PHILOSOPHIE DE L’ESPRIT
de l’esprit en général.
La philosophie de l’Esprit a pour objet de déterminer l’idée de l’Esprit.
L’idée de l’Esprit n’est, ni tel esprit, ni telle détermination, mode, état ou faculté, comme on les appelle, mais c’est l’Esprit en soi et la totalité de ses déterminations. Ces déterminations c’est l’Idée elle-même qui les pose, et c’est l’unité de l’Idée qui amène leur filiation et leur rapport.
La philosophie de l’entendement procède à l’égard de l’Esprit, comme elle procède à l’égard de la Logique, de la Nature et de la science en général. Nous voulons dire qu’elle prend et combine au hasard les déterminations de l’Esprit, qu’au lieu de les embrasser d’une seule vue, les isole et les étudie séparément, se borne à en dresser une table et à les décrire d’une manière superficielle et extérieure , et brise ainsi l’unité de l’Esprit , comme elle a brisé l’unité de la science. A peine, si en étudiant l’Esprit, saitelle que c’est l’Esprit en soi , et non tel Esprit qu’elle étudie , et que c’est l’Esprit en soi qui seul peut être l’objet de la science. Et, même sous ce rapport, il semble qu’elle se propose de briser l’unité de l’Esprit, et qu’elle s’efforce de démontrer qu’il y a autant d’esprits substantiellement distincts qu’il y a de moi et d’individus.
C’est en suivant ce procédé qu’elle étudie successivement la psychologie, la morale, la politique, l’art et les diverses déterminations, lois ou principes qui appartiennent à chacune de ces sphères de l’Esprit. Mais quel est le fondement de ces divisions? Quel est leur rapport , quelle est leur différence? Quelle est leur importance et leur fonction dans la vie générale de l’Esprit? Et pourquoi cette série de déterminations , ces sphères diverses, à travers lesquelles se déploie son activité? Y a-t-il un principe interne et comme une intention unique qui, en le faisant successivement passer par ces degrés intermédiaires, élève l’Esprit à sa plus haute destination? Ces questions et d’autres semblables, la philosophie ordinaire ne les éclaircit point , ou , pour mieux dire, elle ne se les pose point. Et cependant, sans la solution de ces questions, il n’y a pas de science de l’Esprit. Tout se tient, en effet, dans la vie de l’Esprit, comme dans la vie de la Nature, tout y a sa raison d’être, son rôle et son action déterminés. Chaque degré de son développement sort d’un développement précédent, et se rattache, par un lien nécessaire, à un développement ultérieur et plus profond. La sensibilité, l’entendement, la mémoire, l’habitude, le langage, la morale, la politique, l’art, la religion, ne sont pas des modes , des formes accidentelles et extérieures que l’on peut combiner, ajouter ou retrancher à volonté, mais ce sont des éléments constitutifs et intégrants, des déterminations qui se suivent et s’enchaînent dans un ordre nécessaire et invariable, et dont l’ensemble constitue l’essence et l’idée entière de l’Esprit.
Il y a donc un Esprit en soi , un Esprit qui est la source de l’esprit individuel et de l’esprit national , qui leur com-
de l’esprit en général. 201
munique la force, la vérité et l’être, et dans l’unité duquel ils trouvent leur rapport et leur unité.
C’est là une conséquence qui découle de ce qui précède , et que cependant on est peu disposé à admettre.
Et d’abord , on est peu disposé à reconnaître que les esprits individuels aient une nature et un fond communs, et que leurs différences viennent, soit du degré de leur développement, soit de l’action des causes extérieures, soit enfin, et surtout, de leur application nécessaire aux diverses sphères d’activité, et aux fonctions diverses qui constituent les diverses manières d’être de l’Esprit lui-même. Nous rappellerons , à cet égard , ce que nous avons fait remarquer plus haut, à savoir, que, si l’on nie cette unité, on s’interdit, par cela même, toute connaissance de l’Esprit, et l’on tombe dans une sorte d’atonisme*. Car la science de l’Esprit, comme toute science en général, n’est possible qu’à la condition de l’unité de son principe.
Il y a plus. En rejetant l’unité de l’Esprit, on se trouvera embarrassé pour expliquer l’expérience et la conscience elles -mêmes, cette conscience et cette expérience qu’on veut opposer à la connaissance spéculative. Comment expliquer, en effet, la communion des esprits, l’accord, et même la lutte des opinions, des croyances et des intérêts, si les esprits n’ont pas un seul et même principe? Ce sont là cependant des faits bien simples et incontestables. Et on peut même dire que l’Esprit est ainsi constitué qu’il vit plutôt hors de lui qu’en lui-même, qu’il se répand au dehors pour s’unir à d’autres esprits, pour se communiquer
1 Yoy. plus haut, chap. IV, § 1.
à eux ou pour se les assimiler, el que c’est par cette union , par cette fusion de leur pensée et de leur activité , que sa vie se développe, s’achève, devient plus énergique et plus profonde * .
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Mais cette répugnance qu’on éprouve à admettre l’unité substantielle des Esprits, est bien plus vive encore lorsqu’il s’agit de l’Esprit des peuples.
Qu’est-ce que, en effet, que l’Esprit d’un peuple? Et quel sens attache-t-on à cette expression? Un peuple n’est que la réunion de plusieurs individus, qui mettent en commun leurs besoins, leurs intérêts, leurs facultés physiques et intellectuelles. 11 n’v a là d’autre principe, d’autre force réelle que l’individu et l’esprit individuel , et ce qu’on appelle la nation, n’est que la collection et la résultante de ces forces. Quant à l’Esprit des peuples , il n’est qu’un mot et une abstraction. C’est comme si l’on prétendait que l’armée est autre chose que les soldats qui la composent, et le corps que la réunion de ses membres. Telle est la notion qu’on se fait ordinairement de la vie sociale.
Si l’on examine de près cette opinion , l’on verra qu’elle n’est que le résultat du procédé ordinaire du sensualisme. On compte les individus , on les prend , en quelque sorte , un à un, et tels que les donne l’expérience, on les réunit ensuite, et on forme ainsi une société. Et comme l’expérience ne donne que des individus, on en conclut que l’in-
1 Voy. §§ suivants.
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dividu est la seule réalité, et que la Société, la Nation, l’Etat ne sont que des produits de la pensée , des abstractions.
Toutes les objections qui s’adressent aux doctrines sensualistes s’adressent, par conséquent, à cette opinion, et il faudra, ou refuser toute réalité et toute valeur au général et à l’idée, ou bien admettre, dans le cas actuel, qu’à côté de l’esprit individuel il y a l’esprit national, qui l’anime et hors duquel il ne saurait subsister.
Nous ferons ensuite remarquer que, si l’on se refuse à admettre un esprit commun , c’est qu’on considère une nation comme un simple agrégat. Mais un agrégat d’individus ne forme pas une nation, pas plus qu’un agrégat de soldats ne forme une armée , ni un agrégat de membres , un corps. L’ordre, la proportion, la distribution des parties et des fonctions, suivant des lois et des rapports déterminés, c’est là ce qui fait une armée, un corps, ainsi qu’une nation. Par conséquent, voilà déjà un principe, un élément qui n’est ni l’individu ni la collection des individus, mais qui enveloppe la vie individuelle, l’assujettit à de certaines conditions et la façonne en vue de la vie commune. Et, en admettant qu’il n’y ait là qu’une simple manière d’être, une forme, ce sera toujours une forme essentielle, qui est aux individus ce que la forme du corps est à ses membres. Or, ce n’est pas une simple forme, une forme qui ne toucherait, pour ainsi dire, qu’à l’existence extérieure de l’individu, mais bien une force réelle qui s’ajoute à l’individu , et qui atteint le fond même de son être.
On se trompe, en effet, lorsqu’on ne voit dans l’associa-
lion que la résultante d’éléments individuels, qu’une addition où le total ne contiendrait que les unités dans lesquelles elle se décompose. S’il en était ainsi, il n’y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée , et des forces égales , mais inégalement distribuées , devraient produire le même résultat . C’est que l’association, l’ordonnance, l’agencement des parties est une force, une réalité indépendante des parties elles-mêmes, supérieure à elles, les modifiant par son adjonction et leur communiquant une puissance nouvelle. Et c’est du reste ce qu’on admet implicitement , lorsqu’on dit que l’homme est un être essentiellement social , et qu’il ne saurait vivre hors de la société. Caron reconnaît par là que la vie individuelle a son fondement dans la vie commune, que c’est à cette source qu’elle s’alimente , et que , si on l’enlève à la société , elle est comme la plante qui , arrachée du sol , se dessèche et périt.
On a, dans ces derniers temps, abandonné les théories d’Hobbes et de Rousseau , qui avaient imaginé un homme primitif et solitaire , et on a reconnu la nécessité de la vie sociale; mais, jusqu’à Hegel, on ne s’était pas élevé à la conception d’un esprit national '. C’est là cependant une conséquence simple et nécessaire de cette opinion. Car, ou l’individu se suffit à lui-même, et trouve en lui-même les conditions et la fin de son existence , et, en ce cas , les doctrines d’Hobbes et de Rousseau sont fondées, ou bien il faut admettre un esprit national.
Mais ce qui empêche de saisir cette vérité, c’est, qu’au
J Conf. plus bas.
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lieu d’envisager l’individu dans son état concret et développé, on l’envisage dans son état abstrait et virtuel. On le détache ainsi de la vie déterminée et réelle d’un peuple, et on se le représente sous une forme analogue à celle où il se trouve en naissant, lorsque ses facultés, ses besoins, ses instincts n’ont pas encore reçu une direction et une forme arrêtées , et qu’il peut, par cela même, les toutes recevoir. On conclut de là, que l’individu, considéré en luimême , est un tout complet , et qui apporte avec lui tout ce que comportent et exigent sa nature et sa destinée, et par suite, que son accession à une société particulière n’ajoute aucun élément, aucune faculté essentielle à son existence.
Mais, d’abord, ce n’est pas là le vrai et réel individu. Le vrai et réel individu n’est pas l’enfant, mais l’homme, ce n’est pas l’individu abstrait et indéterminé, mais l’individu déterminé , appartenant à telle époque , à tel peuple , vivant dans un milieu social qui s’empare de lui dès sa naissance, qui sollicite et dirige son activité et le pénètre , si l’on peut dire ainsi, de sa substance. Chacun est de son temps et de son pays , dit la sagesse vulgaire. Ce mot n’est que l’expression simple et spontanée de l’opinion que nous exposons. L’individu n’est, en effet, qu’un fragment d’un seul et même édifice , qu’un produit de l’époque à laquelle il appartient , et qu’il reflète sous des formes et à des points de vue différents , avec ses faiblesses et sa grandeur, ses vices et ses vertus. Celui qui se place en dehors de son époque , se place en dehors de l’histoire , et se consume dans des luttes et dans des désirs insensés et stériles. Les restaurations littéraires et les restaurations politiques sont des
contresens historiques Elles sont un signe sinistre pour un peuple, un signe d’épuisement et de mort. Car elles montrent que la vie se retire de lui , que le présent lui échappe, et que, comme la vieillesse, il ne vit plus que de souvenirs. La tradition et le passé sont, sans doute, des conditions et des éléments dont il faut tenir compte , et qui doivent entrer dans la constitution d’une société. Mais ce sont des éléments secondaires et subordonnés , impuissants par eux-mêmes à produire et à alimenter l’activité d’un peuple. Ce qui fait la puissance d’up peuple c’est le présent , c’est la vie actuelle qui l’anime , c’est la force morale et matérielle dont il dispose , force qui entretient le présent et fait, en même temps, revivre le passé. C’est ainsi que les anciennes civilisations se perpétuent et revivent dans nos monuments, nos langues, nos mœurs et nos institutions.
Mais , par cela même , ce qui fait la puissance de l’individu ce n’est pas l’isolement, ce n’est pas cette concentration vide et solitaire de sa personnalité sur elle-même , ni ces aspirations indéfinies et impuissantes vers une époque qui n’est plus , ni même , à quelques égards , vers un avenir éloigné et purement spéculatif 4 , mais c’est la faculté de
' Nous parlons ici des principes et des idées , et non des hommes qui sont appelés à les représenter. Peu importe, en effet, à ce point de vue, que ce soit tel personnage ou telle dynastie qui les représente et les réalise. L'essentiel est qu’ils soient réalisés. A cet égard, la question consiste à savoir si le représentant d’un ancien ordre des choses peut se plier à l’ordre nouveau et à la nouvelle direction de l’Esprit. Et cette transformation est d'autant plus difficile que la possession a été plus longue. Car on s'est, par cela même, plus fortement identifié avec le passé.
Ce que nous disons ici s’applique à l'esprit national , à l’esprit qui vit de la vie limitée d’un peuple, et non à l’esprit qui s’élève à l'absolu. Et, en effet, ce n’est pas en se concentrant dans son existence égoïste et purement individuelle, ni même dans son existence nationale que l’hominejouitdclavraie
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se placer au sein de la vie actuelle du monde, de se l’approprier, d’en dégager, par la pensée ou par l’action , tout ce qu’elle renferme de puissance et de vérité, et donner par là une forme claire et concentrée à ce qui n’était qu’à l’état obscur et de dispersion , si l’on peut dire ainsi , dans la conscience de l’humanité. Voilà pourquoi les grandes individualités nous apparaissent comme fatalement attachées à leur époque et à leur pays. Enlevez Alexandre, César, Napoléon, et même Platon, Aristote, Kant, Hegel au milieu qui les a vu naître et grandir, et vous n’aurez plus que des personnages vulgaires ou insignifiants*. Tous les grands événements sont l’œuvre des siècles , et lorsqu’ils atteignent leur maturité, l’individu les subit ou les réalise , mais il ne les fait point.
iberté, mais en élevant son âme à la liberté et à la vérité absolues. Et c’est là ce qu’accomplissent l'art, la religion et la science (conf. plus bas, §§ 3 et 4). La vie sociale ou l’esprit national est un esprit relatif. Une nation, quelque haute que soit sa civilisation, n’exprime qu’un degré, qu’une sphère limitée de l’existence de l’Esprit. Par conséquent, lorsque l’homme politique applique au gouvernement d’un peuple ce qui n’est vrai que dans la sphère de l’absolue existence, il place ce peuple en dehors de sa nature et de l’histoire, puisqu’il le place en dehors du possible. Toute la science de l’homme d’Êtat consiste, à cet égard, à saisir le point de jonction du relatif et de l’absolu, et à voir dans quelle mesure et sous quelle forme la vie actuelle d’un peuple peut recevoir et réaliser l’absolu. Chose difficile, sans doute, et souvent même impossible, mais dans laquelle cependant réside tout l’art de gouverner. C’est ici aussi qu’on peut expliquer la puissance et la faiblesse de l’homme politique et des grandes individualités qui représentent l’esprit d’un peuple. Leur puissance leur vient de ce qu’ils concentrent et expriment, de la manière la plus parfaite, la pensée d’une nation. Mais cette puissance se change en impuissance par cela même que, s’identillant avec l’esprit limité d’un peuple et d’une époque, ils oublient, ou ne veulent pas reconnaître l’Esprit, la liberté et la vérité absolus. Enfin, c’est ici aussi qu’on peut voir ce qu’il y a d’irrationnel dans le mot célèbre de Platon , que les peuples ne seront heureux que lorsque les rois seront philosophes. Conf. plus bas , § 4.
1 En effet, la philosophie, par la nature même de son objet, qui est l'universel et l’absolu , n’est pas soumise aux conditions du temps et de l’espace. Ce qu’elle exprime, ce n’est pas la pensée d’un peuple et la vérité limitée dont il est en possession, mais la pensée et la vérité absolues. Cependant,
Du reste, alors même qu’on sépare l’individu d’un milieu social déterminé, et qu’on ne le considère que dans sa nature générale et abstraite, il est aisé de voir que tout en lui indique la nécessité de la vie commune , que ses facultés, ses besoins, ses instincts les plus infimes comme les plus élevés, sa vie physique comme sa vie morale, lascience, l’art, la religion, la liberté, la justice, sont intimement et invariablement liés à l’existence de la société, que c’est dans son sein qu’ils peuvent se développer et trouver leur satisfaction, et que, hors d’elle, ils n’ont ni aliment, ni objet, ni raison d’être.
Et ici l’on peut se rendre compte d’un problème que soulève lascience du gouvernement , et qui est la source de bien des illusions et des mécomptes. En général, l’homme politique place le critérium de sa conduite et de ses décisions dans le nombre. S’assurer la majorité des adhésions , c’est là l’objet de tous ses efforts; et les besoins et les intérêts d’un peuple, la vérité et la puissance d’une opinion , ainsi que les chances de succès, n’ont, à ses yeux, de mesure ni de signe plus infaillibles. Et cependant l’expérience est venue donner, de tout teihps , les plus cruels démentis à cette doctrine. Car les réformes, les transformations sociales, le renversement des établissements politiques ont été le plus souvent l’œuvre des minorités.
L’erreur consiste ici en ce que l’homme politique ne voit
une doctrine philosophique , quelque compréhensive qu’elle soit, est un résultat. Elle est le résultat d’une éducation philosophique déterminée, laquelle suppose une époque et un peuple possédant un ensemble de moyens, d’aptitudes, de connaissances, de méthodes propres à conduire l’Esprit à ce degré de développement et de puissance, où il s’affranchit des conditions finies de l'existence et s'élève à la vérité absolue.
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dans l’État qu’une agglomération de forces individuelles , ce qui fait qu’au lieu de considérer les opinions et les tendances en elles-mêmes et dans leur valeur intrinsèque, il ne les estime que d’après le nombre de leurs signes extérieurs et matériels , et qu’au lieu de s’appliquer à reconnaître le principe et l’élément idéal des événements, il ne s’applique qu’à compter et à calculer les suffrages. C’est ainsi que sa vue s’égare , que le sens réel et caché des événements lui échappe , et qu’il trouve sa perte là où il croyait trouver sa force et son salut.
C’est que la vérité et la puissance ne résident pas dans le nombre. Elles ne résident ni dans la majorité, ni dans la minorité, mais tantôt chez l’une et tantôt chez l’autre; ce qui veut dire qu’au-dessus des individus il y a une puissance générale qui les anime, une justice, une vérité, une liberté absolues, un Esprit, en un mot, qui se communique aux peuples à de mesures diverses , qui les domine et qui juge en dernier ressort. Lorsque cet Esprit est avec le plus grand nombre, c’est le plus grand nombre qui l’emporte; lorsqu’il est avec le petit nombre, c’est à ce dernier que demeure la victoire*.
1 C’est de la môme manière qu’il faut expliquer le fait remarquable, et qui se produit si souvent dans la vie publique, d’une opinion qui est admise et rejetée par les mômes individus; admise ou rejetée, lorsqu’on les prend collectivement, et rejetée ou admise, lorsqu’on les prend séparément. 11 nous serait facile de multiplier les applications et les exemples. Mais nous nous bornerons à éclaircir une question dont on n’a pas donné jusqu’ici une solution satisfaisante. C’est la question de la propriété. Suivant les uns, la propriété aurait son origine et son fondement dans la prise de possession ; suivant d’autres, dans le moi, dans sa personnalité et sa libre activité, dont la propriété serait le signe visible et comme une extension matérielle. Or, ni l’une ni l’autre de ces théories ne peuvent rendre compte de la propriété. Et, en effet, les adversaires de la propriété pourront objecter aux partisans de la première, qu’on ne voit pas, d’après leur opinion, pourquoi tel individu
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Si l’esprit individuel ne peut vivre et grandir en dehors de l’esprit national, et s’il possède d’autant plus de puissance et de vérité qu’il s’identifie avec lui , qu’il s’approprie et exprime sa vraie et intime nature, l’esprit des peuples
posséderait plutôt que tel autre. La prise de possession est un fait et non un principe, et elle se résout dans la force, la force brutale et individuelle, ou dans le hasard. Lorsqu’on prend possession, qu’il s’agisse de l'individu ou de l’État, il faut y être autorisé, il faut que l’élément rationnel vienne sanctionner et légitimer cet acte. Quant à la seconde opinion, elle est, elle aussi, plus spécieuse que vraie. Car nous pourrions d’abord demander ce qu’on entend par moi . Est-ce ce principe atome, cette espèce d’unité mathématique dont nous avons parlé plus haut (voy. chap. IV, § 1 , et plus bas, § 3), absolument et substantiellement séparée des choses? Ou bien, prend-on dans le moi l’un de ses caractères, la personnalité ou la liberté? C’est là un point sur lequel les partisans de cette opinion ne s’expliquent pas. Et cela se conçoit. C’est que, si on les mettait en demeure de s’expliquer, ou ils seraient fort embarrassés de le faire, ou ils seraient obligés d'approfondir davantage cette question, ce qui les conduirait à abandonner leur opinion. Et, en effet, de quelque manière qu’on entende le moi, qu’on l’entende dans l’un ou l’autre sens, il est loin de rendre compte de la propriété. 11 y a plus. Cette explication va contre le but qu’elle se propose. Car, au lieu de justifier la propriété, elle la détruit. Si le moi ou la liberté est, en effet, le fondement de la propriété, on ne voit pas, ici aussi, pourquoi tel homme posséderait plutôt que tel autre. Car tous ont un moi, tous sont doués de liberté, et, à ce titre, ils devraient tous posséder. Le partage de la propriété est donc la conséquence de cette doctrine. On ajoutera, il est vrai, pour y échapper, qu’il ne s’agit pas ici du moi en général, du moi à l’état brut et virtuel, mais du moi développé, du moi qui possède l’intelligence et la moralité, c’est-à-dire l’économie, la prévoyance, l’amour du travail, etc. (C’est ce point de vue qui a amené la théorie de la formation t laquelle fonde la propriété sur une occupation prolongée et sur le capital (matériel ou moral) qu’on y met, théorie qui suppose évidemment les deux autres.) Mais on fera remarquer d’abord, à l’égard de l’intelligence et de la moralité, que l’homme ne peut les acquérir sans le concours de la société, qui préside à son éducation et lui fournit les moyens de développer ses facultés. Dans ce cas, la propriété ne serait pas fondée sur le moi, mais sur la double action du moi et d’un non-moi. Et, en effet, la propriété n’est pas un fait subjectif et individuel, mais un fait, ou, pour mieux dire, une loi objective et sociale ; et le non-moi y intervient de deux manières : 1° Comme être moral ; c’est la société proprement dite qui règle la propriété et déter-
trouvera, à son tour, son principe clans l’Esprit absolu, et la grandeur et la puissance d’un peuple, sa durée et son action sur le monde dépendront de la mesure suivant laquelle l’Esprit absolu , Y Esprit du monde comme l’appelle Hegel, se manifeste et se communique à lui. Or, par cela même que l’Esprit absolu fait l’unité de l’esprit des peuples, il est le principe et la fin des choses, l’existence à laquelle la Logique et la Nature aspirent, et où elles trouvent leur perfection et leur unité.
mine les droits et les devoirs qu’elle entraîne pour chaque individu ; 2° comme être physique; c'est le sol ou tout autre signe matériel représentant la propriété. Par conséquent, l’homme existe dans la propriété plutôt sous la forme d’un non-moi que sous celle d’un mot. Supprimez, en effet, la société, supprimez le signe matériel de la propriété, et vous n’aurez plus qu’une abstraction , un moi qui ne possédera que sa personnalité abstraite et vide. En outre, si tel était le fondement de la propriété, on arriverait nécessairement à ce principe, que la propriété n’appartient qu’à l’intelligence et à la moralité. Mais, poser ce principe, ce n’est pas seulement se mettre en contradiction avec l’expérience , c’est aller tout droit à l’abolition de la propriété. Car il faudra déposséder les oisifs et les dissipateurs, supprimer le droit de tester, de donation, etc. Celte impuissance à expliquer la propriété vient de ce que dans les deux cas, dans la théorie du premier occupant comme dans la théorie du moi, l’on se place au point de vue individuel. Or, lorsqu’on se place à ce point de vue, on n’explique rien. On n’explique ni la famille, ni la propriété , ni l’individu luimême. Car, dès que je me renferme dans mon individualité, non-seulement je m’interdis toute possibilité d’expliquer les êtres qui sont autres que moi , mais je deviens un mystère inexplicable pour moi-même. C’est que le vrai point de vue auquel il faut se placer ici , comme dans toute autre question , c’est le point de vue objectif et l’idée. La propriété est-elle une condition, un élément essentiel de la vie sociale , ou bien , pour employer le langage de Hegel, la propriété est-elle un moment, une détermination nécessaire de l’idée du droit et de l’État? Voilà comment le problème doit être posé. Si maintenant on démontre, ainsi que le fait Hegel (voy. Philosophie tlu Droit), que telle est, en effet, la condition de la vie sociale, peu importera que ce soit tel ou tel individu, tel ou tel nombre d’individus qui possèdent, ou même que tous possèdent, en supposant que cela puisse avoir lieu, comme aussi peu importe que la possession soit le fait d’une donation, d’une première occupation, ou d’un tout autre moyen. L’essentiel est qu’il y ait des propriétaires. Le reste n’est que secondaire, accidentel et relatif, et il est subordonné à la fertilité du sol, à sa division, à l’activité de ses habitants et aux circonstances extérieures qui la favorisent.
Mais y a-t-il un Esprit du monde? Et, s’il existe, quel est-il? Quelle est sa nature? Comment réalise-t-il l’unité de l’Univers? Ce sont là les questions qu’il s’agit maintenant d’éclaircir.
1° Et d’abord y a-t-il un Esprit absolu?
Pour répondre à cette question , il n’y a qu’à rechercher si, à côté et au-dessus des différences qui distinguent et séparent les peuples, il n’y a pas des rapports intimes et essentiels qui les unissent, et si le mouvement de l’histoire, à travers ses accidents, ses formes variables et mobiles , n’obéit pas à une impulsion , à une pensée unique , et n’a pas un fond, et comme une trame commune, où viennent se déployer et s’enchaîner les événements.
Or, ces rapports, cette unité de l’histoire est non-seulement un fait, mais une croyance instinctive et naturelle. C’est, de plus , une doctrine enseignée par la religion , aussi bien que par la science. Tous les rapports , en effet, toutes les communications d’idées, de sentiments et d’intérêts qui s’établissent entre les peuples, la transmission de la science , des doctrines sociales et religieuses reposent sur ce principe. Ils partent tous de cette croyance et de cette conviction naturelle que les peuples auxquels on s’adresse , auxquels on demande leurs institutions, le concours de leurs lumières et de leur activité, ou qu’on veut soumettre à sa domination , ont les mêmes facultés , la même nature et la même destinée. C’est là le vrai et profond mobile, et comme la raison métaphysique des conquêtes , et la mission civilisatrice et bienfaisante des conquérants. Toute conquête est, en effet, un progrès, non-seulement parce qu’elle retrempe et rajeunit le peuple vaincu dans l’éner-
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gie et la sève du peuple vainqueur, mais parce qu’elle étend de plus en plus l’empire de la raison , en mettant en lumière certaines vérités universelles, certaines tendances communes et fondamentales, qui font entrer plus profondément l’intelligence dans la connaissance de la nature humaine, des instruments dont elle dispose, et de la lin qui lui est marquée. Les religions elles-mêmes partent toutes de ce principe, toutes cachent, au fond de leurs dogmes et de leur enseignement, cette unité de la vérité et de l’être , qui est le besoin le plus profond de l’intelligence. Leur esprit de domination et leur intolérance n’en sont qu’une conséquence. Car toutes se croient en possession de l’absolue vérité, et convient les peuples à la proclamer avec elles, reconnaissant par là qu’ils sont nés tous pour elle, et qu’ils en portent les germes dans leur esprit. Par conséquent, leur intolérance n’est pas une intolérance d’exclusion, mais une intolérance de prosélytisme, elle n’a pas pour objet de resserrer le cercle de leur domination , mais de l’étendre par le triomphe de leurs doctrines'. El leur action est d’autant plus irrésistible qu’elles partent de ce principe, que leur enseignement ne s’adresse pas à tel peuple, mais à tous les peuples, qu’il ne satisfait pas seulement aux besoins et aux croyances d’une époque , mais aux besoins et aux croyances du genre humain. C’est
'L’essentiel, à cet égard, est qu’elle soit en harmonie avec les besoins réels et actuels de l'esprit. Toutes les fois qu’elle remplit cette condition, l’intolérance est légitime. C’est l’intolérance de la raison , de la science , du maître qui oblige l’élève à apprendre. Toutes les fois, au contraire, qu’elle n’a pas pour fondement et pour objet la justice, la liberté et la science, mais la domination matérielle, et qu’au lieu de promouvoir l’expansion de l’esprit, elle l’arrête et l’asservit, ce n’est plus l'empire de la raison qu’elle amène , mais la violence et l'esclavage.
là la pensée qui domine dans X'Hisloire de Rome, pensée qui a conduit Vico à la considérer comme le type de l’histoire de tous les peuples. Car Rome ne se borne pas à imposer aux peuples conquis ses mœurs et ses institutions politiques , mais elle veut leur imposer ses institutions religieuses , et, de même que ses lois constituent , à ses yeux, la forme la plus parfaite de la vie civile , de même sa religion, son Jupiter optimus tnaximus, doit rallier et soumettre toutes les religions et tous les dieux des peuples vaincus ' .
Mais cette croyance, ce principe qui est en germe et comme enveloppé dans les anciennes religions, le christianisme l’énonce d’une manière claire et explicite, et en fait la base de son enseignement. L’unité du genre humain et de son origine, l’homme et l’esprit humain comme émanant d’une seule et même source, et Dieu comme créateur et père de tous les hommes , tels sont les dogmes fondamentaux du christianisme. Or, à quelque point de vue qu’on se place, de quelque manière qu’on se représente l’esprit divin et l’esprit humain considérés en eux-mêmes et dans leur rapport, ou ses dogmes n’ont pas de sens, ou bien ils énoncent et supposent l’unité de l’histoire, et l’unité de l’histoire dans l’unité de l’Esprit. Ce qui constitue, en effet , la vie de l’Esprit c’est l’étal , c’est l’art , la religion , la science, toutes choses qui n’ont aucune signification, et qui ne sauraient exister en dehors de lui. Or, y a-t-il un rapport, une communauté d’origine et de nature entre les religions et les institutions politiques des peuples? Et l’art
1 C’est là la pensée qui a présidé à l’élévation du Panthéon.
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ancien , et l’art moderne, bien qu’ayant chacun ses caractères et sa signification propres , n’obéissent-ils pas à une tendance et à des lois communes?
Mais nous avons démontre l’existence de ces rapports. Et nous ajouterons que, si ces rapports n’existaient pas, nous ne pourrions pas môme les comparer, puisque toute comparaison suppose l’unité des termes comparés dans un principe commun , qui donne à la fois la mesure de leur ressemblance et de leur différence. Et, en effet, toute religion , quelque imparfaite et quelque grossière qu’elle soit , — l’adoration de la Nature, du Soleil, d’un Fétiche, — par cela même qu’elle est une religion , vaut mieux que l’irréligion et l’absence de tout culte. Elle est, par conséquent, en rapport avec toutes les religions, et celles-ci sont, à leur tour, en rapport avec elle. Et c’est là ce qui explique et rend possible la transformation des religions, l’action qu’elles exercent les unes sur les autres, efee qui fait qu’une religion peut se corriger, s’améliorer, se compléter, ou bien s’enter sur une autre.
Or, ce rapport et ce mouvement des religions ne sauraient exister qu’à la condition d’une religion absolue, d’une idée de la religion qui embrasse les différentes religions particulières, et dont celles-ci ne sont que des degrés, des manifestations transitoires et limitées*.
Ce que nous disons de la religion, s’applique à l’art, à l’Étal et à la science.
L’humanité, dit avec raison Pascal, est un homme qui apprend toujours. Mais cette continuité de la science sup-
1 ConL plus bas.
pose son unité. Elle suppose que les recherches, les problèmes et les résultats que se transmettent les siècles, que les connaissances que chaque génération amasse sur son passage, ont un foyer commun, obéissent à la même impulsion, et vont au même résultat. C’est l’unité de l’espèce dans la diversité de ses produits, c’est l’unité de l’organisme dans la succession de ses développements et dans la variété de ses fonctions. Et, de même que chaque individu reproduit, à un certain point de vue et dans une certaine mesure, l’espèce, et que l’organisme se retrouve et agit, pour ainsi dire, tout entier dans chacune de ses fonctions, ainsi chaque moment de la science résume tous les moments précédents, chaque évolution de la pensée est comme un miroir où viennent se concentrer et se relléter le passé et l’avenir. L’éducation artistique et intellectuelle, la conservation et l’étude des monuments d’un peuple et d’une époque qui ne sont plus, n’ont d’autre principe, ni d’autre objet que de maintenir la continuité de la science, défaire revivre le passé et de préparer l’avenir.
Or, ce développement harmonique et continu de l’histoire , ce mouvement constant de la pensée , qui ramène chaque point de la circonférence au centre , chaque direction partielle et isolée de l’intelligence à une direction commune , ne saurait s’accomplir qu’en vertu d’un principe unique, d’une idée, d’un esprit absolu qui est présent à chaque point du temps et de l’espace, qui anime chaque point de l’histoire, et enchaîne ainsi la diversité à l’unité, et met les parties en communication entre elles et avec le tout.
2° Mais, si l’Esprit absolu existe, quelle est sa nature? Et comment réalise-t-il l’unité du monde?
ESPRIT ABSOLU
L’Esprit absolu et l’Idée absolue, ou bien simplement Vidée, sont une seule et même chose dans le langage hégélien. Et, en effet, l’Idée n’est pas telle idée, ni telle sphère de l’Idée, la Logique ou la Nature, ni même la collection extérieure des idées, mais c’est la totalité des idées, concentrée dans une existence simple et indivisible, dans une idée suprême qui les enveloppe et les dépasse tout à la fois. Cette idée c’est l’Esprit'.
Mais, si telle est la nature de l’Esprit, tout existe en vue de l’Esprit, tout obéit à un mouvement commun, qui l’em porte vers ce principe dernier de la vérité et de l’être. Tous les degrés inférieurs de l’existence ne sont que des moyens et des instruments qui préparent son avènement et son empire; et le passage d’une sphère à l’autre, des produits les plus élémentaires de la Nature à ses produits les plus concrets, n’a d’autre objet que d’atteindre à ce résultat. Et ainsi , de même que l’œil n’est pas fait pour la lumière , mais la lumière pour l’œil, ni le corps pour l’œil, mais l’œil pour le corps, de même la lumière, l’œil, le corps, la Nature entière, en un mot, est faite pour l’Esprit, et trouve dans l’Esprit son principe et sa fin.
Lorsqu’on dit, en effet, que telle chose est faite pour telle autre, c’est comme si l’on disait que celle-ci est la fin de la première. Mais la fin d’une chose , et surtout lorsqu’il s’agit de la fin absolue, en est aussi le principe. Par conséquent, l’Esprit n’est pas seulement la fin de la Logique et de la Nature, mais il en est aussi le principe, en ce sens qu’elles ne sauraient exister sans l’Esprit, ni hors de l’Esprit.
1 Conf. cliap. IV, § i.
Mais, à son tour, l’Esprit contient la Logique et la Nature , par cela même qu’il est leur principe et leur lin, et il les contient, non comme deux éléments qui lui seraient étrangers, et qui viendraient s’y ajouter, pour ainsi dire, du dehors, mais comme deux éléments intégrants de son existence. Et , en effet , le principe n’est le principe d’une chose que parce qu’il la contient, et il n’en est la fin que parce qu’elle trouve en lui sa perfection et son essence; ce qu’il ne peut faire qu’à la condition de la contenir. Par conséquent, si la Logique et la Nature ne peuvent exister sans l’Esprit, l’Esprit ne peut non plus exister sans elles. L’Esprit sort de la Logique et de la Nature, et les enveloppe, comme le solide enveloppe la surface et la ligne , et la nature organique , la nature inorganique , et de même que ces choses sont liées par un rapport réciproque et nécessaire, de même l’Esprit, la Nature et la Logique forment, et cela dans un sens bien plus profond, une existence une et indivisible. Et c’est ainsi que le dernier est aussi le premier, et que le mouvement de la science et de la réalité forme un cercle, dont les limites extrêmes se confondent à tous les points de la circonférence, et dont le commencement est le commencement de la fin, et la fin, la fin du commencement'.
La sensation disperse les êtres et ne les voit que dans les différences et la succession du temps et de l’espace. L’entendement les distingue et les sépare suivant les catégories, l’avant et l’après, le moyen et la fin, la cause et l’effet, la substance et les accidents , etc. La pensée spéculative sépare et unit, elle pose à la fois la différence et l’unité, et sous la
1 Voy. plus bas, sub finem, et plus haut, chap. IV, § S.
diversité des êtres elle retrouve leur unité. C’est ainsi qu’elleretrouve le moyen dans la fin et la fin dans le moyen, la cause dans l’effet et l'effet dans la cause, l’unité de l’organisme et de l’être vivant à travers les phases diverses de son existence; c’est ainsi, en un mot, qu’elle retrouve l’unité de l’Idée dans sa triple évolution et dans la triple sphère de son existence, la Logique, la Nature et l’Esprit.
Mais, si tel est l’Esprit, toutes les déterminations, tous les degrés que l’Idée a parcourus avant de s’élever à lui , ne sont que des hypothèses, des présuppositions , pour nous servir de l’expression hégélienne*. Ces présuppositions, c’est l’Idée elle-même qui les pose pour atteindre à son absolue existence. Et c’est cette propriété qu’elle possède de se multiplier, sans jamais se séparer d’elle-même, et de se retrouver dans chacune de ses déterminations , qui fait le lien et l’unité des êtres. C’est ainsi que l’enfance peut être considérée comme une présupposition vis-à-vis de l’âge viril. Mais, si l’enfance s’élève jusqu’à l’ûge viril et s’y retrouve , bien que combinée avec d’autres éléments, c’est qu’il y a un principe, une force indivisible qui fait l’unité de l’être vivant, et qui part de l’enfance pour atteindre à la forme la plus parfaite de la vie.
La Logique et la Nature ne sont, par conséquent, à l’égard de l’Esprit que des présupp'ositions, et par cela même des étals inférieurs et des formes imparfaites de l’Idée.
De fait, bien que dans son existence logique elle possède sa transparence et sa pureté parfaite, et que rien ne vienne briser l’enchaînement interne de ses déterminations , l’Idée
1 Platon a employé ce mot à peu près dans le même sens. Voy. cliap. IV,
n’est encore qu’une virtualité infinie', et, de plus, elle s’ignore elle-même, elle est en soi et non pour soi , suivant l’expression hégélienne ; ce qui fait que ses déterminations , Y être, la quantité, la cause, etc., se suivent, pour ainsi dire, mécaniquement, demeurent comme étrangères l’une à l’autre, et ne viennent pas se réunir dans un centre commun et indivisible.
C’est afin de sortir de cet état d’imperfection que l’Idée passe à une nouvelle sphère de l’existence, s’oppose ainsi à elle-même et engendre la Nature. Ce passage de la Logique à la Nature n’est et ne saurait être qu’un passage idéal , une loi, une nécessité interne, qui pousse l’Idée à se développer pour atteindre à sa forme absolue*.
On considère en général la Nature comme une déchéance de l’Idée. Et, en effet, en descendant dans la Nature, l’Idée se sépare, en quelque sorte, d’elle-même, brise l’enchaînement interne de ses déterminations, et donne ainsi accès à la contingence et à l’accident. Le temps, l’espace, le mouvement forment comme le substrat, le fond sur lequel l’Idée construit la Nature. L’isolement, la dispersion des êtres, l’individualité matérielle et extérieure sont la condition et le caractère essentiel de ses productions. Voilé pourquoi la Nature n’apparaît que comme un symbole de l’Idée, comme un voile sous lequel se cache un être invisible et immatériel.
1 Conf. plus haut , cliap. V, § 1.
- De quelque manière, en effet, qu’on se représente la création de la Nature et le passage de sa non-existence à son existence, que ce passage soit éternel ou qu’il ait lieu dans le temps, il faudra toujours admettre qu’il se fait suivant une certaine loi, loi qui contient sa raison dernière, et qui, par conséquent, l'explique et le nécessite. Conf. plus haut , chap. IV, § 3 ; plus bas , § suivant, et Loyique sub finem et Philosophie de la Mature.
ESPRIT ABSOLU
Mais si , sous ce rapport , la Nature est une déchéance , on peut dire que, sous un autre rapport, elle marque un progrès. Et, en effet, dans la Nature, l’Idée abandonne sa forme et son existence immobiles, et entre dans la région du mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant dans les individus, elle donne une réalité objective à ses déterminations et à son activité, et pose un monde d’où doivent se dégager la conscience d’elle-même et son absolue unité. Vis-à-vis de l’immobilité abstraite, le mouvement est un progrès , et le bien qui se réalise , quoique imparfaitement , vaut mieux qu’un bien possible et indéterminé. L’individu est virtuellement dans le germe et l’espèce, mais l’individu développé , l’individu qui est arrivé à la pleine possession de sa nature , est supérieur à l’espèce abstraite ou la complète. Et lorsqu’on dit, par exemple, que le bien qui s’accomplit n’ajoute rien à l’idée abstraite et logique du bien, c’est comme si l’on disait qu’il n’y a aucun rapport entre ces deux biens, ou que le premier n’est qu’un accident, un mot vide de toute réalité , deux hypothèses également inadmissibles. Car, dans la première, il y aurait deux principes du bien, et dans la seconde, il faudrait expliquer cet accident et rechercher s’il a un rapport avec le principe dont il est l’accident, et quel est ce rapport; ce qui nous conduirait toujours à établir un rapport, et un rapport d’essence, entre ce bien accidentel et son principe, et, partant, une extension et un développement du bien.
11 ne faut donc pas dire que le passage de la Logique à la Nature produit une déchéance, mais seulement une opposition. Or, toute opposition rationnelle est un progrès, parce qu’elle prépare et appelle un plus haut degré d’acti-
vité et une forme plus profonde de l’existence. L’ombre trouble et limite la lumière pure , et le froid la chaleur. Mais l’ombre prépare et rend possibles la couleur et l’acte de la vision, et ce n’est que le froid, mêlé à la chaleur, qui produit la température et qui peut être l’objet de la sensation. Le mouvement circulaire est 1’unité de deux forces opposées , et la mort et la destruction sont la condition de la perpétuité de la vie.
C’est ainsi que la Nature, en tant que négation de la Logique , forme le passage à la plus haute et dernière affirmation de l’Idée , à la sphère de l’Esprit. Tout le travail de l’Idée dans la Nature n’a pas d’autre objet. Tous les développements, tous les degrés qu’elle parcourt, le temps, l’espace, le mouvement, le système planétaire, les éléments, la terre, sa constitution, la lutte et la combinaison des forces dont elle est le théâtre, n’aspirent qu’à élever l’Idée à l’unité concrète de l’Esprit. L’Esprit est, en effet, ce qu’il y a de plus simple et de plus concret à la fois. Car il contient, d’une part, outre ses déterminations propres, la Nature et la Logique, et, d’autre part, il les concilie et les concentre dans l’unité de son essence.
3° Mais comment, et sous quelle forme, la Logique et la Nature se retrouvent-elles dans l’Esprit? Et comment l’Esprit opère-t-il leur conciliation et leur unité?
C’est là ce qu’il nous faut maintenant examiner.
Et d’abord, puisque l’Esprit, tout en contenant la Logique et la Nature , possède une essence propre et distincte , la Logique et la Nature ne sont pas dans l’Esprit telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais elles y existent combinées avec un élément, un principe nouveau qui les trans-
forme en les élevant à leur plus liante détermination. Par conséquent, la Logique et la Nature se répètent et se dédoublent. Elles sont une fois dans l’Esprit, et une autre fois en elles-mêmes et hors de lui*.
On est disposé à ne voir dans cette distinction qu’un procédé arbitraire, ou une subtilité scolastique. Et c’est lé ce qui conduisit Aristote à adresser à la théorie des idées le reproche de multiplier arbitrairement les êtres.
Et cependant cette répétition est à la fois une nécessité rationnelle et un fait universel et très-aisé à constater. Dès que l’on admet , en effet , la différence des êtres et leur rapport , qu’il s’agisse du rapport des choses et de leurs principes (Dieu et le monde, par exemple), ou du rapport des principes entre eux , il faut aussi admettre que les choses et les principes se multiplient avec leurs rapports , et on doit même dire qu’ils se multiplient autant de fois qu’il y a de rapports. Ainsi , si le monde a un principe , il est une fois en lui-même et une autre fois dans son principe, et il n’est pas en lui-même tel qu’il est dans son principe; et lorsqu’on dit, par exemple, que Dieu est le principe et le créateur de l’homme, on dit que l’homme existe de deux manières, et en lui-même et en Dieu. La lumière prend autant de formes qu’il y a d’éléments auxquels elle s’allie, l’atmosphère, le cristal, l’électricité; le sang se multiplie avec les tissus et les organes qu’il alimente, et la matière n’existe pas dans l’organisme telle qu’elle existe dans l’air, ni dans l’air telle qu’elle existe dans l’eau, etc.
' Conf. plus haut, chap. IV, § 4.
On conçoit donc aisément la possibilité, ou plutôt la nécessité de la transformation de la Logique et de la Nature dans l’Esprit
C’est cette transformation qui est le principe et le fondement de l’art.
En général , on considère l’art comme un accident dans la vie du monde, comme une sphère de l’existence qui est, pour ainsi dire, extérieure à la constitution même des choses. On dit bien, il est vrai, que l’art modifie et complète la Nature , mais l’on est accoutumé à ne voir dans cette action de l’art qu’un fait insignifiant, purement humain, et qu’on pourrait supprimer sans que la constitution des êtres en fût changée.
C’est de là que vient l’embarras qu’on éprouve en présence de certaines questions sociales , d’économie politique et d’esthétique, et les erreurs où l’on tombe à ce sujet.
S’agit-il, en effet, de déterminer la fin et les conditions normales de la société? On supprime, d’un seul trait, l’art et l’Esprit, et par là l’histoire , et l’on dit qu’il faut replacer la société dans l’état de nature , c’est-à-dire dans l’enfance de la vie humaine, dans cet état où l’homme ne s’est pas encore détaché de la vie physique par l’action de son intelligence et de sa liberté. Ou bien , s’agit-il de déterminer l’origine et la mesure de la valeur? C’est encore dans la Nature, dans ses produits, l’or, l’argent, qu’on les cherche , et si on y fait intervenir l’art , ce n’est que d’une manière accidentelle et extérieure (valeur nominale).
Enfin , c’est du même point de vue qu’on part lorsqu’on
1 Conf. plus bas, § 4.-
prétend expliquer les beaux -arts par l’imitation de la Nature. Car, dans cette opinion, l’œuvre d’art n’est qu’une reproduction mécanique de la Nature, où l’on ne voit pas se manifester la présence et l’action réelle de l’Esprit.
Mais, si l’on fait attention, d’une part, que l’art commence avec l’Esprit, et, d’autre part, que la vie spirituelle a son essence propre et immuable, qu’elle se développe et s’exerce dans des conditions et suivant des lois déterminées, on reconnaîtra aisément la nécessité de l’art, et comment la Nature se transforme au contact et sous l’action de l’Esprit'.
C’est, en effet, l’Espritqui, en s’ajoutant à la Nature, la marque d’un nouveau caractère et l’élève jusqu’à lui. La Nature n’est qu’un instrument, qu’une matière que l’Esprit façonne à son usage, et qu’il adapte à ses intérêts et à ses besoins. Chaque besoin, chaque développement nouveau de l’Esprit a, pour ainsi dire, son contre-coup dans la Nature, et y amène une transformation nouvelle.
Ce n’est donc pas la Nature qui est le principe de la valeur, mais l’Esprit. Les produits de la Nature, l’or, l’argent, les métaux, considérés en eux-mêmes, ont tous une égale valeur, ou, pour mieux dire , ils n’en ont aucune. Ce sont des substances à l’état d’indifférence , et qui attendent , pour sortir de cet étal, la présence de l’Esprit et l’appropriation qu’il en fait à ses besoins. Ce qui détermine la va-
1 C’est ici qu’on peut expliquer pourquoi Platon, en partant de son principe qu’il y a une idée pour toutes choses , fut amené à admettre les idées de lit , de table, etc. Et, en effet, dès qu’on admet l’idée de l’Esprit (et il faut bien l'admettre), il faut aussi admettre l’idée des choses qui constituent la vie de l’Esprit, de même qu’en admettant l’idée de l’organisme, il faut admettre l’idée des choses qui s’y rapportent.
leur du sol, c’est aussi la présence de l’Esprit. Un pays inhabité n’a pas de valeur, et sa valeur commence , augmente ou diminue avec l’Esprit, avec ses besoins, ses intérêts et l’activité qu’il y déploie.
11 en est de même de l’œuvre d’art, où la Nature n’intervient que comme instrument et comme condition. Car son principe réel est, ici encore, l’Esprit. Le marbre qui sort des mains de l’artiste , n’est plus le marbre que la Nature lui a livré. C’est un marbre transfiguré, où l’Esprit a gravé une image de lui-même , image qu’il n’a pas puisée dans la Nature , mais dans les profondeurs de son essence. Si l’art n’était qu’une imitation, il n’aurait plus d’objet. Ce serait une superfétation , et il ferait , pour ainsi dire , double emploi, puisque l’original vaudrait toujours mieux que la copie ' .
Enfin , la vie sociale , par cela même qu’elle est l’œuvre de l’Esprit, n’est pas l’état de nature. L’état de nature, qu’on se représente aussi comme l’idéal de la science, de la vertu et du bonheur, est un état d’ignorance, d’abrutissement et de souffrance. L’homme de la nature c’est l’enfant, chez lequel sommeille encore la vie de l’Esprit, c’est le fœtus vivant d’une vie obscure et empruntée dans le sein de la mère. Plus on avance dans la région de l’Esprit, et plus on s’éloigne de la Nature, et la vie sociale qui forme un des degrés les plus élevés de l’Esprit, suppose, sous quelque forme qu’elle se produise et à quelque époque qu’on la prenne, l’exercice réfléchi de l’intelligence et de la volonté.
1 Conf. plus huât, chap. III, § à, et plus bas, § 4.
ESPRIT ABSOLU
La vie de l’Esprit est dans l’action et le mouvement. Se manifester à lui-même, et saisir dans ses manifestations le principe et la fin des choses, déployer les richesses cachées dans ses profondeurs, susciter de nouveaux besoins, ouvrir des sphères d’activité nouvelles et dompter ainsi la Nature , c’est là sa vie et sa félicité. Le bonheur n’est pas dans le repos , mais dans la lutte et dans le repos qui lui succède , de même que la vertu n’est pas dans l’ignorance du mal et dans l’absence des passions, car ce serait la vertu de l’enfant, mais dans les passions éprouvées et réglées par la raison. Le progrès des sociétés, le degré de leur civilisation et de leur puissance doit se mesurer sur l’intensité de la lutte qui se produit dans leur sein , et cette intensité est en raison du nombre et de la complexité de leurs besoins, de leurs passions , de leurs aptitudes et de leurs intérêts. L’imperfection est dans la simplicité , et la perfection dans la combinaison de la variété et de l’unité. Le minéral est plus imparfait que la plante , et la plante que l’animal , et la perfection d’une œuvre mécanique est dans cette conception savante et réfléchie qui multiplie les éléments et les ressorts, mais qui, tout en les multipliant , sait les coordonner et les ramener à l’unité.
A plus forte raison , l’Esprit ne saurait-il trouver sa perfection et sa satisfaction que dans la richesse et la variété de ses développements , et dans cette harmonie profonde où il se sent en rapport avec le tout, et où les choses viennent se réfléchir en lui comme dans leur principe simple et indivisible.
Cependant l’Esprit n’atteint pas du premier coup à celle
pleine et libre possession de lui-même et des choses, mais
is.
il n’y arrive que par des développements , et comme par des initiations successives, à travers lesquels il s’éloigne de plus en plus de la Nature, tout en se l’appropriant, et finit ainsi par se reconnaître comme Esprit et Idée absolus
La sensation et la pensée claire et réfléchie, la pensée qui saisit l’idée et l’essence, voilà les deux limites entre lesquelles s’exerce et se développe la vie de l’Esprit. Tous les degrés intermédiaires de son existence et de son activité subjective ou objective, l'habitude, la mémoire, le langage, la conscience, l’entendement, l’Etat, l’art, etc., n’ont d’autre fin que d’amener l’Idée à cet état où , en se pensant comme idée, elle devient à elle-même son propre objet, où elle se retrouve sous cette forme au fond de tous les êtres, comme leur principe et leur essence , et se reconnaît ainsi comme idée infinie, dans son existence immuable et éternelle.
A ce point de vue, la Pensée, Vidée, V Esprit, le Moi absolus sont une seule et même chose.
Telle est, en effet, la vertu de la pensée qu’elle pense toutes choses, qu’elle les pense dans leur idée*, et que sa clarté et sa vérité sont en raison de la clarté et de la vérité de l’idée. Mais il y a une essence de la pensée, laquelle ne peut être qu’un élément intelligible, qu’une idée. Par conséquent, l’idée absolue c’est la pensée absolue , c’est Vidée pensante, ou Vidée de l’Idée, pour nous servir de l’expression hégélienne 5 .
Conf. plus haut, § 1, et plus bas, § 4.
2 Voy. plus haut, chap. IV, § 2.
•“ C’est là que se trouve la seule solution possible de l’objection sceptique « comment est-on assuré que l’objet correspond à la pensée? * Car cette dif-
ESPRIT ABSOLU
Mais l’Esprit est aussi la pensée, et son être commence avec la pensée et s’achève avec elle. Ce qui distingue, en effet, l’être animé de la nature morte et purement organique, c’est la pensée. Sentir, c’est déjà penser, et la douleur, le plaisir, la faim, la soif, ces états par lesquels l’animal touche encore à la Nature, supposent la présence de la pensée et n’existent qu’avec elle.
II y a donc la pensée sensible et la pensée pure. Mais c’est une seule et même pensée, un seul et même Esprit qui pense dans les deux cas, et il n’y a là que deux états d’un seul et même principe, deux pensées d’une seule et même pensée 1 . C’est donc avec raison que Leibnitz a prétendu que la sensation n’est qu’une pensée obscure et inadéquate, et l’idée une pensée distincte et adéquate, et Kant, en voulant établir une différence substantielle entre la sensibilité et Y entendement , a brisé l’unité de l’Esprit sans au cun profit pour la science et la vérité. La sensation est l’idée qui forme la limite et le lien de la Nature et de l’Esprit. Ici la pensée est encore enchaînée à la vie obscure et indéterminée de la Nature , elle tombe sous l’empire de la nécessité extérieure , s’écoule et se renouvelle sans cesse , comme l’être auquel elle participe. De là, la douleur, la privation , le besoin de les faire disparaître, et le plaisir qui accompagne la satisfaction du besoin. C’est la pensée qui prcssenl l’éternel, la liberté et la vérité absolues, qui les voit obscurément et y aspire sans pouvoir les atteindre ; ce qui la fait
ikulté ne peut être levée qu’autant que la pensée se rend elle-même témoignage de sa vérité, c’est-à-dire qu’autant qu'elle est l’unité du sujet et de l'objet. Conf. plus haut, cliap. IV, § 2.
I II va sans dire qu’ici il faut entendre ce mot dans son sens objectif et absolu, et tel qu'il se trouve défini par les discussions qui précèdent.
passer par les alternatives de la douleur et du plaisir. Tous les efforts, tous les développements ultérieurs de l’Idée consistent à faire que ce pressentiment devienne une réalité, et cela en s’éloignant de plus en plus de la nécessité et des limitations de la Nature, pour se produire comme idée pure, comme Esprit impassible, affranchi des liens de la douleur et de la mort 1 .
Si la pensée est l’essence de l’Esprit, elle sera aussi l’essence du moi. Moi, je ne suis moi que par la pensée. C’est la pensée qui me fait ce que je suis, car c’est elle qui me sépare de la Nature , qui détermine et régie les modes de mon activité , et m’élève au plus haut degré de l’existence. Là où commence la pensée, là je commence d’être, là où elle cesse , là aussi je retombe dans le néant.
Si on se refuse à reconnaître dans la pensée le principe substantiel du moi, c’est qu’au lieu de saisir le moi en son entier et dans l’unité et la filiation de ses développements, on prend chacun de ses éléments et de ses modes séparément, on en fait ce qu’on appelle des facultés ou des étals suigencris , et puis, comme il faut cependant expliquer leur rapport, on se borne à les réunir d’une manière superficielle et empirique, de telle sorte que le moi apparaît comme un agrégat de moi fortuitement rassemblés, et qu’on a autant de moi qu’il y a de formes d’activité. C’est ainsi qu’à côté d’un moi qui sent, on a un moi qui veut, à côté d’un moi qui veut , un moi qui pense , et puis , à côté de ces moi , un moi qui se concentre en lui -même, et un moi qui se met en communication avec un non-moi, un moi indivi-
1 Conl'. plus bas.
«St
ESPRIT ABSOLU
duel el un moi social , un moi qui pense le fini et un moi <jui pense l’infini. Mais quel est le lien, la nécessité interne de ces états du moi? Quel est le principe qui fait leur unité? Voilà ce qu’on ne sait dire, précisément parce qu’on cherche cette unité hors de l’idée et de la pensée.
• Une des causes qui empêchent de reconnaître dans l’idée et la pensée l’essence du moi , vient, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer 1 , de ce qu’on se représente son unité comme une unité mathématique , comme une sorte d’atome qui repousse tout mélange et tout contact étranger, et n’admet aucune multiplicité; tandis qu’on se représente la pensée et l’idée comme des existences générales, des universaux opposés à l’individu.
Moi, je suis moi, et je ne suis que moi. Et, lorsque je pense, c’est moi (désigné par 1 eje) qui pense, et non la pensée, laquelle n’est qu’un mode du moi, et qui, séparée du moi , n’est qu’un élément indéterminé , qu’une abstraction. D’où l’on conclut que le moi est une force, une substance autre que la pensée, et que la pensée ne saurait expliquer.
C’est là le résultat que donne ce procédé superficiel de ce qu’on appelle observation intérieure ou analyse psychologique , qui, par cela même qu’elle ne sait s’élever à la spéculation et, par la spéculation, aux véritables principes des choses, se met en opposition avec les faits eux-mêmes, avec l’expérience la plus vulgaire, et prend le plus souvent des mots pour des réalités.
En effet, cette doctrine du moi est un mélange des données du langage et d’une vue obscure et irréfléchie de la
1 Voy. plus haut, chap. IV, § 1.
vie intérieure. On a observé une certaine unité, un certain principe qui persiste dans la diversité de ses modes et de ses phénomènes , l’on a ensuite trouvé dans le langage un signe qui lui correspond , et on en a tiré la conséquence que , dans la pensée, la volonté, l’imagination, etc., le je est leur racine commune, qui, par cela même, se distingue de chacune d’elles et leur est supérieur.
Mais , d’abord , il serait difficile de voir en quoi ce procédé et ce résultat nous font avancer dans la connaissance du moi. Et, si l’on croit en tirer parti, en disant que le moi est simple et identique à lui-même, ces deux propriétés se rétrouvent, même dans le sens où l’entendent les psychologues, à un degré bien supérieur, dans la pensée. D’ailleurs, toutes les essences sont simples et identiques à ellesmêmes, et elles le sont au même titre et dans le même sens que le moi , et, sous ce rapport, on ne voit pas non plus ce que l’on gagne à distinguer le moi de la pensée; car il faut bien que la pensée ait aussi une essence.
Mais, lorsqu’on dit je pense, l’on prend plutôt tel acte contingent de la pensée que la pensée elle-même , et on la considère plutôt dans son état subjectif et accidentel que dans son état objectif et dans son idée. On se trouve ainsi conduit à séparer le moi et la pensée, et à ne voir dans celle-ci qu’un simple attribut du moi. Et c’est à ce point de vue que l’on se place lorsqu’on invoque, pour corroborer cette distinction, le sommeil , le délire et d’autres états semblables, où l’activité de la pensée se Irouve interrompue.
Mais le point décisif est, ici comme ailleurs, de savoir si le moi a une essence, un principe simple et invariable. Car, s’il a un principe, ce ne peut être qu’un élément intel-
ESPRIT ABSOLU
ligible, qu’une idée, une pensée, ou, pour parler avec plus de précision, que l’Idée qui s’est élevée à la pensée, et qui a dépassé la sphère de l’être, de la substance, de la force aveugle et privée d’intelligence. Et c’est là ce qu’oublient ceux qui, voulant rehausser le moi en abaissant la pensée, vont contre leur propre but, puisque le moi , sans la pensée, retombe dans la sphère de la Nature et n’est plus le moi.
Quant à l’argument tiré de la suspension de la pensée dans le sommeil , il est du nombre de ceux qui prouvent trop ; car il vaut pour la pensée comme pour le moi autre que la pensée, ou bien il ne vaut ni pour l’un ni pour l’autre. Lorsqu’on dit, en effet, que le moi ne cesse pas d’être , bien que la pensée soit suspendue , puisqu’il revient aussitôt à son premier état, et qu’on infère de là , que l’être du moi et l’être de la pensée sont deux choses distinctes, on fait un raisonnement qui s’applique tout aussi bien à la pensée qu’au prétendu moi. Car la pensée aussi revient à son premier état, d’où l’on doit conclure qu’elle n’avait souffert qu’une simple altération. Or, cette altération, il faut aussi l’admettre dans le moi. Car le moi, qu’il réside dans la pensée ou dans un principe autre que la pensée , n’est pas le même dans la veille et dans le sommeil, dans la santé et dans la maladie. Il y a, par conséquent, une parité parfaite, à cet égard, entre le moi et la pensée, et on n’est nullement fondé à conclure de ces faits leur différence,
En outre, lorsqu’on prend les expressions je pense, je veux , je sens , et qu’en s’appuyant soit sur le langage, soit sur le sentiment interne, on en conclut qu’il y a là deux termes distincts , l’on oublie qu’à côté de ces expressions
il y a aussi l’expression je suis. Or, y a-t-il ici deux cléments, deux termes distincts, ou bien l’un d’eux est-il un pléonasme ou une de ces nécessités du langage, qui est impuissant à exprimer la pensée dans sa simplicité?
S’il y a deux termes distincts, le verbe ne sera qu’un mode du pronom. Mais il semble illogique de penser que ce par quoi je suis, c’est-à-dire le principe de mon être , ne soit qu’un mode de ce qu’il fait être. Le pronom ne serait donc ici qu’un pléonasme. Mais ce qui se dit de la proposition je suis, doit également se dire de la proposition je pense. Par conséquent , ici aussi , le pronom ne sera qu’un pléonasme. On pourra dire , il est vrai , que le verbe exprime la matière, le fond de mon existence , et le pronom la forme. Mais, en ce cas, le rôle et la position des termes devront être changés. Car, si ce qui fait l’être d’une chose est le principe de la forme, ou du moins lui est supérieur, c’est l’être qui sera le sujet, et le moi ne sera plus qu’un attribut ou un mode de l’être. El ce renversement des termes devra aussi s’appliquer à la proposition je pense.
Que si l’on insiste, et qu’on dise que le moi, tout en n’étant qu’une forme de l’être, en est cependant une forme essentielle, et qu’à ce titre il lui est supérieur, puisqu’il le fait sortir de son état d’indétermination , on soulèvera une autre difficulté. Car, lors même qu’on admettrait que la forme est supérieure à l’être du moi , comme il s’agit d’une forme essentielle, le moi, 1 a je serait, par cela même, une forme générale et commune à tous les moi. Et, en effet , lorsque je dis, je pense, je veux, je suis , etc. , je n’entends pas dire qu’il n’y a que moi qui pense, qui veux, qui suis, et concentre dans mon individualité toute l’essence
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du moi. Car, s’il en était ainsi, il n’y aurait qu’un seul moi, ou bien autant d’essences du moi qu’il y a de moi, deux hypothèses également inadmissibles. Par conséquent, ce que je veux dire, c’est qu’il est de l’essence du moi de penser, de vouloir, de sentir, et que moi , en tant que participant à cette essence, je pense, je veux, je sens. Et ainsi , nous voilà retombés dans la difficulté qu’on voulait avant tout éviter.
Et , en effet , la répugnance qu’on éprouve à faire de la pensée l’essence du moi, vient, ainsi que nous venons de le remarquer, de ce qu’on se représente le moi comme une pure individualité, et la pensée comme un élément général et indéterminé.
Et , cependant , on peut voir, à la plus simple inspection , que le moi est, de toutes les existences, la plus large et la plus indéterminée. Car, si , comme on le prétend, il est le principe de la pensée, il sera évidemment plus étendu que la pensée. Mais, outre la pensée, il possède d’autres facultés et d’autres modes d’activité, lesquels trouvent en lui leur principe et leur centre commun , et c’est par ces facultés qu’il se met en communication avec tous les êtres, qu’il les transforme et se les assimile; de telle sorte qu’on peut dire qu’il contient virtuellement toutes choses, et que son activité n’a d’autre objet que de dégager et mettre en lumière cette vie universelle qu’il recèle dans les profondeurs de sa nature.
C’est que, en effet, le moi individuel, tel qu’on se le représente ordinairement, est ce qu’il y a de plus opposé au véritable moi. C’est le moi sensible et égoïste, le moi de l’enfant et du vieillard , vivant de cette vie obscure et élé-
menlaire que nous avons rencontrée dans l’Esprit, qui touche encore à la Nature, qui, comme le phénomène, se concentre dans un point du temps et de l’espace, et qui se sépare de lui-même, si l’on peut ainsi s’exprimer, dans l’ignorance où il est de sa nature et des êtres qui l’entourent. Le vrai moi, au contraire, est le moi qui jaillit de la lutte et de la fusion de lui-même et du non-moi, le moi qui rayonne au dehors et se communique aux choses , qui , en se communiquant aux choses , se retrouve en elles et se les approprie, et qui, en laissant pénétrer dans son individualité l’éternel et l’absolu, s’affranchit de toute limitation et de tout élément contingent et périssable , et se pose comme moi absolu , comme moi qui n’est ni l’individuel , ni le général , ni l’unité, ni la multiplicité, ni l’identité, ni la différence, mais toutes ces choses la fois, et qui , par cela même , les dépasse et les résume dans son essence.
Mais le moi , qui a atteint à ce degré de l’existence, n’est plus le moi humain et fini. C’est le moi éternel et infini, centre et principe de tous les moi, c’est, en d’autres termes, l’Esprit, l’Idée, la Pensée infinie, la pensée qui pense toutes choses, qui les pense en leur idée et dans l’unité de leur idée. Le moi humain et fini n’existe que par lui , et plus il approche de lui , plus il approche de sa source et de sa perfection.
Dieu est la Pensée, c’est là la plus haute notion de la divinité. El c’est là aussi le sens de ces expressions : Dieu est unpur esprit. Dieu est l'idéal de la vie humaine et de l’Univers, et c’est en esprit et en vérité qu’il faut l'adorer 1 .
1 l'.onf. plus haut, chap. IV et § suivant.
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Toutes les autres notions de la divinité la supposent, et elles sont toutes dominées par elle. Lorsqu’on dit , en effet, que Dieu est la cause, le bien, l’amour, la liberté absolus, on saisit et on exprime un mode , un degré de la vie divine , et l’on peut dire , à cet égard, que, lorsque Vanini prenait un brin de paille à témoin de l’existence de Dieu, il en donnait une certaine définition , puisque c’est en Dieu que réside la raison dernière des choses. Mais ce ne sont là que des représentations limitées , des notions imparfaites de la divinité, et qui ne donnent pas Dieu dans la plénitude et l’unité de son existence.
Et, en effet, le bien sans la pensée est un bien qui s’ignore et qui , par cela même , n’est plus le bien. Et puis , il y a une essence du bien, comme il y a une essence de toutes choses, et, par là, le bien n’est, lui aussi , qu’un principe intelligible, c’est-à-dire un principe qui rentre dans le domaine de la pensée. Et, enfin , la pensée est supérieure au bien , par cela môme qu’elle ne pense pas seulement le bien, mais toutes choses, et qu’elle est toutes choses en les pensant. Voilà pourquoi on peut dire que le bien est dans la pensée et la vérité, tandis qu’on ne pourrait pas dire que la pensée et la vérité sont dans le bien. C’est que la pensée contient le bien et lui est supérieure , comme l’œil contient la lumière et l’emporte sur elle en perfection. Un bien hors de la pensée, c’est-à-dire un bien qui n’est pas à son état idéal et intelligible, est un bien imparfait, un bien qui se réalise, et qui tombe dans les conditions de l’existence finie. Car l’action est toujours inférieure à la pensée'.
1 Conf. plus bas sub fîtiem.
Ce que nous disons du bien s’applique auâsi à la liberlé. Et nous ajouterons, à ce sujet, qu’il n’y a pas de notion plus incomplète , sous laquelle on a l’habitude de se représenter Dieu, que celle de la liberté. Car c’est bien plutôt le contraire qu’il faudrait dire de Dieu , à savoir, que tout en lui est immuable et nécessaire, son existence comme son essence.
Et cependant, si l’on accorde ce point pour la première, on ne l’accorde pas, ou, du moins, on ne l’accorde qu’à demi pour la seconde. On admet, et on est bien obligé d’admettre, que l’existence de l’être infini est la condition nécessaire de l’existence de l’être fini, mais celle nécessité on ne veut point l’étendre à sa nature. De là , ces doctrines qui représentent Dieu comme pouvant changer arbitrairement les lois fondamentales des êtres, et qui le placent , à l’instar de la liberté finie, entre le choix du pire et du meilleur. De là aussi l’hypothèse leibnitzienne d’une infinité de mondes possibles 1 .
C’est toujours la conscience vulgaire et la pensée irréfléchie qui , en s’appuyant sur une fausse induction , transportent dans une sphère ce qui n’est vrai que dans une autre , appliquent à l’être infini tout entier ce qui n’est applicable qu’à l’un de ses attributs, ou aux choses finies, et forment ainsi une sorte d’amalgame d’éléments rationnels et empiriques, de déterminations infinies et finies, avec lesquels elles construisent la notion de Dieu. Voici , en effet, comment on raisonne. L’homme est libre, et sa li-
1 Cette hypothèse n'est qu’une application du calcul de l’indéfini à la théodicée. C'est l 'indéfini transporté dans l'intelligence et la nature divine. Conf. plus haut, chap. IV, § 5.
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berté consiste clans le choix entre deux déterminations opposées. Donc, il faut que Dieu aussi possède la liberté, et une liberté de choix, car, ajoute-t-on, la liberté est une perfection ; et puis , ce qui est dans l’effet , doit nécessairement se retrouver dans sa cause. Seulement, la liberté, qui est finie dans l’homme, est infinie en Dieu. Mais qu’csl-ce qu’une liberté infinie, et que peut-elle être? C’est ce qu’on ne dit point.
C’est par un raisonnement semblable qu’on attribue à Dieu un moi et une pensée faits à l’image du moi et de la pensée finis, qu’on marque , ici aussi , du caractère de l’infini, sans s’expliquer davantage sur le sens et la possibilité de cette transformation.
Mais , d’abord , on ne fait pas attention que ce procédé , en faisant pénétrer dans la vie divine la finité et la contingence, vicie sa nature et son essence, et rend, par suite, impossible la démonstration de son existence. Car en Dieu l’existence et l’essence sont inséparables, et la nécessité de l’une est intimement liée à la nécessité de l’autre. Par conséquent, Dieu n’existe qu’aulant qu’il ne peut être autrement qu’il est.
Ensuite , l’on raisonne ici comme celui qui , en voyant la lumière du soleil échauffer à la surface de la terre , en concilierait qu’elle échauffe toujours et en tous lieux, ou qui, de l’unité de la nature humaine déduirait l’égalité absolue des conditions, des droits et des devoirs. L’erreur vient ici de ce qu’on néglige les caractères, les propriétés nouvelles qui se produisent dans les êtres, qui les différencient et font qu’on ne peut légitimement conclure d’une sphère de l’existence à l’autre. A plus forte raison n’est-il point per-
mis de conclure des conditions de l’être fini à la nature de l’être inlini. Par conséquent, dece que je suis libre il ne s’ensuit nullement que Dieu le soit, ou qu’il le soit à la façon dont je le suis; ni, dece que la liberté peut être considérée comme une perfection dans l’homme , qu’elle le soit aussi , et au même titre, en Dieu. Car, de même que ce qui est une perfection dans l’enfance est une imperfection à l’àge viril , de même la perfection de l’être infini n’est pas une imitation ou une répétition des perfections finies.
On espère, il est vrai, échapper à ces objections, en faisant de la liberté divine une puissance infinie. Mais c’est là précisément ce qu’il faudrait expliquer.
Or, voici ce que peut être une liberté infinie.
Ou l’on considère la liberté divine comme une puissance absolue, comme un principe qui ne reconnaît aucune règle, aucune autorité, et alors on mettra la liberté audessus de la raison et de la vérité, ce qui ne saurait être admis à quelque point de vue qu’on se place, et ce que n’admettent point les partisans de cette opinion eux-mêmes , puisqu’ils se hâtent d’ajouter que la liberté en Dieu est réglée par les lois de sa raison et de sa sagesse. Mais une liberté, réglée par la raison, est, par cela même, une liberté limitée, et qui a dans la raison, la vérité et la pensée son principe et son essence.
Que si l’on dit, que l’infinité de la liberté en Dieu consiste dans le parfait accord de sa volonté et de son intelligence , il faudra bien déterminer de quelle manière on entend cet accord.
Si c’est, en effet, un accord contingent, et qui laisse un accès à la possibilité d’une opposition de l’intelligence et
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île la volonté, la liberté divine retombe dans les conditions de la liberté finie. Si c’est un accord indissoluble, la liberté divine ne conserve plus de la liberté humaine que le mot, puisqu’un tel accord implique l’impossibilité d’une volonté insoumise et rebelle à l’intelligence.
Mais c’est là aussi la vraie et parfaite liberté.
La liberté, en effet, n’est, dans son acception la plus générale, que l’activité de l’Esprit, qui se manifeste à luimême ou à d’autres esprits. La liberté morale, la liberté politique, l’art, la religion, ne sont que des formes et des moments divers de cette activité. Or, celte activité est d’autant plus parfaite qu’elle exprime et réalise la vérité et la raison. L’éternelle et absolue activité est, par conséquent, adéquate à l’éternelle et absolue vérité. Et c’est là la nécessité, laquelle n’est pas ici une nécessité extérieure qui vient s’ajouter du dehors à l’Absolu et qui lui fait violence, mais une nécessité intérieure, inhérente à sa nature, ou, pour mieux dire, une nécessité qui n’est que sa nature ellemême. Et c’est ainsi que la nécessité est, en même temps, la plus haute liberté. Car celui-là est souverainement libre qui ne saurait être autrement qu’il est, parce qu’il possède la plénitude de l’être, et qu’aucun mobile étranger ne peut venir solliciter ses désirs ou détourner son activité*. Telle est la nécessité qui domine le monde et qui est la source non-seulement de Tordre et de la beauté, mais de la véritable liberté.
De fait, la liberté d’indifférence ou de choix, la liberté qui fait le bien, non parce qu’elle lui est invariablement
1 Conf. plus bas.
unie, mais parce qu’elle le veut, et lorsque et comme elle le veut , une telle liberté n’est que la liberté de l’esprit fini , qui ne s’est pas encore élevé par sa pensée et son activité à la pensée et à l’activité infinies , et elle est à l’absolue liberté ce que la contingence est à la loi, et l’apparence et l’accident à l’éternelle réalité.
Loin donc qu’une telle liberté soit le signe de la grandeur de l’Esprit, elle est plutôt le signe de sa déchéance, et elle marque une lutte et une scission, la scission de l’esprit fini et de l’esprit infini. Si une telle liberté était abandonnée à elle-même, si le bien et la vérité étaient soumis à ses illusions, à ses contradictions et à ses caprices , l’ordre et la vie morale périraient, et, avec eux, périrait la liberté ellemême. Car la liberté, qu’il s’agisse de la liberté intérieure ou de la liberté extérieure, est dans la loi , et celui qui , pour prouver aux autres ou pour se prouver à soi-même qu’il est libre , agirait toujours contrairement à la loi , tomberait sous le pire de tous les esclavages. Vivre conformément à la raison, voilà la vraie liberté. Elever l’àinc à cet état où la vie rationnelle devient pour elle une habitude et comme une seconde nature, reconnaître l’empire de l’éternelle nécessité, y acquiescer, la proclamer et la faire pénétrer dans le monde , c’est là le triomphe de l’Esprit et la marque de sa délivrance. La grandeur de l’individu et de l’Etat n’est qu’à ce prix. Car, ce qui fait leur puissance, ce n’est pas la liberté, mais la raison et l’activité suscitée et réglée par elle. Avec la raison , la liberté est un instrument de force et de salut; sans la raison, elle est un instrument de dissolution et de mort. Tout, du reste, dans la vie et le développement de l’Esprit, a pour objet de constater et d’amener l’empire de
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la raison et de la nécessité. Et, en effet, toute éducation a pour but de s’emparer de la liberté, qui est encore à l’état brut et de nature, et de la transformer, en la disciplinant par l’enseignement. L’État s’empare de l’enfant dès sa naissance, plie sa volonté égoïste et irréfléchie à la volonté désintéressée et réfléchie de la loi , lui apprend ainsi à trouver son propre bien dans le bien commun , et le prépare à la vie supérieure de la raison. Enfin, cette nécessité rationnelle forme comme le fond et l’essence de la religion, en ce que toute religion proclame un principe, une pensée, une volonté absolue, qui gouverne le monde et qui fait tourner les événements et l’activité humaine à l’accomplissement de ses décrets. Le dogme de la fatalité dans les religions de l’antiquité , et, dans le christianisme, les dogmes de la prédestination, de la grâce, de la providence, et la doctrine de la résignation et de la soumission à la volonté divine , ne sont que des expressions diverses de cette croyance.
4° Puis donc que Dieu est l'Idée ou la Pensée absolue, toutes les choses ne sont qu’en vue de la pensée, et elles trouvent dans la pensée leur fin et leur plus haute réalité. Et cela ne doit pas seulement s’entendre des êtres contingents et périssables, mais des essences et des idées ellesmêmes. Car, lorsqu’on dit que Dieu est l'Idée oula Pensée, c’est comme si l’on disait qu’il est la totalité et l’unité des idées, et que cette unité est la pensée.
Et, en effet, l’être, la quantité, la possibilité, la nécessité, le temps, l’espace, sont des idées tout aussi bien que Injustice, la beauté, la vérité, et, à ce titre, elles ont leur siège en Dieu et constituent un mode nécessaire de la vie
divine. Mais elles ne sont pas Dieu, et n’épuisent pas toute
CIIAPITItt: VI.
la profondeur de sa nature. Ce qu’il faut ajouter à ces idées, c’est la pensée et l’esprit, l’esprit qui doit les élever audessus d’elles-rnêmes et à leur existence absolue. Par conséquent, la pensée de l’être, du temps, de Injustice est, comme nous l’avons fait observer', supérieure à l’être, au temps, à la justice, et les reproduit sous une forme plus parfaite. Et ainsi Dieu est, et il est Injustice, la nécessité, la possibilité, etc., cl il pense son être et toutes Ses choses, et c’est en les pensant telles qu’elles sont, et en se pensant tel qu’il est dans la totalité et l’unité de ses déterminations et de son activité, qu’il complète et achève son existence et son essence.
S’il en est ainsi, autre chose est Dieu considéré en tant qu 'être, ou en tantque nécessité , justice, bien absolus, autre chose est Dieu considéré en tant qucpmsée, ou, ce qui revient au même, autre chose est Dieu dans Y être, la nécessité, la justice, autre chose il est dans la pensée, ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’il y a en Dieu plusieurs modes, degrés ou sphères de l’existence , dont la différence et l’unité forment la différence et l’unité de la vie divine.
Et c’est là ce qui amène les trois divisions de l’Idée, la Logique, la Nature et l’ Esprit.
Dans la sphère de la Logique, Dieu est la possibilité et la forme absolue ; il est l’être antérieur à toute chose créée et qui contient, par cela même , virtuellement toutes choses. C’est Dieu le Père.
Dans la sphère de la Nature, il est le principe de la réalité extérieure et visible, le principe du temps, de l’espace , du mouvement, de la lumière, etc. C’est Dieu le Fils.
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1 Conl*. plus haut.
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Dans la sphère de l'Esprit, il se reconnaît comme principe absolu de l’éternelle possibilité et de la réalité visible, qu’il embrasse, l’une et l’autre, dans son amour et dans sa pensée, et dont il opère ainsi la fusion et l’unité.
Dieu est donc simple et multiple, un et triple à la fois. Cë qui fait sa division, c’est la division essentielle de l’Idée ou de son idée; ce qui fait son unité, c’est encore le retour de l’Idée à son unité.
Et ainsi l’on a trois idées , trois essences , ou trois existences idéales et intelligibles, dont la seconde procède de la première , et la troisième, de la première et de la seconde, trois existences coéternelles et consubstantielles , distinctes et identiques tout ensemble, s’appelant et se complétant l’une l’autre, et trouvant dans leur union indissoluble la plénitude de leur être et leur éternelle félicité.
Telle est l’absolue réalité, et l’absolue dialectique suivant laquelle s’accomplit la vie divine. Dieu n’est pas une unité simple, une identité abstraite et vide comme le conçoivent le ralionnalisme et la philosophie de l’entendement , mais une unité concrète qui contient la multiplicité et la différence, il est l’identité de l’identité et de la non-identité.
L’entendement ne voit partout que des identités simples et des possibilités indéfinies, et c’est ainsi qu’il mutile la réalité, et que la différence , comme la vraie identité et le vrai rapport des êtres, lui échappe. Le Dieu de l’entendement est un Dieu froid et solitaire , un moi qui n’est que moi, si l’on peut ainsi s’exprimer, un moi qui ne se communique point, et qui, par cela môme, n’a pas de prise sur les âmes. C’est une cause qui n’est que cause, une cause éternellement et absolument séparée de son effet ,
CIIAP1THE VI.
ou qui n’a avec l’effet qu’un rapport extérieur, accidentel et purement nominal , ce qui fait qu’elle n’agit pas efficacement et intérieurement sur lui, qu’elle ne l’aime point et n’en est point aimée. Voilà pourquoi le rationalisme est en désaccord , non-seulement avec la raison et la vraie philosophie, mais avec l’histoire et la religion, et pourquoi, au lieu d’expliquer la religion et d’en proclamer la nécessité, tout en réservant à la philosophie son rang et ses droits, il prend vis-à-vis d’elle une attitude hostile, il la ramène à ce qu’il appelle la morale naturelle , ou il la nie, ou il n’v voit que des conventions purement humaines et transitoires, ou, enfin, il la confond avec la philosophie elle-même, et frappe et annule ainsi, du même coup, la philosophie et la religion , en les rendant toutes les deux impossibles et inexplicables.
Mais, nous dira-t-on, la philosophie hégélienne, qui prétend arriver rationnellement au dogme de la Trinité, est-elle sérieusement d’accord avec la tradition de l’Eglise et l’enseignement chrétien? Et expliquer rationnellement le dogme, n’est-ce pas plutôt le détruire que le justifier et le confirmer?
Comment admettre ensuite plusieurs modes, plusieurs sphères d’existence dans la vie divine, sans y admettre, en même temps , le pire et le meilleur, et y introduire un élément d’imperfection? Et cette imperfection est une conséquence inévitable d’une doctrine qui considère la Nature comme une partie intégrante de Dieu. Car, si Dieu est la Nature, il est dans le temps et dans l’espace, il est soumis aux conditions de tout ce qui participe à la vie de la Nature, c’est-à-dire à la sensation, à la douleur et à la mort,
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toutes choses qui sont contradictoires ù la notion de Dieu, lit, enfin, cette union intime et indissoluble de Dieu et de la Nature conduit à l’identification de Dieu et des choses finies, ce qui supprime à la fois la réalité de Dieu et la réalité des choses finies.
Nous répondrons, d’abord, à la première objection, que l’interprétation est un droit absolu de la science, ou, pour mieux dire , que c’est la science elle-même, puisqu’à quelque degré qu’on la prenne , la science ne fait qu’expliquer et interpréter*. Lui contester ce droit , c’est donc contester la science elle-même. Et ce droit on ne peut pas le limiter, car, le limiter, c’est encore l’annuler.
L’on dit: la raison ne saurait tout comprendre , et il y a des mystères impénétrables la sagesse humaine.
Mais, d’abord, il faudra déterminer quelles sont les choses que la raison peut comprendre, et quelles sont celles qu’elle ne peut pas comprendre. Or, il est impossible de poser exactement cette limite. Car pourquoi telle limite plutôt que telle autre? Et comment affirmer d’une manière absolue que ce qui échappe aujourd’hui à l'intelligence lui échappera toujours? Et puis, qui posera une telle limite? Qui dira que telle chose est accessible à l’intelligence, et que telle autre ne l’est pas? Evidemment ce ne peut être que l’intelligence elle-même. Mais, lors même qu’on admettrait que l’intelligence peut se poser à elle-même cette limite, ce qui parait contradictoire à sa nature et à son essence , qui consiste à entendre , et à entendre d’une manière absolue, lors même, disons-nous, que l’intelligence pour-
1 Conf. plus haut, cliap. III, $ 2, et avant-propos.
rail se poser cette limite, toujours est-il qu'elle devra dire pourquoi elle la pose , et pourquoi elle la pose ici plutôt que là; ce qui suppose déjà une certaine connaissance, ou du moins une certaine possibilité de connaître, qui dépasse la sphère dans laquelle on veut la circonscrire. Cetera une connaissance négative, si l’on veut, ou un sentiment vague, une vue obscure de son objet, mais ce sera toujours une connaissance, ou un commencement de connaissance, lequel implique la possibilité d’un nouveau développement, d’une connaissance plus claire et plus complète, et maintient intacts le droit et la suprématie de la science.
C’est que, en effet, nous le répétons, il est impossible de marquer une limite à l’intelligence, parce qu’avec l’intelligence est donnée la compréhensibilité absolue des choses, et le développement de la connaissance finie n’est que le passage de celte infinie possibilité à l’acte; et, lors même qu’on accorderait que l’intelligence ne pourra jamais atteindre à l’acte absolu de la connaissance, toujours est-il que la sphère de son activité pourra s’étendre indéfiniment*.
Du reste, lorsqu’on accuse de témérité l’intelligence qui s’efforce d’expliquer les choses surnaturelles et incompréhensibles, tels que les mystères du christianisme, nonseulement on méconnaît cet instinct profond et irrésistible qui la porte à rechercher en toutes choses un élément rationnel et divin, et comme un reflet de sa propre essence, mais on interdit, par là même, toute recherche scientifique. Qu’est-ce que, en effet, un mystère? C’est, dit-on , un fait
1 Voy. plus bas sub pnem.
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incompréhensible. Mais il y a bien d’autres faits qui sont en ce sens incompréhensibles, et on peut même dire qu’à un certain point de vue, et si l’on se place hors de la science, toutest incompréhensible. Est-ce que, par exemple, la Providence, la liberté, le rapport de l’âme et du corps, du fini et de l’infini, la naissance et la mort, sont des choses plus aisées à connaître que le dogme de la Trinité? Ce sont donc là aussi des mystères , et , à ce litre , ils ne sont ~ pas du ressort de la science. Et cependant on ne s’est jamais avisé de contester à la science de pareilles recherches, car, les lui contester, ce serait la supprimer.
Voilà pourquoi, à toutes les époques, meme aux temps où la foi semblait gouverner exclusivement le monde, tous les grands esprits ont éprouvé le besoin de se rendre compte de leurs croyances, et de donner à la foi une base rationnelle. Et ce n’est pas seulement la philosophie, mais la théologie elle-même qui s’est rendue l’interprète de ce besoin. C’est ainsi que nous voyons , à côté d’Abélard et de Leibnitz, les théologiens et les pères de l’Eglise, saint Augustin, Tertullicn, saint Anselme, saint Thomas, s’appliquer à dégager dans les dogmes du christianisme l’élément rationnel et démonstratif.
La philosophie hégélienne peut donc s’autoriser, nonseulement du droit de la science, mais de la tradition de l’Église elle-même, pour soumettre la doctrine chrétienne au contrôle de la raison. Quant aux résultats auxquels elle est arrivée et à la valeur de ses explications, c’est là un point qui rentre dans l’appréciation générale de ses théories. Ce que nous voulions ici établir, c’est le droit qu’a la philosophie d’aborder ces recherches.
La seconde difficulté vient de la fausse notion qu’on se fait de la perfection et de l’imperfection en général , notion qu'on applique ensuite à la nature divine.
On prend, en effet, arbitrairement tel mode ou telle forme de l’existence, on la compare à une autre forme, et puis on dit que l’une est une perfection et l’autre une imperfection ; ou bien , lorsqu’on est en présence d’une opposition , l’on supprime l’un des contraires , en se fondant sur le prétendu principe de contradiction , et sur ce que toute opposition est une imperfection, et que la perfection est dans l’identité ; ou bien encore , on sépare les parties du tout ou le tout des parties, et on considère comme des perfections, tantôt le tout et tantôt les parties. C’est ainsi que, dans l’ordre politique, l’inégalité, comparée à l’égalité, est considérée comme une injustice et un mal, que, dans un autre ordre d’idées, le corps apparaît comme une imperfection vis-à-vis de l’âme , la douleur vis-à-vis du plaisir, la sensibilité vis-à-vis de la raison , et que tout mouvement et tout changement dans l’être marquent une déchéance , lorsqu’on les met en regard de l’immobilité et du repos.
Et c’est cette même notion qu’on transporte en Dieu , lorsqu’on retranche la Nature de son essence, et qu’on ne veut point admettre qu’il y ait plusieurs manières d’être et plusieurs degrés dans la vie divine.
Mais, si l’on demandait à ceux-là mêmes qui se représentent ainsi la perfection , de supprimer l’inégalité , le corps*, la douleur et la sensibilité, ils seraient fort entbar-
1 Nous ne sommes pas en peine de trouver des arguments historiques cl des autorités imposantes qui viennent à l'appui de l'opinion que nous émettons ici. Nous n’avons que l’embarras du choix. En voici quelques-uns : * Toute
Die
ESPRIT AUSOLl’.
russes ou, pour mieux dire, ils ne le voudraient point. Et -c’est, en effet, ce qui leur arrive, lorsqu’ils disent que la hiérarchie, dans l’Etat comme dans la science, est la condition de l’ordre et de la discipline, ou bien, que l’àme ne saurait rien accomplir sans le corps, que la douleur l’épure et la fortifie , que la sensibilité est une des sources et un instrument de l’art, et d’autres choses semblables. Et ils se comportent de même à l’égard de Dieu. Car ils disent cpie Dieu est la cause , ou la substance , ou le bien , ou la justice absolue , ce qui ne signifie rien autre chose , sinon qu’il
substance, dit saint Justin, de unitate Dei , qui ne peut être soumise à une autre, à cause de sa légèreté, a cependant un corps qui constitue son essence. Si nous regardons Dieu comme incorporel, ce n’est pas qu’il le soit, mais c’est pour le désigner le plus respectueusement possible. Tertullien dit quelque part: *Quis negabit Deutn esse corpus , etsi Deus spiritus? » Et dans le traité de anima : «Nous prétendons, dit-il, que l’àme est corporelle , qu’elle a une substance et une solidité propre ( proprium genus substantiœ et soli ditalis ), par laquelle elle peut sentir et pâtir.» Et ailleurs : « L’âme d’un homme souffre aux enfers; elle éprouve des douleurs cruelles.... Tout cela n’est rien sans la matérialité.» Anorbe (Advers. gentes) y Théophile d’Antioche, Saint- Jean de Damas, Saint-Irénée , Origènc ont écrit dans le môme sens; et au concile de Latran, auquel présidèrent Jules II et Léon X, on posa ce principe: « Caro et anima simul fiant sine calculeo temporis atque simul in utero eliam figuntur in anima . » Si maintenant nous ouvrons la Somme de Saint-Thomas, nous y trouvons des propositions comme celles-ci : «L’âme est composée de forme et de matière ( potentiel , mater ta prima) , parce qu’elle va de l’ignorance à la science et du vice à la vertu (Quest. 75, art. 5).» Et à la question de savoir si l’intelligence ( principium intellect ivum) a une forme corporelle, il y répond affirmativement, et rappelle, à ce sujet, l'opinion de Clément V, qui , dans le concile de Vienne, déclare hérétique celui qui ne croit pas à cette doctrine (Quest. 7G, art. 2). Il va même plus loin, et il prétend que le principe intellectuel se multiplie avec les corps. Ibid. Enfin, nous rappellerons la doctrine de saint Paul, qui dit que Pâme revêtira après sa mort un corps glorifié (svSo'ov) , et le dogme de la résurrection , toutes choses qui, à quelque point de vue que l’on se place et quelque supposition que l’on fasse, n’ont une signification qu’autant qu’on admet la nécessité et l’origine divine de la Nature. Il n’y a, en effet, qu’un spiritualisme faux et exagéré qui, dans l’impuissance où il est de saisir les véritables principes des choses * supprime la Nature , se place ainsi en dehors de la réalité , et réduit l’àme à une abstraction.
y a des différences etdes degrés dans la vie divine. Et, pour la Nature, après l’avoir séparée d’une manière absolue de Dieu , et l’avoir considérée comme une sorte d’apparence cl d’accident, on revient peu peu à l’opinion contraire, et l’on convient que l’âme s’élève et se retrempe dans les magnificences et les forces de la Nature , qu’il y a en elle quelque chose de divin, qu’on y sent, et on y retrouve comme l’image de l’éternel et de l’infini, et l’on finit ensuite par admettre que son principe réside en Dieu*.
Et, en effet, la vraie perfection de Votre ne réside pas dans tel élément, tel mode ou telle partie, mais dans l’unité des parties, et dans cette nécessité interne et rationnelle qui amène leur enchaînement et leur passage réciproque de l’une à l’autre. Elle n’est, par conséquent, ni dans la lumière, ni dans l’ombre, ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans l’armée, ni dans son chef, ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, mais dans leur rapport, leur fusion et leur harmonie. Tout ce qui est et qui a sa raison d’être, tout ce qui est fondé sur la nécessité et l’idée, est parfait en soi et dans les limites que comporte sa nature; et lorsqu’on dit que telle chose est plus parfaite que telle autre , que l’architecte , par exemple , possède plus de perfection que le manœuvre, et la tète que tel autre membre, on ne veut pas dire que l’état de manœuvre est une imperfection à l’égard de celui d’architecte , ou que la tète est plus parfaite que le cœur, mais seulement que l’état ou la fonction d’architecte contient des propriétés , des caractères , des aptitudes, que ne contient pas l’état de
*Conf. plus haut, cliap. V, § 2.
ESPRIT ABSOLU
manœuvre, et qu’il y a clans la tète des propriétés qui ne sont pas dans le cœur, bien que ces choses soient chacune ce qu’elle peut et ce qu’elle doit être, et qu’elle concoure, pour sa part, à la perfection et à l’harmonie de l’ensemble. Et ce qui le prouve, c’est que l’une est tout aussi nécessaire que l’autre, et que la maison suppose l’action combinée de l’architecte et du manœuvre, et la vie, l’action combinée de la tête et du cœur.
Telle est aussi la notion qu’on doit se faire de la perfection divine.
Dès qu’on se représente, en effet, Dieu et l’essence divine comme une unité qui contient la différence et la multiplicité , il faut aussi admettre plusieurs degrés dans sa perfection, et considérer chacun de ces degrés comme un élément intégrant de son être et de sa perfection absolue. Et ainsi , lorsqu’on dit que Dieu est l’Esprit, et qu’on ajoute qu’il est aussi la cause, le bien, la substance absolus, on ne veut point dire que toute sa perfection est dans l’Esprit, de telle sorte qu’elle subsisterait tout entière , lors même qu’on retrancherait les autres déterminations ou attributs, mais seulement que l’Esprit, la pensée absolue est la forme la plus élevée de son existence , laquelle , cependant , ne saurait être séparée des autres déterminations, pas plus que celles-ci ne sauraient être séparées de l’Esprit. C’est comme si l’on disait que la perfection du corps est dans la plante, et celle de la plante dans la fleur ou le fruit.
Ces considérations nous font aussi comprendre comment la Nature , loin d’être une imperfection , constitue un élément, un mode, un moment essentiel de la vie divine.
A cet égard , tout le problème se réduit , au fond , à la
question de savoir si la Nature a un principe et une essence. Car, si elle a une essence, elle a, comme toute essence, sa raison et sa racine en Dieu. Or, qu’elle ait une essence, c’est là un point que nous avons établi.
Nous allons, cependant, compléter cette démonstration par d’autres considérations, et en examinant quelques points partiels, quelques conséquences qui en découlent.
Toute religion , par cela même qu’elle est une religion , renferme, ainsi que nous l’avons fait observer*, un principe et un degré de vérité. Il n’y a pas, par conséquent, de religion absolument fausse, pas plus qu’il n’y a de doctrine philosophique qui ne contienne un germe de vérité, puisque le scepticisme lui-même est une condition de la science, et qu’il vaut mieux que l’absence de. toute connaissance scientifique*.
S’il en est ainsi, les religions de la Nature, qu’elles adorent la nature élémentaire et inorganique, la lumière, le feu, ou la nature organique, les plantes, les animaux, ou la Nature considérée dans son ensemble et comme être absolu, ces religions , disons-nous, ont toutes un fondement rationnel, et elles ne se distinguent de la religion absolue que parce qu’elles ne contiennent pas la vérité en son entier.
Or, le culte de la Nature repose sur celte croyance, instinctive ou réfléchie, que Dieu est présent dans la Nature , qu’il se communique à elle, et que la Nature est d’une essence divine.
i Voy. plus haut, même §.
-Voy. ehap. IV, § 5.
ESPIUT ABSOLU.
L’erreur ües religions naturalistes commence là où, au lieu de se borner à considérer la Nature comme un mode, et un moment de la vie divine, elles l’identifient et la confondent avec Dieu. C’est une erreur analogue à celle des doctrines sensualisles qui prétendent expliquer l’être et la connaissance des choses par la matière et la sensation.
La vraie et absolue religion serait donc celle qui, sans condamner la Nature, et tout en reconnaissant sa réalité et sa nécessité, reconnaîtrait, en même temps, l’Esprit, et ne verrait dans la Nature qu’un moment de l’Idée, un degré qu’elle franchit pour s’élever jusqu’à l’Esprit.
Telle est la pensée qui est au fond du christianisme et qui fait sa puissance £l sa vérité, pensée que Pascal exprimait , lorsqu’il disait que la Nature marque partout un Dieu perdu, et dans l'homme, et hors de l’homme.
Et, en effet, si Ton examine attentivement la pensée et le sens interne du christianisme , on verra que , loin d’avoir condamné la Nature, il Ta réhabilitée, loin de l’avoir présentée comme un accident et une sorte de néant vis-à-vis de l’Esprit, il a proclamé, et comme fait toucher du doigt par un exemple visible, son étroite parenté avec lui. Car, en descendant dans la Nature, et en revêtant une enveloppe visible et matérielle, Dieu n’a pas seulement élevé la Nature jusqu’à l’invisible et à l’absolu, mais il a montré son union consubstantielle avec elle, union qui, suivant l’Église elle-même, se renouvelle et se perpétue dans la Cène. Et, en s’unissant à la Nature, il s’est soumis à toutes les conditions qui sont inhérentes à son essence et à son idée éternelle , et il n’y a pas choisi ce qui est considéré
comme une perfection, la jouissance et la vie, mais il a subi la souffrance et la mort, et il a parla sanctifié la mort elle même, en rendant témoignage de sa divine origine. Car, s’il est mort, c’est qu’il pouvait mourir, ce qui, en d’autres termes, veut dire, que loin que la mort soit contradictoire et incompatible avec son essence, trouve, au contraire, en elle son fondement et sa plus haute justification.
De fait, la difficulté qu’on éprouve à concilier la mort avec la notion de Dieu vient de plusieurs causes. Elle vient d’abord de la fausse notion qu’on se fait de la perfection , ce qui conduit à penser que la vie seule est une perfection , et que la mort est une imperfection. Elle vient ensuite de ce qu’au lieu de considérer la mort en elle-même, dans son idée et dans ses rapports avec les choses , on la considère dans l’individu et dans le cercle de son existence ; ce qui conduit à penser que la mort est un mal , puisqu’elle enlève l’individu à la vie , à tous les biens et à toutes les jouissances qui l’accompagnent. Elle vient, enfin, de ce qu’on sépare la Nature et l’Esprit, et qu’on les place , l’un en regard de l’autre , dans un état d’indifférence , ce qui conduit, d’abord, à penser que l’Esprit peut subsister sans la Nature , et ensuite , à concevoir Dieu comme un esprit qui n’a aucun rapport interne avec la Nature.
Pour dissiper ces illusions de l’entendement et ces apparences auxquelles s’arrête la pensée irréfléchie, il n’y a, ici aussi, qu’à se demander, d’abord, si la mort a une essence et une loi invariable et absolue, suivant laquelle elle s’exerce et s’accomplit. Or, les discussions précédentes démontrent qu’il y a une essence de la mort , comme il y a une essence de la vie, de l’animal, de l’-organisme et des
ESPRIT ABSOLU
choses en général'. Et la conscience irréfléchie elle-même reconnaît cette vérité lorsqu’elle dit que Dieu est le principe de la mort comme il est le principe de la vie, que c’est lui qui fait surgir et disparaître les individus et les peuples, et d’autres expressions semblables , ou lorsqu’elle
1 Les physiologues, par cela même qu’ils n’admettent pas en général l’idée de l’organisme (nous disons en général, parce qu’il y en a qui l’admettent, Burdach par exemple), ne veulent pas reconnaître non plus l’idée de la vie et de la mort. Et, cependant, ils essaient d’en donner une définition (Cuvier, Règne animal, introd.; Bichat, Recherches sur la vie et sur la mort). Mais, ou cette définition n’a qu’une valeur nominale, et la vie né serait, en ce cas, qu’un composé de mots, ce qu’ils n’oseraient point soutenir, ou bien, il faut qu’ils admettent une essence et une idée de la vie et de la mort. Et c’est, au fond , ce qu’ils reconnaissent implicitement lorsqu’ils s’attachent à déterminer leurs conditions et les éléments fixes et invariables qui les produisent. C’est ce que reconnaît Cuvier, par exemple, qui, après avoir defini la vie par la faculté qu’ont les corps de s’assimiler d’une manière déterminée les substances environnantes, et d’éliminer une portion de leur substance, finit par dire que la forme du corps vivant lui est plus essentielle que sa matière. Or, cette détermination , cette forme n’est autre chose que l'idée, laquelle n’apparaît à Cuvier que comme une simple forme, par les raisons que nous avons signalées à plusieurs reprises (voy. chap. III et chap, IV). Et, en effet, l’insuffisance des recherches des physiologues vient de l’insuffisance de leur éducation philosophique et de l’absence d’une connaissance systématique. Cela fait qu’ils ignorent, d’une part, la nature et l’importance de l’idée, et que, d’autre part, ils prennent la vie, la mort, l’organisme au hasard, sans se rendre compte de la place et du rôle qu’ils remplissent dans l’ensemble des êtres, ni des conditions, des éléments intégrants, des moments de l’idée, pour nous servir du langage de Hegel, qui entrent dans leur constitution. De là, des définitions vagues et superficielles, comme celle de Cuvier, ou comme celle de Béclard, qui définit la vie Y organisme en action, et la mort l'organisme en repos , ou comme celle de Bichat, qui définit la vie l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. De là , l’insuffisance des résultats qu’ilsu)btiennent, même au point de vue expérimental et physiologique, et cela précisément parce qu’ils n’ont pas un critérium . un fil régulateur, une idée, en un mot, qui les dirige dans leurs recherches, et qui donne à celles-ci un sens et une unité. Qu’on ouvre, par exemple, le livre de Bichat, et l’on verra que, si une intention sérieuse et scientifique a présidé à ses recherches sur la vie et la mort , le résultat ne répond nullement à cette intention. Il n’y répond pas au point de vue physiologique , car toutes ou presque toutes ses observations, et les plus importantes, sont aujourd’hui contestées. 11 y répond bien moins encore au point de vue philosophique. Car tout ce qu’on y trouve sur la sensibilité, le sentiment, l’entendement, n’offre rien de bien remarquable. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 3, et chap. V, § 2.
personnifie la mort , comme elle personnifie la gloire , la puissance, la justice, et qu’elle en fait un être , une force réelle. Car la pensée qui se trouve an fond de cette croyance et de la forme symbolique dont on la revêt , est que Dieu est la mort, comme il est la justice, la puissance, etc., ou, ce qui revient au même, que la mort est, comme la justice, le bien, la puissance, une détermination et un attribut de Dieu.
Puis donc que la mort a une essence , et qu’elle a son principe en Dieu, elle se trouve par là même justifiée , et l’on n’est pas fondé à la considérer comme une imperfection.
Et c’est, du reste , ce qu’on peut aisément constater dans la sphère des faits et de l’expérience elle- même. Car on voit la mort exercer une action tout aussi essentielle que la vie, et y être invoquée comme une nécessité salutaire et bienfaisante, de même que l’ombre est invoquée contre les ardeurs du soleil ou l’éclat de la lumière.
Lorsqu’on dit, en effet, que vivre vaut mieux que mourir, on s’arrête, ainsi que nous l’avons fait remarquer, à la représentation sensible , et à l’être envisagé dans son existence individuelle et isolée. Car, comme la mort emporte ce qu’il possède de beauté, de puissance et de génie, on en conclut que la mort est un mal et l’opposé de ces perfections. Mais, d’abord, si la mort est ici considérée comme un mal, lorsqu’elle détruit le vice, la laideur, les monstres et les produits malfaisants de la Nature , elle est considérée comme un bien. Et ainsi, même dans les limites de l’existence individuelle, elle est tantôt un mal et tantôt un bien. C’est qu’en effet, la mort est une perfection tout
ESPRIT ABSOLU. 259
aussi bien que la vie, et elle est une perfection, parce qu’elle est tout aussi nécessaire que la vie.
S’il est des cas où la vie vaut mieux que la mort, il en est d’autres où la mort vaut mieux que la vie.
L’organisme ne se maintient et ne se développe que par la destruction de l’organisme , et l’être vivant ne saurait donner la vie qu’en se dégradant et en se détruisant luimême.
Mais c’est surtout dans le règne de l’amour et de l’Esprit que s’exerce l’action bienfaisante de la mort. Aimer, c’est mourir, et naître â la vie de l’esprit, c’est mourir de la vie du corps. L’amour aspire à l’idée, et c’est cette aspiration qui consume la vie et entraîne la mort. Celui qui aime doit être prêt à mourir pour l’objet de ses désirs, et sa mort est la consécration et le triomphe de son amour. Et plus il aime , plus sa mort sera prompte et certaine , plus profond sera le désir de la mort et le mépris de la vie. On doit même dire que la vie de celui qui aime est une mort continuelle , que c’est l’anéantissement et comme la fusion de lui-même dans l’objet de son amour. Car l’amour c’est la flamme qui allume et dévore les corps tout à la fois. 11 échauffe et illumine l’âme , mais il brise et dissout l’enveloppe qui l’emprisonne. Ce qui l’attire, c’est la beauté, la liberté, l’humanité, la science, et celui qui aime, lutte, se consume et se dévoue pour elles à la mort. El c’est ainsi que la Nature s’élève jusqu’à l’Esprit , ou , pour nous servir d’une expression plus populaire , que l’Idée pénètre dans le monde et le fait à son image. Car, ce que l’on veut dire par là, c’est que la Nature se transforme au contact et sous
l’action de l’Idée et de la pensée, qui l’approprient à leurs
fins et à leurs besoins. Le mouvement, le progrès, les transformations sociales supposent la destruction et la mort. Et la mort est l’œuvre de l’Esprit, qui pense l’Idée et qui , par cette pensée , anéantit la Nature et s’affranchit de ses entraves 1 .
Telle est la beauté, telle est la poésie de la mort. Par conséquent, lorsqu’on ditque Dieu est la mort, non-seulement on énonce une vérité démonstrative et réfléchie, mais une vérité que l’expérience et la conscience vulgaire ellesmêmes reconnaissent et proclament.
On pourrait , par des considérations analogues , établir la légitimité et l’origine divine de la douleur et de la sensation. Et ainsi , ces propositions : Dieu est la sensation, Dim est la douleur, sont tout aussi rationnelles et nécessaires que Dieu est la justice, Dieu est le bien, etc.
Mais, de ce que Dieu est la mort, la sensation, la douleur, il ne s’ensuit pas qu’il soit sujet à la douleur et à la mort. Car c’est précisément parce qu’il est le principe de la mort qu’il ne meurt point, et parce qu’il produit la douleur que la douleur ne saurait l’atteindre.
El, en s’en tenant à la simple expression verbale, on voit qu’il serait illogique de dire que la douleur souffre et que la mort meurt, tandis que les expressions, la douleur fait souffrir, et la mort fait mourir, sont parfaitement logiques etintelligibles.
C’est que Dieu est l’Idée et la pensée absolue, et qu’à ce titre, il produit les choses sans se confondre avec elles, sans souffrir et se réjouir comme elles, et sans participer
1 Voy. sur ce point l’appendice 11 , qui fait suite à l’introduction, et l’ode de Léopardi : A more e Morte , un des plus beaux morceaux de la poésie moderne.
ESPRIT ABSOLU
à leur finité. C’est, en quelque sorte, bien que dans un sens plus profond , le médecin , qui , en les pensant , peut produire la maladie et la santé, sans y participer, ou, mieux encore , c’est la science , qui éclaire l’intelligence 1 sans en être éclairée.
Et, en effet, les choses ne sont pas dans la pensée et dans l’Idée telles qu’elles sont en elles-mêmes et dans leur existence individuelle et finie , et elles ne sont pas, non plus, dans l’unité de l’Idée comme elles sont dans leur existence isolée et fragmentaire. Le mouvement intelligible meut sans se mouvoir, il ne remplit pas , comme le mouvement sensible, tel temps ou tel espace,, mais tous les temps et tous les espaces; et c’est là précisément ce qui fait que le mouvement sensible se produit et peut se produire. La douleur et le plaisir intelligibles se pensent et ne se sentent pas, et ce sont cependant ces pensées éternelles qui répandent la souffrance et le plaisir dans le monde. De plus, l’être sensible est soumis à la succession et à la division ; il existe dans des organes limités, il entend, il se meut, il souffre, il jouit, il passe successivement et tout entier par chacun de ces états , et c’est là ce qui fait sa finité. La pensée absolue échappe à ces imperfections. Car rien ne lui est étranger, et elle s’assimile et s’approprie toutes choses, et toutes choses sont en elle, sous leur forme la plus parfaite et dans leur unité. Ainsi , ce qui est divisé dans l’être sensible, se trouve uni dans la pensée, et ce qui est successif dans l’un, est simultané dans l’autre. Voilà pourquoi ce qui est un sujet de joie et de douleur pour la conscience
1 Finie.
sensible ne saurait atteindre la pensée qui pense l’éternel et l’unité. L’illusion, l’erreur, et , par suite, des regrets et des désirs impossibles et insensés troublent et agitent l’être lini. L’absolue pensée, au contraire, ne saurait se tromper, et elle est, par cela même, impassible, elle produit et laisse passer les événements du monde sans subir aucune altération. Ce n’est pas, comme le prétend Aristote, que le monde ne la touche pas ; car le monde n’est pas une œuvre qui lui est étrangère. Elle aime, au contraire, le monde et elle veut son bien. Mais son bien suprême, c’est sa pensée, qui, par cela même, est le bien du monde. Penser donc sa pensée, et dans sa pensée, l’Idée éternelle des choses, c’est tout à la fois penser et aimer le monde et faire son bien.
Telle est la pensée et tel est Dieu , ou , du moins , telle est la plus haute notion que nous pouvons nous faire de lui. En deçà, nous n’en avons que des déterminations limitées , au delà , il n’y a que vide et néant.
L’ÉTAT, l’art , LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE.
Mais , si la pensée et l’Idée forment le plus haut degré de la vérité et de l’être, tout dans le monde aspirera à cette fin suprême, tout sera comme entraîné par un mouvement qui doit élever les choses à ce point où l’Idée apparaît comme idée pure, comme principe absolu, dans son existence simple, indivisible et éternelle. Et ce mouvement ascensionnel des choses ne doit pas être considéré comme un fait accidentel et extérieur à leur constitution, mais
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 403 comme une condition nécessaire, comme un élément intime de leur existence'. L’État, l’Art, la Religion, ne sont pas des accidents dans la vie de l’Esprit, mais ils sont l’Esprit lui-même, et ils forment autant de degrés , autant de modes essentiels de son absolue existence. Supposer d’autres facultés, d’autres manières d’être dans l’Esprit, c’est supposer que la plante peut vivre et grandir au milieu d’autres conditions , avec d’autres aliments que ceux qui la nourrissent , avec d’autres organes que ceux dont elle est douée.
C’est dans l’État que l’Esprit, après avoir traversé les sphères inférieures de son existence , commence à se produire et à se reconnaître comme esprit absolu.
Dans la sensation et la vie sensible se trouve déjà , comme condensée , la vie de l’Esprit. Car on peut dire que tout est dans la sensation. Mais tout y est à l’état obscur et enveloppé, et l’Esprit s’y trouve encore comme plongé dans la Nature. Par l’entendement , l’Esprit pense le général et l’idée, mais l’idée et le général abstraits et subjectifs 5 . Dans l’État, au contraire, l’Esprit commence à se produire comme esprit subjectif et objectif, comme idée théorique et pratique tout à la fois.
Deux éléments, deux conditions essentielles constituent, en effet, l’État et la vie sociale, à savoir, la loi et l’activité extérieure qui l’applique et la réalise. Par là, l’esprit subjectif s’objective dans le monde extérieur, le transforme et se l’assimile.
11 ne faut pas, nous l’avons vu , se représenter la vie so-
1 Voy. plus haut, § 1, et § précédent.
s Conf. plus haut, chap. IV, § 5, et § précédent.
ciale comme un agrégat de parties, unies par des rapports extérieurs et accidentels, mais comme une unité indivisible , comme un organisme où la vie de chaque membre se lie à la vie du tout et en dépend. L’esprit d’un peuple n’est pas plus un agrégat que l’esprit individuel. Tout, dans l’un comme dans l’autre, se tient, tout y est nécessaire, tout y est lié par des rapports internes et substantiels. Par conséquent , la fin de l’Etat n’est pas le particulier, mais le général ; ce n’est pas le bien de l’individu , mais le bien de la communauté; car le bien de f individu est compris dans le bien de la communauté et en découle. 11 n’y a pas et il ne peut pas y avoir de loi qui s’applique à l’individu. Et dans toute loi , le législateur doit avoir en vue l’unité , l’ordre et l’harmonie des parties ; il doit, en d’autres termes, s’efforcer de réaliser l’idée de l’État en son entier, avec toutes ses tendances, ses besoins et ses intérêts'.
Mais l’unité de l’État n’est qu’une unité imparfaite , où l’Idée n’existe que sous une forme limitée et finie. L’esprit
1 Le vice des formes politiques qu’on appelle pures, la monarchie et la démocratie , consiste en ce que ni l'une ni l’autre ne répond à l'idée entière de l'État et à sa véritable unité, et que, partant, elle ne satisfait qu’à des tendances et à des besoins partiels de l’esprit. La monarchie, ne voyant que l’unité , supprime la ilitférence et la liberté. La démocratie , ne voyant que la différence et la liberté, supprime l'unité. Au fond, l’une et l’autre substituent une unité artificielle et abstraite, l’unité de l'entendement, à l’unité concrète et spéculative. L’unité de la démocratie c’est l’égalité, qui n’est qu'une unité extérieure et matérielle. L’unité de la monarchie c’est l’individualité et le moi du monarque, non ce moi qui contient le non-moi, cette puissante et riche individualité qui est comme l’expression condensée de la pensée d’un peuple, mais cette individualité qui n’est et qui ne voit qu’elle-méme , ses volontés , ses caprices et ses illusions. On a considéré les gouvernements mixtes comme des gouvernements purement conventionnels. Mais ils sont, tout au contraire , les gouvernements de la raison , les gouvernements qui peuvent réaliser le mieux l’idée de l’État. Et c’est à cette fausse habitude de l’esprit qui, en voulant tout simplifier, mutile les êtres et substitue des unités factices à la vraie unité, c’est à cette fausse habitude qu’il faut attribuer l’opinion qui fait chercher dan» les formes politiques extrêmes le gouvernement le plus parfait.
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 265 d’un peuple est essentiellement limité. Il est extérieurement limité par des conditions physiques, le climat, le sol et ses produits, les forces de la nature dont il peut disposer, et au milieu desquelles il vit et se développe. Il est intérieurement limité par ses besoins, ses facultés, ses habitudes morales et intellectuelles. C’est une âme limitée dans un corps limité. Et c’est cette limitation qui fait sa nationalité, laquelle se trouve, par cela même, à côté d’autres nationalités , bornées comme elle , et , comme elle , soumises aux conditions du temps et de l’espace.
Lors donc que l’esprit d’un peuple a réalisé et épuisé ce qu’il contenait virtuellement de puissance et de vitalité, il se retire, et doit se retirer de la scène de l’histoire, pour livrer la domination du monde à un autre peuple, qui saura, mieux que lui, exprimer l’idée de l’État, etl’idée absolue. Voilà pourquoi l’apogée de sa puissance et de sa civilisation marque le plus souvent le commencement de sa décadence, et pourquoi le moment de sa plus grande expansion est suivi d’une époque de faiblesse et d’épuisement. Quand ce moment fatal est arrivé , tout conspire à sa perte, et ce qui autrefois faisait sa grandeur et son salut, ses mœurs, ses institutions, ses croyances , sa puissance matérielle, tout lui est une cause de destruction et de mort; de même que dans un corps malade les aliments, qui autrefois entretenaient ses forces et sa beauté, se corrompent et hâtent sa décomposition.
Mais au-dessus des esprits et des nationalités finis s’élève l’Esprit infini, l’Esprit du Monde. C’est lui qui élève et abaisse les nations , et qui , après leur avoir communiqué l’être et la vie , se retire d’elles et les abandonne à
leur destinée, parce qu’il ne s’y retrouve pas dans la plénitude de sa vérité et de son existence. Dieu est, en effet, à l’égard des choses finies , une affirmation et une négation. C’est une affirmation, car tout ce que les choses finies possèdent de réalité, c’est de lui qu’elles le tiennent; c’est une négation , car, au regard de Dieu , les choses finies ne sont qu’impuissance et néant.
L’Esprit du Monde se manifeste sous trois formes et dans trois sphères de l’existence, à savoir, dans l’Art, la Religion et la Philosophie.
L’Art tient encore par un côté à l’État, et par l’autre il s’en distingue.
Et, en effet, l’objet et l’essence de l’Art, ce n’est pas seulement, comme on l’a prétendu, la inorale et la religion, mais l’idéal, on l’Idée, ou , si l’on veut, toute idée qu’on peut revêtir- d’une belle forme. L’artiste part de la croyance en la réalité d’un monde idéal , monde où il vit , qui attire et illumine son intelligence , et qu’il s’efforce de traduire et de fixer, en quelque sorte , par un signe visible et matériel. La loi politique, tout en affectant une forme simple et générale, a un sens et un but essentiellement relatifs et finis. L’Art, au contraire, aspire à l’absolu. Ce que pense et ce que veut représenter l’artiste , c’est la douleur et la joie infinies , c’est la beauté , la puissance , la liberté absolues; et tandis que le champ sur lequel s’exerce principalement l’activité politique, c’est la Nature, celle-ci n’est plus pour l’Art qu’une sorte de nécessité qu’il subit ; elle n’est plus une réalité, mais un symbole, une matière que l’Idée anime et crée, en quelque sorte, et qui n’existe que par elle et pour elle. Et c’est là ce qui explique les vives
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 267
jouissances de l’Art, qui, en détachant l’Esprit de la vie de la Nature , le placent dans la région de la liberté et de la vie éternelle; comme aussi l’action que l’Art exerce sur la civilisation et les progrès de l’esprit humain. Car, en entretenant dans l’Esprit le culte et la croyance d’un monde invisible, l’Art opère une première réconciliation de l’Esprit et de la Nature, et élève la réalité visible jusqu’à l’Idée'.
Mais, si par ce côté l’Art louche à l’Absolu, par un autre il retombe dans la sphère de la Nature , dans le monde des existences relatives et finies.
De fait , la Nature , qui , sous une forme ou sous une autre , est un élément essentiel de l’Art , soumet la pensée artistique à la nécessité extérieure, et donne à son œuvre un caractère local et fini. D’où il suit aussi que la pensée s’ignore dans l’Art, qu’elle se cherche, pour ainsi dire, et s’imprime dans un être qui est hors d’elle, et qu’elle est impuissante à se saisir intérieurement elle-même et dans la parfaite simplicité de son essence. De plus, et par la même raison, l’Art ne saisit pas son objet en son entier, mais il le disperse et le morcelle, ce qui fait qu’il est essentiellement polythéiste , et qu’il ne saurait penser et représenter l’Absolu dans son unité.
Ainsi, l’Art vient se placer entre l’esprit fini, l’esprit des peuples, et l’Esprit infini, et on doit dire qu’il saisit l’Absolu, et qu’il ne le saisit pas, qu’il l’entrevoit et le pressent, sans pouvoir l’atteindre.
Mais ce qui se trouve posé au fond de cette contradiction , c’est l’idée d’un Esprit absolu où la Nature et les esprits
1 Voy. plus haut, § précédent; chap II, § t , et cbap. III, § î,
finis trouvent leur principe et leur unité. C’est là la Religion.
Dans l’Art, celte unité est posée à l’état virtuel et comme un pressentiment. Dans la Religion, au contraire, elle est donnée comme un objet réel et actuel , et comme un objet qui ne se révèle qu’à la pensée. Et, en effet, toute religion , quelle que soit la forme extérieure de ses dogmes et de son enseignement, repose sur la croyance en la réalité d’un Être infini qui contient la raison dernière des choses, et qui en fait l’harmonie et l’unité. Elle suppose , en outre , le rapport intime et substantiel de l’Être infini et des êtres finis , rapport qui n’est plus ici le résultat d’une communication visible et extérieure , mais d’une communication intérieure de pensée à pensée, d’esprit à esprit, et, par conséquent, elle suppose que l’Esprit infini se manifeste à l’esprit fini , et que l’esprit fini, à son tour, peut s’élever jusqu’à lui. C’est là l’essence de toute religion, et la religion la plus parfaite est celle où cette croyance et ce principe se trouvent exprimés de la manière la plus visible et la plus complète. Les religions de la nature ne diffèrent, à cet égard , des religions spiritualistes que par le degré de clarté suivant lequel cette vérité se manifeste à la conscience. Car le sauvage ne se prosterne devant son idole que parce qu’il voit en elle le signe d’une puissance invisible qui gouverne la Nature , et son adoration repose sur la croyance que cette puissance entend ses prières et sa pensée * .
Ainsi, dans la Religion, tout élément extérieur a disparu , et il n’y a plus qu’un rapport intérieur et spirituel.
1 Conf. § précédent.
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 269
Dans l’Art, l’Esprit et la Nature, tout en s’unissant, demeurent encore distincts et séparés. Dans la Religion, cette distinction s’est effacée, et il n’y a plus de rapport que d’esprit à esprit , de l’esprit fini qui dépouille sa finité , s’affranchit de ses désirs , de ses intérêts égoïstes et individuels , et s’élève dans la sphère de la vérité et de la liberté absolues.
Dans l’Art, la Nature est un élément essentiel et constitutif. Dans la Religion, elle n’est plus qu’un instrument que l’esprit emploie pour aller jusqu’à l’esprit, et les œuvres d’art elles-mêmes n’ont d’autre signification, ni d’autre usage à l’égard de la Religion.
C’est là ce qui explique la différence des émotions et des sentiments qu’éveillent la Religion et l’Art.
L’Art charme et touche l’esprit sans s’en emparer. 11 l’élève et l’invite à la réflexion , sans troubler le calme et la sérénité de sa pensée. Et, quelque profondes que soient ses conceptions , il y a toujours en elles un élément fini et fugitif, qui fait qu’elles arrêtent l’esprit sans l’absorber. Les douleurs et les jouissances de l’Art sont des douleurs et des jouissances finies. Elles ont, elles aussi, leur source dans l’Idée , dans la pensée de l’absolue perfection, et dans la possession ou l’absence de cette perfection , mais elles sont limitées comme l’objet qui les produit.
La Religion , au contraire , saisit l’àme tout entière , et descend dans les replis les plus intimes de son être. Par les problèmes de son origine , de son essence et de sa destinée , elle l’oblige à fixer ses regards sur elle-même , à sonder les profondeurs de sa nature , et ce qu’il y a en elle d’impérissable et d’éternel. Aussi , les douleurs et les joies
qu’elle lui donne , sont-elles des douleurs et des joies infinies , et sa domination n’amène pas seulement la moralité et la piété , mais elle peut produire l’intolérance et le fanatisme.
Cependant, si l’Absolu, l’unité, la vie intérieure et spirituelle, sont l’essence de la Religion, et si, parla, la Religion s’élève au-dessus de l’Art , il y a , en elle aussi , un élément qui la retient dans le monde phénoménal et fini.
De fait, la condition de la Religion, la forme sous laquelle la pensée religieuse se produit dans la conscience, c’est la croyance et la foi. Or, croire c’est affirmer d’une manière immédiate et irréfléchie, c’est accepter l’objet de sa pensée , tel qu’il s’offre naturellement et instinctivement à l’esprit, ou tel qu’il lui est transmis par l’enseignement, sans le soumettre au contrôle et à l’action de la pensée scientifique et spéculative. D’où il suit que l’Absolu, tout en se révélant à la conscience religieuse, et tout en la remplissant de sa présence, y demeure comme voilé, deiis absconditus , comme un objet dont elle ose à peine affirmer l’existence , et dont la nature se dérobe à ses regards. De là viennent les contradictions et les erreurs dans lesquelles tombe la conscience vulgaire relativement à Dieu, et que nous avons signalées; de là, la nécessité d’avoir recours aux images et aux symboles , dans l’impuissance où elle est de saisir intérieurement et directement son objet; de là, en un mot, l’élément humain et périssable des religions.
Mais, une fois l’Absolu posé dans l’Esprit, le passage de la foi à la science en est la conséquence simple et nécessaire. C’est à cette nécessité qu’obéissait saint Anselme,
l’ÉTAT, l’art, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. 271
lorsqu’il s’efforçait d’élever la foi jusqu’à la pure intelligence , fi des quærens intellectum .
Et, en effet, l’Absolu ne peut apparaître que dans une intelligence qui est apte à le recevoir, et une intelligence qui n’entend pas l’Absolu , est une intelligence qui ne peut s’entendre elle-même, ni entendre les choses qui sont l’objet de sa pensée. 11 y a donc un point où l’intelligence est adéquate à l’Absolu, et où l’intelligible et l’intelligence se confondent dans un acte simple et indivisible de la pensée. C’est là la Philosophie' ,
L’objet de la Religion et de la Philosophie est le même, et il ne diffère que par la forme. Car, pour l’une comme pour l’autre, cet objet c’est l’unité, c’est l’absolu , l’invisible et l’éternel.
Ce rapport de la Philosophie et de la Religion fait d’abord qu’il ne peut y avoir une opposition absolue entre elles. Car, en se niant et en s’excluant l’une l’autre , elles nient le même objet, et, par là, elles finissent par se nier elles-mêmes. Et ainsi, une philosophie qui ne verrait dans la Religion qu’une institution accidentelle et purement humaine, qu’une œuvre de l’intérêt et de la ruse, se mettrait en opposition avec l’histoire et avec le principe de l’histoire, c’est-à-dire avec l’esprit humain, et, par l’esprit humain, avec l’esprit divin. Et, d’un autre côté, la Religion, en frappant la Philosophie, non-seulement nie, elle aussi, l’histoire, mais elle frappe du même coup la raison et la source d’où elle émane.
Ce rapport explique ensuite la filiation historique de la
1 Conf. § précédent.
Religion et de la Philosophie, et comment toute philosophie n’est qu’un développement d’une doctrine religieuse. D’où il ne faudrait point conclure , comme on le fait souvent, que la Philosophie est inférieure à la Religion,. et qu’elle n’en est, en quelque sorte, qu’une superfétation. Car ce serait bien plutôt le contraire qu’il faudrait dire. Et, en effet, ce qui est antérieur dans l’ordre du temps, est postérieur dans l’ordre des essences. C’est ainsi que l’enfance précède l’âge viril , la feuille le fruit , et l’ignorance la science. Et, si l’opinion contraire était fondée, il faudrait dire que le paganisme vaut mieux que le christianisme, puisqu’il l’a précédé, ou que le présent et l’avenir valent moins que le passé. La vérité, à cet égard, est que la Religion et la Philosophie ont, toutes les deux , leur raison d’être et leur nécessité , et que c’est une entreprise téméraire et insensée que de vouloir les supprimer.
Cependant , si la Religion etla Philosophie coïncident par leur objet, elles diffèrent par la forme, et c’est cette différence qui amène leur désaccord. Ce désaccord ne peut pas porter sur l’esprit, mais sur la lettre , sur l’essence cachée et immuable, mais sur l’élément apparent et variable de la Religion. Elles affirment, en effet, toutes les deux , l’Absolu , elles voient, toutes les deux, le même objet , mais elles ne les voient pas de la même manière. C’est ainsi qu’un seul et même être se présente sous plusieurs aspects, suivant les dispositions et les aptitudes de l’intelligence, et qu’il n’est pas vu de la même manière par l’enfance et par l’âge viril , par l'homme ignare et par l’homme qui possède la science. Et l’on doit même dire qu’à chaque degré, à
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 273
chaque développement de la conscience correspond un point de vue distinct et nouveau*.
Cet antagonisme , qui apparaît comme un mal, lorsqu’on se renferme dans le cercle limité de la vie nationale ou d’une époque, est un bien, et porte avec lui son remède , lorsqu’on se place au point de vue de la Religion et de la Philosophie absolues. Car la Philosophie, en appliquant sa pensée à la doctrine religieuse, dégage l’esprit caché sous la lettre , le force , pour ainsi dire, à se révéler, et, par là, épure et élève la Religion elle-même ; et celle-ci , à son tour, en entretenant dans l’Esprit le sentiment de l’Absolu , attire sur lui le regard de la pensée philosophique, et, par là, l’agrandit et le fortifie. Et c’est ainsi que de cet antagonisme, c’est-à-dire de cette action réciproque de la Religion et de la Philosophie, jaillit l’absolue vérité, et, par suite, leur conciliation.
Cependant, la forme de la connaissance philosophique ne doit pas être envisagée comme une forme accidentelle et subjective, mais comme constituant, avec son contenu, l’idée même de la Philosophie et de la Science. Il n’y a pas deux manières de connaître, et il n’y a pas deux manières de connaître l’Absolu, pas plus qu’il n’y a deux Absolus, et, si l’intelligence est adéquate à l’Absolu, elle doit connaître l’Absolu tel qu’il est, et tel qu’il se pense. Or, cette forme parfaite et achevée de la connaissance est la pensée dialectique ou spéculative. La pensée spéculative est l’acte suprême et la vie la plus intime de l’intelligence, à l’égard de laquelle les autres modes de la connaissance et de l’être ne sont que des degrés qui, pour ainsi dire, en préparent
1 Conf. § précédent, et chap. IV, § 4, et appendice I, sub fintm.
l’avénement et n’existent que pour elle. Et, en effet, dans la pensée qui s’est élevée à cette sphère de l’existence , tout élément extérieur, les symboles , les signes , le langage , ainsi que toute dualité, ont disparu. En elle, le sujet et l’objet, le commencement et la fin, l’avant et l’après, la Nature et l’Esprit n’ont plus de signification , ou , pour mieux dire, toutes ces choses sont en elle, et elle n’a qu’à regarder au dedans d’elle-même pour les y trouver sous leur forme simple, immuable et absolue.
Penser l’Idée, et la penser dans son unité, et, dans l’Idée, penser les choses, telles qu’elles sont, et telles qu’elles doivent être, c’est là toute son activité et toute son essence. C’est ainsi que la pensée parcourt de nouveau les choses, et les refait sur un nouveau modèle. Car elle les intellectualise par son contact et les élève à leur plus haute réalité; et à l’être qui s’ignore, elle donne l’intelligence, et ce qui est uni et mêlé dans la conscience vulgaire , elle le distingue et le sépare , et ce qui y est séparé , elle l’unit , .et ce qui y apparaît comme un bien , elle le rejette comme un mal , et ce qui y apparaît comme un mal , elle le reçoit comme un bien , et ce qu’on y considère comme un accident, elle le considère comme une nécessité salutaire, et ce qui s’y trouve à l’état d’isolement, sans lien et sans rapport, elle le rapproche et le ramène à l’unité, et, enfin , ce que la pensée irréfléchie ne saisit que dans la succession et dans le temps , elle le saisit en dehors du temps et dans un instant indivisible.
La pensée est donc le centre vers lequel convergent tous les êtres , le point où s’accomplit leur conciliation , et l’on doit dire d’elle, qu’elle est toutes choses, sans être aucune
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 275 d’elles en particulier, et qu’elle est partout et nulle part. Or, si Dieu est la Pensée , la pensée spéculative, la pensée qui seule peut penser l’éternel , est aussi ce qu’il a de plus divin.
Telle est la pensée , en dehors et au-dessous de laquelle il n’y a que vérité incomplète, illusion, apparence, mélange de vérité et d’erreur.
Mais la pensée , qui met l’âme en possession de l’absolue vérité , la met aussi , et par là même, en possession de la parfaite liberté. En dehors de la pensée, il n’y a que division, dualité, antagonisme de forces opposées , sous lequel la liberté succombe et périt. Ce n’est qu’en pensant l’Absolu , et dans l’acte par lequel il le pense , que l’Esprit s’affranchit de toute influence étrangère , et qu’il se place dans un état d’absolue liberté*.
S’il en est ainsi , la vie spéculative est la vie par excellence, la vie où l’âme trouve son repos , sa félicité et la plénitude de son existence.
On s’est souvent demandé, laquelle vaut mieux de la vie spéculative ou de la vie active, et l’on a aussi souvent donné la supériorité à la vie active.
La vie active, disent ses partisans , s’exerce dans le domaine de la réalité , elle a une base inébranlable , le monde visible et les événements dont il est le théâtre , tandis que la pensée vit dans un monde idéal et abstrait, dont rien ne prouve la réalité. Et, d’ailleurs, réaliser vaut mieux que penser, car l’acte réalisateur contient et la pensée et l’œuvre de la pensée.
Ce qui donne naissance à cette opinion , c’est une notion
1 Conf. § précédent.
incomplète de la véritable pensée spéculative , ainsi que de la science, de ce qu’elle peut, et de ce qu’elle doit être.
On peut dire, en effet, que toute pensée scientifique est une pensée spéculative , en ce sens qu’elle recherche et qu’elle pense les principes et l’absolu. Mais, de même qu’il y a une science fausse ou incomplète, de même il y a une pensée spéculative fausse ou incomplète.
Or, la pensée spéculative incomplète est le rationalisme'. Et, en effet, par cela même que cette philosophie ne saisit qu’un seul aspect de la vérité absolue, la réalité lui échappe, ce qui fait que non-seulement les événements et la vie réelle ne répondent nullement à ses doctrines , et que le monde va d’un côté et la science de l’autre , si l’on peut s’exprimer ainsi , mais que ceux-là même qui la professent , vont le plus souvent à l’encontre de leurs propres opinions , et sont ramenés à la vérité par la nécessité des choses. C’est ainsi , par exemple , que, tout en proclamant que le devoir, le bien, la charité (sur la nature desquels ils ne s’expliquent point) est l’absolue et unique règle de nos actions , ils recherchent l’utile , et qu’après avoir supprimé d’un trait de plume la Nature et les biens terrestres, ils se montrent tout aussi attachés à la vie de la Nature et aux biens terrestres qu’à la vie et aux biens de l’Esprit.
Et c’est en présence de ce spectacle , de ces contradictions et de celte impuissance à saisir par la pensée la réalité , que se produit et se répand l’opinion que la vie active vaut mieux que la vie spéculative. Et cette opinion finit par atteindre la philosophie elle-même , qui lui a donné naissance. Car, pour échapper à ce blâme et à celte impuis-
1 Conf. chap. IV, § 5 , et § précédent.
l’état, l’art, la religion et la philosophie. 277
sance, cette philosophie, au lieu de s’élever à la véritable spéculation et à la science véritable , descend dans la sphère du sens commun, ce qui fait que, d’une part, la réalité et l’histoire lui échappent par un autre côté, car celles-ci ne sont pas aussi simples et aussi superficielles que le croit le sens commun, et que, d’autre part, elle frappe la science elle-même, et qu’à la place de la vraie philosophie, elle met son ombre, une philosophie sans indépendance et sans dignité , livrée aux caprices et aux variations de l’opinion , et qui , si elle ne se fait pas la suivante de la théologie, se fait , ce qui vaut moins encore, la suivante des pouvoirs politiques.
Mais ces reproches ne .peuvent s’adresser à la philosophie vraiment spéculative. En effet, par cela même que celte philosophie s’applique à saisir l’unité et qu’elle embrasse de son regard tous les êtres, il n’y a aucun élément, aucun degré de la réalité qui lui échappe , ce qui fait qu’elle exerce une action sérieuse sur la science , et qu’elle produit comme résultat pratique, la modération, la liberté de l’esprit, et, par suite, la moralité. Car la vraie modération et la vraie liberté sont inséparables, la modération consistant dans ce balancement de l’esprit qui , voyant les différents aspects de la vérité, fait à chacun sa part, sans s’identifier avec aucun d’eux; ce qui laisse à l’esprit l’indépendance de sa pensée et de son activité, tandis que les dispositions contraires amènent des vues étroites et exclusives, la violence et l’asservissement de l’esprit, et, partant, l’immoralité.
Ainsi considérée, la vie spéculative est bien supérieure à la vie active , et l’on peut dire qu’il y a entre elles la même différence qu’entre le fini et l’infini, l’être périssable et
l’être éternel. La vie active est, vis-à-vis de la vie spéculative , une sorte de déchéance ; c’est la vie de la Nature , c’est l’Esprit fini , qui vit de la vie sensible , dans un point du temps et de l’espace, et qui ne s’est pas encore élevé à la pensée pure et à l’Esprit infini.
D’ailleurs, il n’est point exact de dire que l’œuvre réalisée vaut mieux que la pensée. Cette opinion serait vraie, si l’œuvre n’avait pas son fondement dans la pensée. Mais, comme rien n’échappe à la pensée, celle-ci vaut mieux avant et après la réalisation de l’œuvre. Avant, parce que c’est elle qui la produit; après, parce que, ne se confondant pas avec elle , elle peut la corriger, la refaire ou la compléter.
Si telle est la vie spéculative, on doit dire d’elle ce qu’on dit de l’être absolu , à savoir, qu’elle est dans le monde et qu’elle n’est pas dans le monde, et que le monde la voit sans la posséder. C’est là ce qui explique à la fois sa grandeur et sa faiblesse , et ce qui fait , ainsi que le disait Gœthe de Hegel lui-même, qu’elle attire et qu’elle repousse tour à tour. Elle repousse, lorsqu’on se place dans les conditions de l’existence matérielle et finie ; elle attire , lorsqu’on s’élève à la sphère des idées et de la vie éternelle. Elle est un objet de dédain, et souvent de haine, pour les contemporains, elle est un objet d’admiration et de culte pour la postérité, c’est-à-dire pour l’Esprit qui s’est affranchi de ses intérêts égoïstes, de ses illusions, de ce qu’il y a en lui de périssable et de terrestre, et qui ne reconnaît que la pure et immortelle vérité.
APPENDICE I
APPENDICE I
On a reproché à la philosophie de Hegel de conduire, par une conséquence fatale et inévitable de ses principes, au culte de l'humanité cl à l’identification de Dieu et de l'homme.
Nous avons déjà eu occasion de faire remarquer 1 que ces conséquences ne sont, ni dans les paroles, ni dans l’intention visible de Hegel , et nous avons la confiance que notre Introduction contribuera à donner de la doctrine hégélienne, considérée soit Ai elle-même, soit dans ses conséquences, une notion plus exacte et plus vraie.
Nousavonscru, cependant, devoir examiner de plusprès, dans cet écrit supplémentaire, ces objections.
Si vous placez, dit-on, l’essence de toutes choses en Dieu, il faudra y placer aussi l’essencè de l’homme, et, par suite, vous serez obligé de déifier l’homme. Et si, de plus, vous établissez entre Dieu et l’homme , entre la conscience divine et la conscience humaine, une union indissoluble, il vaudra tout autant proclamer le culte de l’humanité, ou bien mieux encore supprimer toute religion.
Nous demanderons, d'abord, à ceux qui présentent ces objections, où il faudra placer l’essence des choses, et, partant, l’essence de l'homme, si ce n’est en Dieu. Faudra-t-il revenir à l’opinion absurde et insoutenable de certains commentateurs de Platon, qui plaçaient les idées hors de Dieu, on ne sait pas où, et qui en faisaient des essences distinctes et séparées? Mais lorsqu’on prend la science au sérieux, on ne peut s’arrêter un instant à cette opinion. Il faut donc, qu’on le veuille ou non, les placer en Dieu et les considérer comme une partie essentielle de sa nature. Or, c’est là précisément la racine de tous les rapports qui existent entre Dieu et l’homme, ainsi qu’entre Dieu et tous les êtres en général. Supprimez ce rapport, et vous
1 Voy. avant-oropos.
APPENDICE I
séparez d’une manière absolue Dieu et le monde, et vous ouvrez un abime entre eux, outre que vous retombez dans la contradiction insoluble de deux Absolus 1 .
L'homme a donc sa raison dernière en Dieu, et c’est là ce qui fait et l’unité de la nature humaine et l’indissolubilité de la nature divine et de la nature humaine. Mais s’ensuit-il de là que l’homme doit se prendre lui même pour objet de son culte?
El d’abord, qu’entend-on par humanité? Entend-on l’espèce? Mais c’est là précisément ce qu’il s’agit de déterminer. Car il s'agit de déterminer ce qu'on entend par espèce humaine. Prendon, en effet, dans l’espèce humaine ce qui constitue l’homme proprement dit, ou, si l’on veut, l’hommedans ce qu’il a de périssable et de terrestre, en le considérant non-seulement dans son existence individuelle et dans ses intérêts égoïstes et finis, mais dans une sphère plus haute de son activité, dans la société et l’État? En ce cas, il est évident que Hegel qui proclame que l’objet de la religion c’est Y Absolu, Vidée, la Pensée absolue (termes qui sont très-bien définis dans son système), n’entend nullement mettre l’humanité à la place de l’Absolu. Entend-on maintenant par humanité ce qu’il y a de plus élevé dans l'homme, l’intelligence et la raison, qui pensent l'éternel et l’infini? En ce sens, on peut dire que la philosophie de Hegel conduit au culte de l'humanité. Seulement, nous ferons remarquer qu'ici nous n’avons plus de l’humanité que le mot, ou, pour mieux dire, nous n’avons plus l’humanité, mais l’Être absolu, et non pas l'Être absolu comme identique à l'homme et ne faisant qu'un avec lui, mais comme ayant une existence distincte et indépendante. Et, en effet, lorsque l’homme s'élève par sa pensée à l’Absolu (et c'est de la pensée scientifique que nous entendons principalement parler), il n’appartient plus à sa nature et à son espèce, par cela même qu’il pense l’Absolu, l’Absolu qui est l'éternelle pensée et la pensée de toutes choses ‘ J .
Par conséquent, lors même qu’il adorerait ici sa pensée, il ne
1 Conf. Introd., chap. III, § 2 et passim.
2 Voy. Introd., chap. IV, § 1, et chap. VI, § 4.
APPENDICE I
s’adorerait nullement lui-même, mais il adorerait l’absolue pensée, qui est devenue l'objet de sa pensée- Or, il faut bien admettre, à quelque point de vue que l’on se place, ce rapport de l’esprit infini et de l’esprit fini , ainsi que leur coïncidence et leur adéquation, qu’on nous permette cette expression, dans l’acte par lequel la pensée finie pense l’infini; ou bien, on brisera tout rapport entre ces deux termes , et on frappera dans sa base la science et la religion elle-même. Car, de même que ma pensée ne pense avec vérité le triangle, Pâme, la lumière et toutes choses en général, qu’aulani qu’elle coïncide avec elles, et dans la mesure où elle y coïncide, ainsi ma pensée ne pense l’Absolu avec vérité qu’autant qu’elle est adéquate à l’absolue existence.
Mais, nous dira-t-on, nous voulons bien admettre un certain rappoi t et une certaine communion interne entre l’esprit infin et l’esprit fini , entre la conscience divine et la conscience humaine , mais ù la condition que ces deux termes demeureront distincts et séparés, et que Dieu demeurera comme un objet que la pensée pense, mais qui ne se confond pas avec elle. Car, si la conscience divine et la conscience humaine se confondent, il faudra dire non-seulement que l’homme se connaît en Dieu , mais que Dieu se connaît dans l’homme
Nous ferons, d’abord, remarquer que ceux qui font ces objections tombent, ici comme ailleurs, dans ces contradictions irréfléchies que nous avons eu l'occasion de signaler, et qui leur font admettre sous une forme ce qu’ils nient sous une autre. Ainsi, dans la question de la Providence, lorsqu’on leur demande s’il y a une Providence qui gouverne le monde par des lois générales, ou bien une Providence particulière qui descend dans les détails des événements et des destinées individuelles , habilités qu’ils sont à matérialiser 1 , en quelque sorte, la divinité et à la faire à l’image de l’homme (et c’est bien là plutôt le culte de l’humanité), la plupart d’entre eux vous diront que la Providence générale est insuffisante, et qu’il faut que rien, pas même le plus petit détail, n’échappe au regard de la Divinité. Or, celte opinion que signifie-t-elle , si ce n’est que Dieu se connaît dans l’homme? Et, en effet, ou les événements qui ont lieu
APPENDICE I
dans le monde et que Dieu voit, ajoutent un élément, un état nouveau à la vie et à l’intelligence divine, ou bien ils n’y ajoutent rien. S’ils n’y ajoutent rien, Dieu n'a pas besoin de les voir et de les penser, ou , pour mieux dire, il ne les voit et ne les pense point. S’ils y ajoutent un élément nouveau , et comme une perception nouvelle, il faut bieu admettre que Dieu se connaît, dans une certaine mesure, dans l’homme. Et ces remarques deviendront encore plus décisives, si la liberté est, comme ils le disent, une force absolue. Car, en ce cas, il faudra reconnaître que les événements, qui sont le produit de la liberté, viennent aussi s’ajouter à la vie divine.
Que si, pour éviter ces difficultés, on abandonne cette opinion et on s’en tient à une Providence générale, on arrivera au même résultat, bien que par une autre voie.
Qu’esl-ce, en effet, que la Providence générale? C’est la Providence qui , au lieu d’abaisser ses regards sur les choses finies et sur les atraires humaines, gouverne le monde par des lois générales. Mais ces lois générales, quand on les examine de près, ne sont autre chose que les essences et la nature intime des êtres. Et ainsi , dire que Dieu gouverne le monde par des lois générales, c’est dire que le monde et les êtres qui le tomposent naissent, se développent et vivent suivant leur essence. Mais les essences sont éternelles, et elles sont en Dieu , et non-seulement elles sont en Dieu , mais elles sont une partie intégrante de sa nature. Par conséquent, lorsque Dieu pense les essences, il se pense lui-même et il s’entend en les pensant. Mais, si parmi les essences il y a l’essence de l'homme, Dieu s’entend et se connaît lui-même en pensant l’homme et tout ce qui s’y rapporte. Et, de son côté, l’essence de l’homme est ainsi constituée qu’elle peut entendre Dieu , et qu’en entendant Dieu , il s’entend luimême Et c’est précisément ce rapport métaphysique et éternel qui est le fondement de tous les rapports qui s’établissent entre Dieu et l’homme dans le temps.
Ainsi, de quelque manière qu’on envisage la question, il faut bien admettre que, si l’homme s’entend en Dieu, Dieu s’entend, d ! une certaine façon , dans l’homme.
APPENDICE I
Et , en effet, ou il y a un rapport entre Dieu et te monde, ou il n’y en a point. On ne dit pas, et il serait absurde de dire, qu’il n’y en a pas. Mais, s’il y a un rapport, ce ne peut être qu’un rapport d’action et de réaction. Et, si l’on prétend que l’homme n’exerce aucune action sur Dieu, l’on arrivera d’une manière inévitable aux résultats auxquels on veut et on se flatte d’échapper. Car, si l'on refuse à l’homme toute action , toute virtualité propre à l’égard de Dieu, l'homme, le monde et l’histoire ne sont plus que des illusions, et moins que des illusions, de purs mots. Et que deviennent, en ce cas, la prière, l’amour, la liberté, et ce moi, cette conscience qu’on donne comme le point culminant de la vie humaine et la pierre de touche de la vérité, sans cependant se mettre en peine de la définir * ? Et que devient la Providence elle-même, puisqu’elle n’aurait plus que des illusions et des apparences à gouverner?
Cependant, de ce qu’un tel rapport, rapport nécessaire et éternel , existe entre Dieu et l'homme, il ne s’ensuit nullement, comme on le prétend, que Dieu et l’homme ne font qu’un, de telle sorte qu’on puisse mettre l’un à la place de l’autre, et substituer le culte de l’homme au culte de la divinité. Un tel raisonnement équivaudrait à celui-ci : « Le cercle et le diamètre sont inséparables , donc on pourra mettre le diamètre à la place du cercle, et réciproquemen}; ou bien à celui-ci: la roue et la main qui la fait tourner ne peuvent aller l’une sans l’autre , donc la roue pourra remplacer la main , et celle-ci la roue; et ù d’autres arguments semblables. •
C’est toujours cette fausse logique qui ne sait ni séparer ni unir, qui prend les termes au hasard, qui, après les avoir isolés , construit avec eux ses déductions et se trouve par lù conduite à un résultat opposé à celui qu’elle veut obtenir. Et ici cette logique se complique d’une vue obscure et indéfinie de la conscience, qu’on place au-dessus de Vidée et de la pensée, et qu’on transporte en Dieu, auquel on donne une conscience faite à l'image de la conscience humaine, tandis que, et en Dieu et
* Voy. Introd , chap. IV et chap. VI.
APPENDICE 1
dans l'homme, l’Idée et la pensée sont supérieures à la conscience, comme nous l’avons démontré*.
Mais on nous objectera , si , comme vous scmblez le prétendre, l’homme peut s’élever à Dieu, et saisir, par la pensée, la nature divine, il y aura un point où Dieu et l'homme se confondent.
Nous admettons cela et nous prétendons qu’il faut l’admettre , et qu’on l'admet tacitement ou explicitement, quelque notion d’ailleurs qu’on se fasse de Dieu et de l'homme. Il s’agit seulement d'expliquer comment et dans quelle mesure se fait cette union.
1° Et d’abord, toute communication entre Dieu et l’homme est l’œuvre de la pensée. Le sentiment, l’amour, l’enseignement, l’adoration directe ou indirecte de la divinité supposent la pensée. C'est là uu point que nous croyons avoir mis hors de discussion. Or, la pensée de Dieu suppose l'élévation de l'homme au-dessus des conditions finies de son existence, et son retour à sa divine origine. Par conséquent, tout rapport entre Dieu et l’homme se fait en dehors du temps et de l'espace.
2° Dieu apparaît, d’abord, dans la conscience comme un objet qui est donné à la pensée, et qui se distingue de la pensée subjective qui le pense. C’est ainsi que Dieu apparaît dans l'esprit fini , dans l’esprit qui ne s’est pas véritablement élevé jusqu'à lui. Et, en effet, l’esprit fini pense Dieu comme il se pense luimême, et comme il pense les choses en général, c'est-à-dire à l’état de dualité et de division. C'est ainsi qu’il prend une partie de lui-même, la volonté, la mémoire, ou la pensée elle-même, qu’il les place devant lui, en fait son objet, et qu’il dit ensuite la pensée et la volonté, ou bien encore le sujet et l’objet sont deux choses absolument distinctes. Et il se comporte de même à l'égard de tous les êtres et à l'égard de Dieu.
Mais il faut que la pensée, lorsqu’elle pense Dieu, si elle pense une réalité, coïncide avec son objet. Car, comme nous l’avons fait remarquer, si elle n’y coïncide pas, elle pensera une illusion ou l’ombre de la Divinité, et non la Divinité ellemême; et, par conséquent, lorsqu’elle dit que Dieu est, qu’il a
i Voy. Introd., chap, VI paasim, et chap. II, § 3.
APPENDICE II
tel ou tel attribut , elle ne fera que mettre ensemble des ombres et des mots. Mais s'ils coïncident , au moment et dans la mesure où ils coïncident , la pensée et son objet ne font plus qu’un. Il n’y a plus lù un sujet et un objet , un moi qui pense un autre moi, mais il y a deux pensées confondues en une seule et même pensée, un moi qui s’est affranchi de ce qu’il a de périssable et d'égoïste , et qui se pense comme moi en son principe et en son essence.
3° C’est là l’œuvre de la religion et de la science, mais surtout de la science. Dégager l’âme de la vie sensible et des ombres qui l’entourent, et l’élever à cet état où elle peut saisir l'éternelle réalité, c'est là leur objet et leur fin. La conscience vulgaire voit l’ombre du triangle , la science en voit la réalité. Dans l’acte par lequel la pensée saisit le triangle en son essence, le triangle et la pensée se confondent, tandis que la pensée, qui ne pense que l’ombre du triangle, ne se confond pas avec lui. Il en est de même de l’Absolu. La pensée qui ne pense que l'ombre de l’Absolu , qui le voit à travers des symboles et des images, qui se le représente comme une conscience, comme un moi fini, cette pensée demeure séparée de lui ; tandis que la pensée, qui le saisit directement dans son essence et dans son unité, se trouve intimement unie avec lui. Et ainsi, l’on doit dire que Dieu est dans le monde et qu’il n’est pas dans le monde, et que l’homme, à son tour, est en Dieu et qu’il n’est pas en Dieu : chose difficile, sans doute, à concevoir. Mais c’est en cela précisément que consiste la science. Car, de même qu’on ne conçoit pas le calcul de l’infini en dehors des sciences mathématiques, de même on ne conçoit pas les problèmes philosophiques en dehors de la philosophie.
