désirer la vie et à fuir la mort'?

Nous avons répondu d’avance, et à plusieurs reprises 1 , à celte objection, et nous rappellerons ici que, lorsqu’on cherche l'explication de la nature humaine dans ses instincts et ses tendances Irréfléchis , on se place en dehors de la science et de la réalité, et on se met, par là, dans l’impossibilité d'expliquer la nature humaine et, partant, ces tendances elles-mêmes.

De fait , la crainte et l’espérance se portent sur les objets les plus divers et les plus opposés, et, si on les observe dans la conscience individuelle et irréfléchie, on les voit, non-seulement se succéder et se remplacer sans cesse , mais se détruire elles-mêmes. Car, ce que l’un craint , l’autre le désire , et ce que l’on craint aujourd'hui , on le désire le jour suivant. C’est ainsique l’enfant redoute ce qu'il désirera plus tard, que le malade repousse le breuvage qui lui rendra la santé, et que

1 Voy. Introït. passim.

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l’ignorance el la peur fuient ce que recherchent la science et le courage. Si le désir et la crainte étaient la mesure de la vérité , le gouvernement des esprils serait impossible. Car, ce que la conscience irréfléchie désire, c'est son utilité et sou bien, et ce qu’elle craint et repousse, c’est la loi. Et, dans l’ordre moral, ce qu’elle recherche, c’est le plaisir, et ce qu’elle fuit, c’est le devoir.

La science est inaccessible à la crainte et au désir. Et si elle craint el si elle désire, elle ne craint et elle ne désire que ce qui est conforme à la vérité et à la raison, et qui doit, par cela même, produire le plus grand bien. Et si la vie est un bien, elle la désire, et si la mort est un bien , elle la désire aussi, et elle ne les désire , l’une et l’autre, que dans les limites où elles sont utiles et nécessaires, et au delà de ces limites elle les repousse et les craint.

Et ce que la science et la pensée craignent et désirent, la réalité le craint et le désire aussi. Car, si la société donne la vie, elle envoie aussi à la mort, et cela toujours en vue du plus grand bien; et , si l’individu aspire à la vie , il est aussi des cas où il aspire à la mort, et où il trouve dans la mort, non-seulement un soulagement à ses maux , ou le bien de son pays , mais la marque la plus haute de sa liberté et de son individualité.

Mais, nous dira-l-on encore, en admettant que la mort soit nécessaire el utile, qu’il y ait des cas où l’on désire la mort, et que sans elle il n’y ait pas d’héroïsme , on la rabaisse et on lui ôte toute importance , si l’existence cesse avec la mort. Car, si l’on désire la mort , ce n’est pas pour elle-même, mais comme devant nous placer dans des conditions meilleures et plus conformes à notre nature. Et, si l’État envoie les citoyens à la mort, soit qu’il les frappe d’un châtiment, soit que son bien et son salut exigent le sacrifice de leur vie, c’est qu’il croit que l’expiation ou le dévouement leur profiteront après la mort. Or, nous ne croyons pas que l’idéalisme, et surtout l’idéalisme hégélien, soit compatible avec l’immortalité de l’âme. Comment, en effet, l’âme peut-elle subsister avec sa personnalité, s’il n’y a au fond qu’un seul Esprit, l’Esprit du monde, ou l’Esprit absolu , dont

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l’esprit individuel et l’esprit des peuples lui-même ne forment qu’un degré et une manifestation? Et puis, la mort contribue, il est vrai , au développement de l’Esprit , mais il semble qu'elle n’y contribue qu'en détruisant l'individu tout entier, son corps et son âme.

Nous répondrons, d’abord, à cette objection, qu’il n'est nullement exact de dire que l’État ait en vue, soit directement, soit indirectement, l'immortalité de l’âme, lorsqu'il exige de l’individu le sacrifice de sa vie. Et , en effet, bien que cette doctrine ne soit pas du ressort de l’État, l’on peut dire qu'un État qui professerait la doctrine contraire , n'eu exigerait pas moins ce sacrifice. Car le dpoit de vie et de mort qu’il a sur l’individu est un droit inhérent à sa constitution, découlant de la nécessité de sa conservation et de sa sécurité , et indépendant de touie autre considération.

Ensuite, et en nous renfermant dans les limites de la conscience individuelle , la pensée de l’immortalité de l’âme n’est pas toujours propre à inspirer le mépris de la vie. 11 est, au contraire, des cas où cette pensée trouble l’âme et la fait défaillir. Le soldat, qui va affronter la mort, sentirait son courage l’abandonner, si cette pensée s'offrait à son esprit, avec toutes les incertitudes et les ombres qui l’accompagnent. C’est le mépris du danger, c’est son intrépidité et l’habitude qu’il a de se considérer comme dévoué d'avance à la mort, qui font que, lorsqu’il se trouve placé entre son honneur et la mort, entre le salut de son pays et le sacrifice de sa vie, il préfère la mort , il la cherche, et voit en elle l’accomplissement de sa destinée. Il y a plus. C’est que le courage et l’héroïsme perdraient de leur prix s’ils avaient un autre mobile que la vérité, le bien, le salut de la patrie et de l'humanité.

Ainsi donc , il n’y a pas de connexion nécessaire entre ces faits , ces besoins de la nature humaine et l’immortalité de l’âme, et les premiers subsisteraient, lors même que la croyance en l’immortalité de l'âme ne serait pas admise.

Quant au reproche que l’on fait à la doctrine de Hegel d’être incompatible avec celte croyance, nous ne le croyons pas non

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plus fondé. Loin de là , nous prétendons que, si l'immortalité de l'âme peut dire démontrée, et dans les limites où elle peut l'étre , ce n’est qu'en s’appuyant sur les données de l’idéalisme, et en entrant plus (profondément dans la pensée hégélienne, qu'on pourra obtenir cette démonstration.

Mais, avant d'aborder cette question directement, il faut, pour ainsi dire, déblayer le terrain, et apprécier l’objection que l’on fait à Hegel d’absorber l’esprit individuel dans l'Esprit universel , dans l’Esprit des peuples et dans l'Esprit du monde , ou en Dieu. Vue de près, cette objection est une de celles qui peuvent s’adresser à toutes les doctrines , et qui , par cela même, u’a aucun fondement. Et , en effet, une doctrine philosophique peut bien supprimer ces questions , elle peut bien ne pas rechercher si , à côté de l'esprit individuel , il n’y a pas un esprit national et un esprit absolu. Cette suppression est plus commode, et elle permet d'isoler les problèmes, de les prendre au hasard, de les traiter arbitrairement, et de les simplifier, comme l'on dit; ce qui, le plus souvent, signifie les mutiler et dissimuler une partie de la vérité. Mais, si une philosophie écarte ces questions par impuissance, ou par paresse d’esprit, la science et l'intelligence humaine ne les suppriment point, et , tôt ou lard, elles les soulèvent et s’appliquent à en donner une solution. Or, si l'on est de bonne foi, et si on ne veut pas se refuser à l’évidence, on conviendra qu'il n’y a pas, au fond, d’autre solution que celle qui est donnée par Hegel. On pourra bien en varier les termes, on pourra se contenter d'expressions vagues et indéterminées, dire, par exemple, que l'homme ne peut vivre hors de la société, que la raison est impersonnelle , que le genre humain est un, qu'il g a une logique cachée dans l’histoire , que c’cst en Dieu que résident le principe et l’unité du monde ; mais ces opinions, si elles ont un sens, supposent et admettent implicitement la pensée hégélienne , avec cet avantage de moins, qu’elles n’ont pas la conscience d’elles-mêmes, et qu’elles sont plutôt le produit de l'imagination que d’une pensée vraiment scientifique*.

1 Conf. Inlrod., chap IV, V et VI.

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On voit, d’après cela, que la doctrine de Hegel ne se trouve pas placée, à l’égard de l’immorlaliié de l’âme , dans des conditions moins favorables que les autres doctrines, et que, ce que peuvent ces dernières, elle le peut, tout aussi bien qu’elles, et mieux qu’elles.

Et, en effet, les doctrines qu’on appelle spiritualistes démon! rent-elles l’immortalité de l’âme? Non, elles ne la démontrent pas, si l’on prend ce mot dans son acception rigoureuse et scientifique; car c’est à ce point de vue, et non au point de vue de la croyance traditionnelle ou rationnelle 1 que nous devons nous placer ici. Tout ce qu’elles peuvent faire, c’est d’en établir la possibilité. Et encore, cette possibilité , au lieu de la chercher là où elle est , c'est-à-dire dans l’idée et la pensée , la cherchent-elles là où elle n’est point.

Examinons les preuves , à l’aide desquelles on s’applique à établir l’immortalité de l’âme.

Ces preuves peuvent se ramener à deux , à la preuve qu’on appelle ontologique, et à la preuve morale.

Ces deux preuves , à ce qu’on prétend , si on les prend séparément, ne donnent pas une démonstration , mais, si on les réunit, elles se complèienl l’une l’autre, et engendrent la certitude et l’évidence. Et ainsi, d’après cette opinion, la preuve ontologique, qui est fondée sur l’unité , l’identité et la simplicité de l’âme, ne donnerait que la possibilité de sa survivance au corps , parce que ces propriétés, au lieu de s’appliquer à l’âme individuelle , pourraient bien ne s'appliquer qu’à l’espèce. Mais, si à cette preuve on ajoute la preuve morale fondée sur les idées de vertu , de devoir, de justice absolue , la possibilité se changera en réalité, et la vérité probable en une vérité démonstrative.

Mais , d’abord , nous ferons remarquer qu’il est impossible que deux arguments, qui, séparés, ne donnent qu’une possibilité, produisent, lorsqu’on vient à les réunir, une démonstration. Ou conçoit que dans le domaine de l'opinion et de la

' Ce mol il faut l'entendre ici dans le sens de la philosophie de Kant.

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vraisemblance, la réunion de plusieurs preuves augmente la probabilité, bien qu’ici aussi elle ne puisse atteindre à la certitude ; mais , dans le domaine de la science , les preuves se pèsent et ne se comptent pas. El , si l’on examine cette question attentivement, on verra, ou qu’il n’y a, pour chaque objet, qu’une seule preuve et une seule démonstration, ou bien qu’il n’y en a aucune, et que, par conséquent, toutes les autres découlent de celle-là, qu’elles subsistent si elle subsiste, et tombent si elle tombe. El c’est ce que comprit Kant , qui dans sa critique du moi et de son existence substantielle , ainsi que dans celle des preuves de l'existence de Dieu, s’attacha à une seule preuve, voyant bien que toutes les autres n’eu sont, pour ainsi dire, que des corollaires.

Mais, lors même qu’on admettrait que ces deux preuves réunies forment une démonstration, il faut examiner ce que vaut chacune d'elles prise séparément, et si elle donne, comme on le prétend, une demi-démonstration, une vraisemblance, uue possibilité. Car si, prises séparément, elles ne contiennent pas même une possibilité, elles ne pourront, en aucune façon, lorsqu’on les réunira , engendrer la certitude.

La première preuve se fonde sur ce que l’àmc est une et simple , tandis que le corps est multiple et composé. D’où l’on conclut que la dissolution du corps n’entraîne pas nécessairement l’anéantissement de l’âme.

Mais cet argument pèche par sa base. Car il part de ce principe, que l'âme seule est identique et simple, et que le corps est composé. Or, nous avons démontré plus haut* que celte distinction n’est nullement fondée. Car, soit qu’on considère l’âme et le corps dans leur existence individuelle, soit qu’on les considère dans leur idée, ils ne sont ni plus ni moins composés , ni plus ni moins simples l’un que l’autre. Ce qui distingue l’âme du corps, ce sont d’autres caractères, d’autres propriétés que la simplicité. Car toutes les essences sont simples et identiques à elles-mêmes. On ne doit donc pas dire que cet argument est

1 Voy. Introït., cliap. V, § i ; conf. aussi cliap. IV, § 1, et cliap. VI , § 3.

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insuffisant, parce qu’il ne donne qu'une probabilité, mais on doit dire qu’il n’a absolument aucun sens.

Examinons maintenant la preuve morale. On la formule généralement ainsi.

On ne peut admettre qu’il y ait une opposition naturelle et métaphysique entre le devoir et le bonheur, entre la vertu et ses conséquences. C’est, cependant, ce qui a lieu dans la vie actuelle, où nous voyons tous les jours l’homme de bien souffrir et le méchant être heureux. Il faut donc admettre que celte opposition n'est que temporaire et accidentelle, et qu’elle disparaîtra dans un ordre de choses plus parfait, où l'Être, qui possède la puissance et la justice absolues, saura rétribuer chacun selon ses œuvres et ses mérites.

Mais on pourrait, d’abord, demander si, en effet, celte disproportion entre la vertu et le bonheur est assez grande pour qu’on soit fondé à en conclure l’immortalité de l’âme. Car, d'une part, nous voyons que le plus souvent le méchant est puni, puni parla loi, par l’opinion, ou par la nature, c’est-à-dire, par la perte de la santé et des biens, et par les remords qui accompagnent une mauvaise action ; et, d’autre part , l’homme vertueux est le plus souvent récompensé, soit que celle récompense lui vienne de la société, soit qu’il la puise en lui-même, dans la paix et le contentement de son esprit, ou dans les avantages matériels qui sont souvent la conséquence d’une bonne conduite. Ensuite , l’appréciation de cette proportion dépend de l’appréciation du degré de moralité de l’individu. Mais celte appréciatiou est fort difficile, pour ne pas dire impossible. Car nous ne pouvons juger de la moralité de l’individu que par ses actes et par sa conduite extérieure ; ce qui suffit, sans doute, pour l’appréciation juridique de l’action. Mais, d’un autre côté, l’intention et le mobile intérieur nous échappent ; ce qui fait que nous ne sommes nullement autorisés ù dire que l'homme que nous croyons vertueux est injustement frappé.

En outre , on pourrait , en se plaçant au point de vue de scs contradicteurs , exprimer sa surprise de voir les choses ainsi ordonnées dans le monde, qu'il faille, pour arriver à l’ordre,

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passer par le désordre , et à un état de justice par un état d’injustice. Que si l’on répond, cpie c’est là un mystère impénétrable à la sagesse humaine, qn pourra trouver fort singulier que l’on parte d’un mystère pour arriver à la démonstration et à l’évidence. C’est démontrer obscurum par obscurius. Et, si celle ma. nière d’argumenler est permise, on pourra dire, en se plaçant à un point de vue opposé , que la lutte du bonheur et de la vertu est nécessaire , puisqu’elle existe et qu’elle a toujours existé. Et cet argument serait plus clair que le premier, puisqu'il a au moins pour lui le fait et l’expérience. El, si l’on objecte qu’on ne conçoit pas une contradiction qui ne serait jamais conciliée, on pourra se borner à répondre, sans aller puiser des arguments dans un autre point de vue, que c’est là, il est vrai, un mystère, mais que, mystère pour mystère, l’un vaut l’autre.

Mais, ce qui frappe et annule cette preuve, c’est l’usage irréfléchi et contradictoire que l’on y fait des termes sur lesquels elle repose.

On commence , en effet, par séparer la vertu et l’utile. Et l’on est bien obligé de les séparer, car, si ou ne les séparait pas, la vertu ne serait plus la vertu , et l’argument serait impossible. Oit les sépare donc, et on pose en principe que la vertu est le bien suprême de l’âme , qu’elle doit être désintéressée et recherchée pour elle-même, et que, non-seulement elle doit être désintéressée, mais que la souffrance est la condition essentielle de l’exercice et de l’acquisition de la vertu. Or, ces propositions détruisent la preuve de l’immortalité de l’âme. Car, si la vertu est le bien suprême de l’âme , dès que l’âme la possède , elle n’a plus rien à désirer, et elle trouve en elle le prix de ses souffrances. Et, si la vertu doit être désintéressée, c’est la vicier et l’annuler, que de lui proposer un prix présent ou éloigné. Et, si elle ne peut être acquise et exercée que par la lutte et la douleur, l’opposition de la vertu et du bonheur s’explique par cela même, et l’on n’a pas besoin, pour les concilier, de faire intervenir l’immortalité de lame.

Nous pourrions pousser plus loin cette critique. Mais les con"

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sidérations que nous venons d’exposer suffisent pour établir notre thèse, à savoir, que les arguments donnés par les doctrines spiritualistes ne contiennent pas même la possibilité de l’immortalité de l’âme.

Voyons maintenant ce que peut, dans cette question , d’abord l’idéalisme en général , et ensuite l’idéalisme de Hegel.

Et, d’abord, nous ferons remarquer que le spiritualisme emprunte à l’idéalisme les données principales de ses démonstrations. Et lorsque Kant, après avoir nié la valeur objective des idées, s’efforçait d'établir, par ce qu’il appelle la preuve morale , l’immortalité de l’âme, à litre de simple croyance rationnelle, il ne faisait qu’employer ces idées, dont il croyait s’étre débarrassé. Car il employait les idées d'immortalité , de devoir et de justice absolue. Et ces idées, ou d’autres semblables, on est bien obligé de les faire intervenir dans la démonstration de l’immortalité de l’âme, et de les y faire intervenir comme base du raisonnement dans le sens hégélien ou de l’idéalisme objectif. Prenons, par exemple, l'idée d’immortalité. 11 est d’abord évident que toute démonstration repose sur celte idée. Car, si on la supprime, on s’interdira la pensée même de l’immortalité. Mais il faut, en outre, que cette idée réponde à une réalité , et que, si je pense que Dieu, ou l'âme, ou tout autre être est immortel , il y ait dans ces choses une propriété, une essence , qui réponde à ma pensée. Le point essentiel consiste, par conséquent, à bien déterminer ce qui constitue l’immortalité, et quel est l’être auquel elle peut s’appliquer. Or, ce qui fait qu’un être est immortel , c’est la pensée. Que l'on supprime en Dieu ou dans l’âme la pensée, et l'on aura des substances mortes, des substances qui pourront tout au plus être éternelles, mais qui ne seront pas immortelles. Car la mort commence là où s’éteint et disparaît la pensée. Et c’est ce que ne voient point ceux qui prétendent fonder l’immortalité de l’âme sur la simplicité Car la pensée n'est pas seulement simple et une, et cela dans un sens bien plus vrai et bien plus profond que tout autre être , mais elle est la pensée qui, immortelle elle-même, peut faire que l’être auquel elle se communique soit immortel comme elle. Et c’est

APPENDICE II

là le sens de ce mot d’Aristote, que, si quelque chose survit au corps, ce ne peut être que l'intelligence. Et, en effet, la pensée, et la pensée seule possède l’indivisibilité et la divisibilité, est elle-même et autre chose qu'elle-méine, et elle est autre chose qu’elle-méme sans cesser d’être elle-même. Car, lorsque ma pensée pense, soit qu’elle se pense elle-même ou qu'elle pense autre chose qu’elle-même , je suis , par elle et en elle , moi-même , et autre chose que moi-même. C’est elle qui fait que je suis ce que je suis, qui me fail vivre dans le passé, dans le présent et dans l’avenir, qui m’élève à l’éternel et à l’infini , et qui , tout en multipliant indéfiniment mon existence, maintient son indivisibilité et son unité 1 . Par conséquent, l’être qui possède la pensée, dont toute l’essence est dans la pensée, et toute l’activité a pour point de départ et pour fin la pensée, cet être peut, par là même, échapper aux conditions de l’existence finie, leur survivre et penser éternellement. C’est là la preuve directe de l’immortalité de l’àme, la seule qui, suivant nous, en donne, non la certitude, mais une haute probabilité. Et c'est ce que nous voulions démontrer pour l’intelligence et la justification de la doctrine hégélienne.

1 Voy. sur ce point Introd., chap. IV, § 1 , et cliap. VI passim.