ANTINOMIES DE KANT

Un des points les plus importants de la philosophie critique est, suivant Hegel, la théorie des antinomies. De tout temps, les oppositions qui se manifestent dans les choses ont attiré l'attention des philosophes. La dialectique des

anciens et le scepticisme en général n'ont pas d'autre origine l. Mais jusqu'à Kanton n'avait saisi les oppositions que d'une manière extérieure , et l'on s'était borné à les juxtaposer accidentellement, sans rechercher quel est leur fondement, ni si elles ont un principe commun, et si elles sont liées par un rapport interne et nécessaire. C'est Kant qui, le premier, a établi ce principe que c'est l'intelligence qui se contredit elle-même , et que la contradiction n'est pas un acte, un état accidentel et apparent de la raison, mais qu'elle a sa racine dans son essence même. Par là, le sens et la direction de la philosophie moderne se trouvaient fixés, et celle-ci n'avait plus qu'à agrandir, féconder et compléter la pensée de Kant.

Et, en effet, Kant pose la contradiction, il en démontre la nécessité, mais il n'en donne pas la solution, ou, du moins, la solution qu'il en donne est-elle insuffisante, car elle se rattache au point de vue fondamental de sa doctrine , suivant lequel les idées n'ont qu'une valeur subjective, ce qui fait que la raison tombe dans ce qu'il appelle les Musions dialectiques toutes les fois qu'elle veut les transporter dans les choses, et en faire une application transcendante.

Mais, dire que les antinomies sont dans la raison o\ qu'elles ne sont pas dans les choses, ce n'est au tond que déplacer la difficulté, puisqu'il faudra ensuite expliquer la raison; et c'est là, aussi, le point essentiel du problème. Car, quoi qu'en dise Kant, c'est par la raison et dans la raison que nous connaissons les êtres. Les lois qu'elle contient sont éternelles et absolues, et les problèmes quelle

1 Voy. plus bas, chap. IV, § 5.

soulève enveloppent tous les autres et se retrouvent, sous des formes diverses, à tous les degrés de la connaissance. D'ailleurs, en condamnant la raison, et en prétendant que la contradiction ne commence que là où la raison veut imposer ses lois aux choses, Kant faisait surgir une autre contradiction tout aussi insoluble, la contradiction de la ''raison et du noumène, de cet objet transcendant et inaccessible à l'intelligence.

Ajoutez, que Kant n'a fait qu'une application incomplète de ce principe , et qu'il n'a vu des antinomies que dans les idées qu'il appelle cosmologiques , tandis que l'antinomie se produit à tous les degrés de l'existence, et forme comme l'élément interne et vivant de tous les êtres. L'être et le non-être, l'unité et la multiplicité, l'attraction et la répulsion, la liberté et la nécessité , etc., sont des contradictions qui ont leur source dans la raison, tout aussi bien que la divisibilité et l'indivisibilité de la matière, la finité et l'infinité du monde (idées cosmologiques).

On peut donc dire que Kant n'a fait qu'énoncer un principe. Mais ce principe il fallait le mettre en œuvre , l'appliquer, en saisir le sens profond pour en faire sortir le système entier de la connaissance.

Pour se rendre compte de l'importance de ce point, il faut d'abord se faire une notion claire et exacte de l'objet cl de la fonction de la science en général, et de la philosophie en particulier, ainsi que des procédés , de l'instrument qu'elle emploie, c'est-à-dire de la méthode.

On tombe généralement d'accord sur l'objet de la science , et l'on admet sans difficulté que celui-là possède la science et la vraie connaissance, qui possède les principes. Mais l'on s'en tient le plus souvent à une énonciation vague et indéterminée de cette vérité, et on ne recherche point d'une manière précise , ni ce que c'est que connaître les principes , et par les principes , ni quel est le résultat de cette connaissance , soit relativement à l'intelligence , soit relativement aux choses que l'intelligence connaît. Et cependant c'est là le point essentiel qu'il faut éclaircir, si l'on veut comprendre la nature et le rôle de la science, cl surtout le sens et la portée de la philosophie hégélienne.

La notion de la science est une notion naturelle, objective et nécessaire, comme toute autre notion, comme la notion de la justice, du nombre, de la pesanteur, etc. Ce qu'on appelle le désir de connaître n'est qu'un mouvement , une aspiration de l'intelligence qui se tourne vers la vérité , stimulée qu'elle est par l'idée de la science ; de telle sorte que du moment où l'on effacerait clans l'esprit cette idée , on supprimerait par cela même le désir de connaître. Il ne s'agit donc ici que de déterminer, et de mettre en lumière les caractères et les conditions essentielles de cette idée.

La notion de la science et la notion de la science absolue sont inséparables , ou , pour mieux dire , il n'y a là , en réalité, qu'une seule et même notion. Et, en effet, toute connaissance relative et finie cache, sous des tonnes diverses, et d'une manière plus ou moins visible , la connaissance infinie. L'on doit même dire qu'elle n'en est qu'un degré \ une forme particulière, qu'elle s'y rattache par des liens intimes et nécessaires, et qu'elle y trouve sa justification

et son unité. Cela est si vrai, que toutes les intelligences obéissent involontairement à cette tendance naturelle de l'esprit. Et déjà ce désir vague, mais profond et ardent, de connaître et d'embrasser toutes choses, qui s'éveille en nous au début de notre vie intellectuelle, n'est que ce besoin encore obscur et indéfini , de la connaissance absolue , dont la vie scientifique est une réalisation successive et une satisfaction de plus en plus complète. Ce besoin est au fond de toutes les intelligences ; et il n'y a , à cet égard , entre elles d'autres différences que celles qui naissent de la diversité de leur développement, et de leur application aux différents objets de la connaissance. Ce qui ne doit point nous étonner. Car cette diversité se rencontre chez tous les êtres, et elle est même une condition nécessaire de leur existence. Ainsi, tous les hommes possèdent virtuellement toutes les facultés et toutes les perfections , et ils ont tous une aptitude naturelle à remplir toutes les fonctions sociales. Mais l'unité de l'être, ainsi que l'unité de la nature humaine , se diversifie et se brise dans les existences individuelles et finies , ce qui fait que chez celui-ci prédomine la beauté, chez celui-là la moralité, que l'un possède une aptitude particulière à telle fonction mécanique, et l'autre à telle fonction libérale. Il en est de même de la science. 11 n'y a qu'une seule science et une seule intelligence, et les sciences particulières ne sont que des degrés, des sphères diverses de la science absolue1. Le physicien qui éludie la matière et ses lois, sait bien que, considérées en elles-mêmes , ses connaissances et ses recherches n'ont

' Conf. sur ce point plus bas, § 3, chap. VI, et Platon, le Tkéélète , le Mcnun et la I(cp.

qu'une importance relative et limitée , et qu'elles dépendent d'une connaissance supérieure,, qui les justifie, et qui en contient l'explication dernière. Il sait cela, ou il doit le savoir. Et, s'il l'ignore, si, par suite d'une culture intellectuelle incomplète, il concentre sa pensée dans la sphère limitée de la nature, et y cherche la solution du problème de la science, il se trompe sans doute, il déplace le centre de la science, en le plaçant là où il n'est point; mais il reconnaît par là implicitement l'existence et la nécessité d'une science absolue, et c'est cette science qu'il s'efforce de réaliser.

Or, s'il y a une science absolue, elle n'est, et ne peut être que la philosophie. Et ainsi , la philosophie est le fond commun de toutes les sciences, et comme l'intelligence commune de toutes les intelligences; elle est le principe vers lequel les sciences aspirent, et en dehors duquel elles ne sont que des membres épars , mutilés, des connaissances qui s'ignorent elles-mêmes, par cela même qu'elles ignorent leur principe, leurs rapports et leur fin. Loin donc que la philosophie soit, comme on le croit assez volontiers, rçne sorte de luxe et une superfétation dans la science et dans l'éducation morale d'un peuple, elle est , tout au contraire , lorsqu'on vient à examiner attentivement les besoins et la nature de l'intelligence , la science la plus nécessaire , pan e qu'elle a sa racine dans ce qu'il y a en elle de plus protond et de plus indestructible. On doit même poser en principe, que le degré de la civilisation d'un peuple et de l'humanité se mesure sur le développement de son esprit philosophique, et que le peuple, chez qui la science, Tari , La religion, ne sont pas couronnés par un grand raôuvemen!

philosophique , ne possède qu'une civilisation incomplète et tronquée.

11 est maintenant aisé de voir, par ce qui précède , qu'un des caractères essentiels de la connaissance philosophique c'est Y unité. Or, cette unité il ne faut pas se la représenter comme un élément vide et abstrait, comme une sorte d'unité mathématique, mais comme une unité qui renferme la différence et la multiplicité, comme une harmonie, où la variété et les dissonances disparaissent et se fondent dans une seule impression, et, pour ainsi dire, dans une intention commune ; la connaissance philosophique est, en un mot, une connaissance essentiellement systématique ;! .

On s'est souvent élevé contre une telle connaissance. L'on a dit, et nous l'entendons répéter autour de nous, qu'un système est impossible; que des procédés, des habitudes systématiques entravent les libres allures de Y intelligence, l'emprisonnent dans des formules étroites et exclusives , et lui dérobent les aspects si riches et si variés de la réalité.

Ce qui nous étonne, c'est qu'il y ait des philosophes qui partagent cette opinion; car ils tombent par là clans la plus étrange contradiction. Ils admettent, en effet , et ils sont bien obligés de l'admettre, que les principes et l'absolu sont l'objet de la philosophie, que l'universalité et l'unité en sont les caractères constitutifs, et puis, ils repoussent la connaissance systématique ^ nous ne savons au nom ou au profit de quelle doctrine.

Mais la science des principes et de leurs rapports est né-

1 Conf. plus haut , chap. II , §4, et plus bas , chap. IV, 4 , 5 , et chap. VI, §1.

76 chapitre m.

cessairement un système, c'est-à-dire un tout , qui a un commencement, un milieu et une fin, qui embrasse dans sa circonscription l'ensemble des êtres, qui assigne à chacun d'eux sa place et sa fonction propre , et en détermine la filiation et les rapports ; à moins qu'on ne prétende que la philosophie doit, elle aussi, borner ses recherches et éliminer la nature, par exemple, ou l'art ou l'histoire, ou bien, qu'elle doit prendre et disposer ses matériaux à l'aventure, sans s'enquérir d'où ils viennent, ni ce qu'ils valent, ni quelle est la place qu'ils occupent dans l'ensemble des connaissances , car c'est là systématiser. Or, il est évident que clans les deux cas on mutile l'idée de la science et de la philosophie.

Sans doute, il est fort difficile de réaliser un système dans l'acception rigoureuse du mot, et il y a des systèmes qui , en partant d'un point de vue exclusif, n'embrassent pas les êtres dans toute la richesse de leurs formes et dans leur vraie unité, et qui font ainsi violence à la pensée et aux choses; mais c'est là un de ces arguments qui se détruisent eux-mêmes. Car on peut le diriger contre la science en général , et, s'il était fondé , il faudrait renoncer à toute investigation théorique, par là même que toutes les scient &8 nous offrent des théories fausses, ou incomplètes.

Au surplus, l'univers est un système. C'est là une vérité que nous sentons instinctivement , et qui est le point de départ et le fil régulateur de nos recherches ; et si la science doit saisir et reproduire la réalité , elle doit nécessairement revêtir une forme systématique.

Ce n'est pas tout. Le plus souvent nos erreurs viennent de l'absence d'une vue systématique, et la pluparl dfcs

théories sont fausses par cela même qu'elles ne sont pas des systèmes. Lorsque, en effet, l'esprit oublie l'unité de la science et les rapports nécessaires et naturels des choses , ou il isole les êtres , et il perd ainsi de vue une des faces de la réalité, ou il confond les sphères de l'existence , et transporte dans l'une les caractères et les propriétés de l'autre, ou enfin il intervertit l'ordre des termes, et il prend l'effet pour la cause, la conséquence pour le principe, et les parties pour le tout. C'est ainsi que le physicien, en perdant de vue, dans l'étude de la nature, l'esprit, mutile et fausse la notion de la nature elle-même , ou il lui attribue des propriétés qu'elle n'a pas. Et, si dans l'étude de la nature , il prend telle propriété ou telle substance, la lumière, le magnétisme, les substances chimiques et organiques, sans rechercher leur filiation, leur élément commun et leur différence, il les confondra, ou il changera l'ordre naturel de leur, rapport. Il voudra, par exemple, expliquer les phénomènes organiques par la chimie, et il appliquera les lois de la mécanique céleste à la mécanique finie (chute des corps à la surface de la terre)1, sans tenir compte des différences qui les distinguent. C'est à la même cause qu'il faut attribuer les erreurs de l'homme politique , qui , préoccupé exclusivement d'un besoin , d'un élément de la vie sociale (la démocratie, ou la loi écrite, ou les finances, ou l'armée), lui attribue une importance qu'il n'a pas, et cela au préjudice d'autres besoins, tout aussi essentiels et tout aussi légitimes. Enfin, ces imperfections sont bien plus sensibles et bien plus graves dans l'investigation philoso-

1 Vov. Philosophie de la nature, lrc partir, ot plus bas, § 3, bHàp. IV, 4, S.

phique , par cela même que son objet est l'essence et l'unité. Par conséquent, lorsque le philosophe isole ses recherches, et qu'il étudie séparément l'àme ou la nature, par exemple, et clans l'àme et dans la nature, tel mode, ou telle sphère particulière de leur activité et de leur existence , sans s'occuper de leurs rapports , et sans les disposer dans un ordre convenable , il ne peut obtenir que des résultats insuffisants et incomplets. On doit même dire qu'une recherche partielle n'est une recherche vraiment philosophique, qu'autant qu'elle porte la marque d'une intention systématique , et qu'elle n'est faite qu'en vue de l'ensemble.

Ainsi donc, l'absolu ou l'essence, et l'unité ou les rapports nécessaires des êtres , voilà les deux premières conditions de la science. Mais l'absolu et les rapports absolus ne peuvent être saisis que par la pensée , et par la pensée qui devient adéquate à son objet, en s' affranchissant de tout élément sensible, de toute donnée contingente et extérieure. D'où il suit que la vraie connaissance philosophique est une connaissance essentiellement à priori, une connaissance spéculative et métaphysique1.

Est-ce à dire pour cela que le philosophe doit oublier les faits, et dédaigner le monde de la réalité phénoménale et sensible? Non, car cette réalité est la manifestation d'une réalité immuable et invisible, et sous le phénomène ei l'apparence se cachent la loi et l'œuvre de la raison. A ce titre , le monde, la nature et l'histoire ont un prix aux yeux de la science. Mais le philosophe ne doit descendre dans le domaine de l'expérience, et se mêler à la vie et aux événe-

1 Conf. chap. IV, §§ 1 et suiv., et chap. VI.

menls du monde que pour leur donner une l'orme rationnelle et, pour ainsi dire, la conscience d'eux-mêmes; et l'œuvre de l'investigation philosophique consiste précisément à retrouver la réalité sous l'apparence , la loi sous le phénomène, et la nécessité sous l'accident; elle consiste à saisir et à mettre en lumière , à travers les événements variables et multiples dont le monde est le théâtre, à travers les formes obscures et fugitives de l'existence , la pensée éternelle qui les engendre, qui vit en elles et s'y manifeste. L'expérience et les sciences qui rentrent dans son domaine ne sont que des instruments de la philosophie. Elles sont au philosophe ce que le manœuvre est à l'architecte; elles préparent et amassent les matériaux que le philosophe élabore ensuite et qu'il transforme, en y faisant pénétrer la raison et l'intelligence; et ce monde visible n'est pour lui qu'un milieu où il s'arrête pour exercer et fortifier son âme , mais qu'il doit franchir pour s'élever à la vie vraiment philosophique , laquelle n'est achevée que lorsque la pensée se suffît à elle-même , et que , fortement pénétrée de ce principe , que tout dans le monde vit par la raison et dans la raison, elle cherche en elle-même, dans sa nature intime et dans spn essence , la nature et l'essence des choses1.

Si tel est l'objet, si tels sont les caractères de la science, la philosophie est à la fois une explication et une création.

Elle est une explication , par cela même qu'elle recherche l'absolu et l'essence. Car il n'y a rien d'arbitraire, ni de contingent dans la sphère des essences et de l'absolu, mais tout est, et tout y est soumis à des lois invariables elnéces-

1 Conf. chap. VI, sub finem.

saires. On se fait, par conséquent, une fausse notion de la philosophie, lorsqu'on se la représente comme pouvant renouveler, de toutes pièces , la nature humaine et la société , faire que ce qui est ne soit pas , substituer à ce qui est ce qui doit être , et suspendre , ou changer le cours des événements. Toutes les fois qu'on se place à ce point de vue, on se place dans le domaine des abstractions , on enlève à la philosophie la part de sa légitime influence , en la mettant en contradiction avec elle-même et avec la réalité , on dénature son objet, par là même qu'on fait de l'absolu un principe qui peut être autrement qu'il est, et on détruit ainsi l'absolu et la science qui lui correspond. Cette manière d'envisager la philosophie vient, en général, de ce que l'on ne saisit pas l'absolu en son entier, qu'on le considère comme substantiellement et absolument séparé du monde, et qu'ainsi le monde et son histoire ne sont plus que des accidents, des ombres fugitives sans substances et sans réalité, On est par là amené à se représenter l'absolu comme un idéal qui vit en dehors des choses , et qui n'a aucun rapport avec elles, et la philosophie, comme la science qui élève le monde à l'absolu, et peut ainsi changer les faits et la réalité. Sans doute, si par monde et par choses on entend telle existence, tel événement particulier et contingent, ou même l'ensemble de ces existences et de ces événements , l'on a raison de dire que l'absolu n'est pas dans le monde, et c'est dans ce sens et dans cette limite que cette opinion doit être admise. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut envisager la question. Car le point essentiel et décisif est de savoir, si l'essence du monde, ses lois, ce qu'il y a en lui de permanent et de nécessaire, ont leur

source dans l'absolu. Or, de quelque manière qu'on examine cette question , on arrivera à un seul et même résultat , à savoir, à la connexion nécessaire et substantielle de l'absolu et du monde. Qu'on sépare, en effet, l'absolu et le monde, et qu'on leur accorde h chacun une substance propre et complètement indépendante, et l'on scindera, pour ainsi dire, l'absolu, et, au lieu d'un absolu, on en aura deux, la substance absolue , d'une part, et, d'autre part, la substance du monde qui existera par soi tout aussi bien que la substance absolue; ce qui implique. On est donc forcé de rapprocher le monde et l'absolu, et d'établir une communication entre eux. Et il ne suffit pas de les unir par un rapport accidentel, extérieur et purement verbal, car on se retrouvera en présence de la même difficulté , mais il faut les unir par un rapport interne , rapport que n'épuise pas même le rapport de causalité; il faut, en un mot, les unir par un rapport de nature et d'essence.

Et il ne sert non plus de rien de dire que la substance du monde est engendrée, et qu'elle a été tirée du néant. Car cette explication, au lieu de lever la difficulté, la complique. Elle la complique de toutes les objections et de toutes les impossibilités que présente le problème de la création , tel qu'on l'entend ordinairement , et , d'un autre côté , il faudra toujours admettre que la substance du monde, ses lois , ses formes et ses rapports essentiels existent de toute éternité , d'une certaine façon , en leur idée , dans la pensée et la substance divine ; autrement un altérera et on mutilera la plénitude de l'existence absolue, puisque l'essence du monde serait un élément, un être nouveau qui s'ajouterait, ù un certain moment, à la vie divine. Et c'est ce qui deviendra plus

82 CHAPITRE m.

évident encore si nous considérons ce qu'il y a de plus élevé et de plus divin dans le monde , l'âme , l'esprit , la pensée qui pense l'absolu, les lois et les rapports universels des êtres, toutes choses qui rattachent le monde à l'absolu et à l'éternel et qui n'ont pas pu être faites et tirées du néant4.

Mais, si la philosophie est une explication, et la plus haute explication des choses, elle est aussi, et par cela même , une création, et elle est une création dans le seul et vrai sens du mot. Et, en effet, ce n'est pas l'absolu, ce ne sont ni les espèces, ni les essences, ni les rapports essentiels des êtres qui sont créés. Nous venons de le démontrer. Ce qui est créé , ce sont les phénomènes , les existences individuelles et finies; et c'est aussi en ce sens que le monde est créé. Or, la science qui connaît l'absolu et qui saisit la raison intime des choses, sait comment et pourquoi les événements et les êtres sont engendrés , et non-seulement elle le sait, mais elle les engendre d'une certaine façon elle-même, et elle les engendre par cela même qu'elle saisit l'absolu. Et, en effet, ou il faut nier la science, ou il faut admettre qu'il y a un point où la connaissance et l'être , la pensée et son objet coïncident et se confondent ; et la science de l'absolu qui se produirait en dehors de l'absolu et qui n'atteindrait pas sa nature réelle et intime, ne serait pas la science de l'absolu, ou, pour mieux dire, elle ne serait pas la science -.

Mais, si la science, par son élévation à l'absolu, est une création en ce sens qu'elle saisit la nature intime des êtres , elle est aussi une création en ce sens qu'elle refait el dé-

1 Conf. chap. V, § 2, et chap. VI.

2 Conf. chap. IV.

double en quelque sorte leur existence. Et d'abord, si l'on considère la nature en elle-même et indépendamment de l'esprit, l'on yerça qu'elle n'est qu'une existence morte, privée de conscience et de pensée , un agrégat d'éléments et de forces individuels et isolés, et qui n'ont pas en euxmêmes leur lien, leur principe et leur fin. Mais, si dans l'esprit lui-même on considère les degrés inférieurs de son existence, ces états et ces facultés par lesquels il touche à la nature, cette vie obscure et irréfléchie qui s'ignore, qui mêle et confond toutes choses, qui ne saisit ni la différence ni les rapports , et qui se disperse dans l'infinie variété des phénomènes et des mouvements de la sensibilité ; si l'on considère , disons-nous, ce degré, cette face de la vie spirituelle , l'on verra que l'esprit lui-même n'offre ici qu'une existence imparfaite qui ne répond, ni à l'idée de la science, ni à l'idée de l'absolu. Or, c'est cette imperfection que la science fait disparaître ; car la science complète et refait l'existence de la nature et de l'esprit, en les élevant , par la réflexion et la pensée, jusqu'à leur principe, en leur donnant la conscience d'eux-mêmes et en les ordonnant suivant la raison. Le système solaire, la lumière, la chaleur, la nature organique et animale, et, dans l'esprit, la sensibilité , la volonté, etc., n'existent pas en eux-mêmes, comme ils existent dans la pensée scientifique. En euxmêmes, ce sont des êtres imparfaits, qui ignorent leur nature et leurs rapports; dans la pensée scientifique, au contraire, ils entrent en possession d'eux-mêmes, de leur existence universelle, nécessaire et absolue1.

Et c'est à ce titre et dans ces limites que la philoso-

1 Voy. chap. IV, § 4, et chap. VI, sub finem.

phie agit efficacement sur le monde, qu'elle corrige et complète le fait et la réalité matérielle , et qu'elle transforme la conscience de l'humanité. Ce qu'on appelle mouvement, progrès, ce n'est qu'une manifestation de plus en plus claire de l'absolue vérité ; c'est une sorte de créalion continue, par laquelle l'absolu entre plus profondément dans la vie du monde pour y graver une empreinte plus visible de lui-même, et le faire de plus en plus à son image. Sans doute, l'absolu et le monde, l'idée et le fait, la pensée et sa réalisation matérielle demeureront toujours distincts, et même, dans une certaine mesure, opposés. Mais c'est là le résultat d'une nécessité intérieure , nécessité qui subsiste de quelque point de vue que l'on parte. Et quelque notion que l'on se fasse de l'absolu , qu'on place l'absolu dans le monde, ou hors du monde, qu'on établisse entre ces deux termes un rapport réel et déterminé, ou un rapport purement nominal et indéterminé, il faudra toujours considérer le monde et la nature visibles comme un état de déchéance vis-à-vis de l'absolu. Il en esl , il est vrai, qui prétendent , et avec raison, que le monde est un tout auquel rien ne manque, une œuvre parfaite et achevée. Mais ce n'est pas au monde en général , ou , pour parler avec plus de précision, au monde séparé de l'absolu et considéré dans son existence matérielle et visible, qu'appartient la perfection, mais au monde considéré dans son essence et dans son idée, et tel qu'il existe au sein de la substance et de la pensée absolues. C'est là un point qui se trouve déjà suffisamment éclairci par ce qui précède^ mais sur lequel nous aurons occasion de revenir dans la suite1.

1 Voy. cliap V, § 2, et chap. VI.

Ainsi donc, la philosophie est une création, et elle est une création hien plus originale et bien plus profonde que la création artistique. L'art, en effet, aspire à l'idée sans l'atteindre ; il porte la marque de la pensée et de la conscience, mais d'une conscience obscure et indéfinie; il cherche et pressent l'absolu , mais il ne l'exprime que d'une manière incomplète et limitée. Soit qu'on considère ses conditions matérielles et techniques, soit qu'on considère la pensée et l'intention qui président à ses œuvres, l'art est impuissant à s'élever à la parfaite transparence de la pensée philosophique, à cette unité profonde, à cet ordre systématique des connaissances, où se trouvent représentés, comme dans leur exemplaire, l'ordre et l'harmonie des choses. Et, quelque degré de perfection qu'elle atteigne, l'œuvre d'art tombe dans le temps et dans l'espace, se ressent des conditions et des limitations du milieu où elle se produit, de l'individualité de l'artiste et du peuple auquel il appartient , et elle emploie des procédés inadéquats à l'expression de la pensée, tels que la fiction, l'allégorie et le symbole, toutes choses qui troublent la clarté de l'intelligence et lui dérobent la vue de l'éternelle vérité. La philosophie, au contraire, est supérieure à l'art, même dans ses œuvres les plus imparfaites. Et elle lui est supérieure, parce qu'elle possède la conscience d'elle-même, qu'elle est le produit de la réflexion, et qu'elle ne détourne jamais ses regards- de cet exemplaire éternel qui est devant elle, qu'elle s'efforce de saisir et de fixer dans l'intelligence , et sur lequel elle construit des poèmes 'sérieux (pour nous servir de l'expression que Vico appliquait à l'idée è1 à ta pensée dramatique qui fait le fond de l'histoire romaine),

des poèmes qui contiennent comme la trame de la vie de l'humanité. Aussi , ne lisons-nous les œuvres poétiques des temps passés que pour nous délasser dans les jouissances de l'imagination , pour y chercher des renseignements historiques , ou pour agrandir la sphère de notre existence , en vivant de la vie d'un peuple et d'une époque qui ne sont plus. Et nous sommes obligés, pour les faire revivre dans la pensée, d'oublier la réalité actuelle et le milieu qui nous entoure, ainsi que l'histoire du monde, et de nous transporter et nous circonscrire dans le cercle limité de la vie d'un peuple. L'œuvre philosophique, au contraire, est, pour celui qui sait la lire , une œuvre toujours vivante , toujours présente à l'esprit de l'humanité , et l'humanité s'y retrouve elle-même à tous les moments de sa carrière , parce qu'elle exprime, bien que sous des formas et à des degrés différents, les lois immuables des êtres ; ce qui fait qu'ici il n'est pas besoin, comme dans l'œuvre poétique, pour en sentir la vérité et la beauté, d'un effort de l'imagination qui nous place dans un point du temps et de l'espace; mais il faut, tout au contraire, s'affranchir de toute limitation, écarter tout ce qui peut voiler le regard de l'intelligence, les signes, les images, les accidents, les formes passagères de l'existence, et vivre dans ce qu'il y a de plus intime en nous, dans ce qui fait la substance de la vie individuelle, comme de la vie de l'humanité, c'est-à-dire, dans la raison et dans l'absolue vérité, dont la raison est le siège et l'organe. Aussi peut-on dire qu'Homère <4st un citoyen de la Grèce, civis unius urbïs, et que Platon et Artstote sont les citoyens du monde, totius orbis*.

1 Ce n'est pas en tant que poëte, ou en tant qu'orateur, mais en tant que

Une autre conséquence qui découle de la définition de la science, et qu'il -est important d'examiner, c'est que la science n'est pas seulement le contraire de l'ignorance, mais de ce qu'on appelle le sens commun.

On a, dans ces derniers temps, érigé en théorie le sens commun , et on a prétendu en faire le critérium et comme la pierre de touche de la science. Cette doctrine n'est pas nouvelle , et, dans l'antiquité, nous voyons Platon l'exposer et la réfuter dans plusieurs de ses dialogues , et notamment dans l'Alcibiade.

Au fond, la doctrine du sens commun, si elle est conséquente, va directement à la négation de la science. Elle est dans l'ordre intellectuelle ce que l'anarchie et la démagogie sont dans l'ordre politique. Elles partent, toutes deux , du même principe , et arrivent au même résultat. Car elles placent leur point d'appui et leur unité de mesure dans les masses, la multitude et dans ce que nous appellerons la conscience vulgaire par opposition à la conscience scientifique, et elles arrivent ainsi , l'une , à la négation de la hiérarchie intellectuelle et du gouvernement des esprits , et l'autre , à la négation de la hiérarchie politique et du gouvernement des sociétés. La philosophie commande et n'obéit point, dit Aristote, avec sa concision et sa profondeur ordinaires. La théorie du sens commun renverse les termes, elle place la domination là où il faudrait placer l'obéissance ,

philosophe que Cicéron pouvait dire : « me non civem unius urbis sed tolius orbis puto.v Conf. chap. VI, § 4.

88 CHAPITRE îïl:

et ne laisse à la philosophie que le rôle d'une suivante (ancillœ).

L'erreur fondamentale de cette théorie vient de ce qu'elle se représente la nature humaine d'une manière abstraite, ou, comme le dirait Hegel, de ce qu'elle s'attache à l'identité et à l'unité, et ne sait pas saisir la multiplicité et la différence. Elle est ainsi conduite à se représenter la société comme un agrégat d'éléments tout à fait identiques, ce qui , dans l'ordre politique , amène le principe que tous les hommes sont égaux et qu'ils ont tous les mêmes droits , et dans l'ordre de la science , à l'autre principe , que tous les hom mes possèdent la vérité. Ces principes sont vrais sous un certain rapport et dans de certaines limites ; mais lorsqu'on les exagère et qu'on leur donne un sens et une extension qu'ils n'ont pas, on arrive, d'une part, à cette égalité qui est le règne de la force aveugle et brutale, c'est-à-dire à la négation de tous les droits, et, d'autre part, au règne de l'ignorance , c'est-à-dire à la négation de la science. Ces principes sont vrais si on les considère comme des possibilités, et si on entend par égalité intellectuelle ou politique que tout homme peut exercer tel droit ou connaître le vrai. Mais à côté de cette égalité il y a l'inégalité qui provient de la différence des fonctions, comme de la différence dos aptitudes à les remplir. Tout homme peut remplir telle fonction et connaître telle vérité, de même que la matière peut devenir bois , pierre , plante , etc. Mais , de mémo que la matière revêt nécessairement plusieurs formes, et que la matière qui fait le bois n'est pas la matière qui fait la pierre, ainsi l'unité de la nature humaine se partage en plusieurs fonctions et en des aptitudes et des vocations diverses qui

leur correspondent. Et l'unité sociale n'est pas une unité abstraite et vide, mais cette riche et large unité, qui comprend la multiplicité et la différence; elle est, comme l'unité du monde, une unité de rapport, une harmonie où il y a l'avant et l'après, le haut et le bas, de quelques noms d'ailleurs qu'on les appelle, qu'on les appelle des classes, des fonctions ou des états , où il y a, en un mot, des hiérarchies, et partant des hommes qui commandent et des hommes qui obéissent, des hommes qui enseignent et des hommes qui sont enseignés. L'ordre, la liberté et la science ne sont et ne sauraient être qu'à ces conditions *.

Mais, nous disent les partisans du sens commun, n'admettez-vous pas que tous les hommes sont faits pour la vérité? Et dès lors, comment ne pas admettre qu'ils possèdent, tous indistinctement, une faculté, un sens, un tact naturel, à l'aide duquel ils reconnaissent le vrai, ou du moins ces grandes vérités qui sont comme le patrimoine commun du genre humain , et qui importent le plus à sa conservation , à son progrès et à son bonheur. Prenez garde, ajoutent-ils, qu'en vous séparant du sens commun, vous ne vous sépariez de la vérité elle-même , qu'en élevant trop haut la science, vous ne la placiez dans une région inaccessible, où personne n'osera vous suivre, et où votre intelligence se trouvera comme jetée hors de la réalité et égarée dans la solitude de ses vaines spéculations. Quant à nous, nous ne nions pas la science. Nous reconnaissons son ascendant et son action sur le développement et l'éducation des esprits ; mais nous ne perdons pas de vue les faits ,

1 Conf. chap. IV, §§ 2 et 4.

l'expérience et la conscience du genre humain, et c'est par là que nous exerçons une influence réelle et efficace sur les sociétés.

Ces arguments ont une apparence de vérité qui peut faire illusion au premier coup d'œil, mais qui ne résiste pas à un examen sérieux, lorsqu'on pénètre un peu avant dans la vraie notion de la science, et qu'on consulte attentivement les faits et l'expérience elle-même.

Et d'abord, on accordera, puisque c'est un fait, qu'il y a des peuples civilisés et des peuples non civilisés. L'on accordera , et l'on accorde aussi , que ce qui constitue la civilisation d'un peuple , ce ne sont pas seulement sa prospérité, et sa puissance matérielles, mais c'est aussi, et surtout, un certain nombre de vérités politiques , morales , religieuses , dont il est en possession , et qui forment comme la charpente et l'âme de son organisation sociale. Or, si ni que soit chez ce peuple le sentiment de l'humanité , il ne voudra jamais reconnaître que les peuples non civilisés sont actuellement aussi avancés que lui dans la connaissance du vrai. 11 pourra bien admettre que tous les peuples s'élèveront successivement au même degré de civilisation , et en cela il se tromperait aussi , mais le point essentiel est de savoir s'ils possèdent actuellement le même degré de civilisation. Or, ils ne le possèdent pas, et si jamais ils le possèdent, ils le devront précisément à l'exemple et à l'action du peuple qui les a précédés dans la voie de la science et du progrès. Il y a donc des peuples initiateurs et des peuples initiés, des peuples qui possèdent la vérité et des peuples qui la reçoivent.

Mais cette inégalité qui existe entre les différents peuples

existe aussi entre les individus qui appartiennent à la même nation. C'est là un fait également incontestable, universel et nécessaire, et celui qui le nierait, ou qui prendrait à tâche de démontrer qu'un temps viendra où cette inégalité fera place à l'égalité de toutes les intelligences , outre qu'il passerait pour insensé aux yeux du vulgaire lui-même et de ce sens commun qu'il invoque, celui-là commencerait par se contredire ; car il émettrait une opinion qui, vraie ou fausse , exige une culture intellectuelle et beaucoup de savoir, et il reproduirait l'exemple de Rousseau qui soutenait à grands frais d'érudition et de raisonnements que l'ignorance vaut mieux que la science, ou de ces démagogues qui déclament contre le pouvoir, et se mettent , en même temps, à sa place.

Voilà, par conséquent , cette faculté de connaître et d'enseigner, que l'on prétend attribuer indistinctement à tous les hommes, qui se trouve ramenée par l'expérience ellemême , à quelques peuples , et , chez ces peuples , à un petit nombre d'intelligences.

Mais supposons que tous les hommes possèdent la vérité , non-seulement en germe et comme une possibilité , mais comme un fait , une réalité actuelle. Nous demanderons s'ils la possèdent tous de la même manière , avec la même clarté et la même profondeur. Dans ce cas , la science et renseignement n'ont plus d'objet; et nous avions raison d'accuser la doctrine du sens commun d'aboutir à la négation de la science. Elle ne peut donc échapper à cette conséquence qu'en admettant une différence dans la manière dont on connaît et on possède le vrai, en revenant, en d'aulres fermes, à une inégalité. Or, puisque, dans l'hypothèse, les

hommes possèdent tous les mêmes connaissances, l'inégalité ne peut consister ici qu'en ce point, à savoir, que le vulgaire connaît le fait, et la science, les principes. Ainsi, le vulgaire saura que la terre tourne autour du soleil, que le lieu apparent des astres n'est pas leur lieu réel , que deux lignes peuvent se rapprocher indéfiniment sans se toucher, mais les causes de ces faits , comment et pourquoi ils ont lieu, ce seront là des connaissances réservées à l'astronome et au mathématicien. C'est que, en effet, la conscience vulgaire ne saurait franchir les limites du fait et de l'existence matérielle et sensible, et s'élever jusqu'à l'intelligible et aux principes. Si cela est vrai pour les connaissances de l'ordre physique , à plus forte raison l'est-il pour les connaissances de l'ordre métaphysique. L'on peut dire, à cet égard, que le Dieu du philosophe et du théologien, le Dieu de Platon, d'Aristote, de saint Augustin, de saint Anselme n'est pas le Dieu du vulgaire. Car, s'ils se faisaient de Dieu et de la nature divine la même notion , si tous les deux en avaient une vue aussi claire et aussi complète, nous retomberions dans la même difficulté qu'auparavant, puisque le ministère des premiers, qui est d'instruire et d'enseigner, n'aurait plus de raison d'être.

Nous pourrions aller plus loin et démontrer que les faits eux-mêmes sont le résultat de la science, que le vulgaire le plus souvent ne les connaît que parce qu'on les lui communique, et que, dans cette sphère même , il confond l'apparence avec la réalité. Mais les considérations qùe nous avons exposées suffisent pour mettre en évidence combien la doctrine du sens commun est vaine et superficielle. Et elle se trouve ici placée dans l'alternative de s'identifier

avec la connaissance vulgaire et de renoncer à la science , ou bien d'abandonner ce terrain, et d'avouer qu'il y a un mode supérieur de connaître, et, par là, de se contredire et de s'annuler elle-même.

C'est que, en effet, la science est autre chose que le sens commun. La science ne relève que d'elle-même et de la vérité dont elle est l'interprète. Elle est l'œuvre de la réflexion, elle exige une éducation spéciale et des procédés systématiques , appropriés à l'objet de la connaissance. Soit qu'elle se trouve d'accord avec le sens commun , soit qu'elle s'en^ éloigne , c'est à elle qu'appartient la suprématie , c'est elle qui doit juger en dernier ressort. Car c'est d'elle que la conscience vulgaire reçoit la vérité, comme c'est elle aussi qui la corrige et la transforme. On n'explique par le sens commun, ni le mouvement de l'histoire, ni les transformations sociales, ni la religion, ni l'héroïsme, ni le génie. Aussi les partisans de cette théorie sont-ils devrais niveleurs, et, à leurs yeux, un bon époux, un bon père cle famille, un ami fidèle ont la taille d'un héros l. Lorsqu'on fait descendre la science du rang élevé qu'elle occupe pour la rendre , comme l'on dit, populaire, non -seulement on fausse sa notion, mais on va contre le but qu'on veut atteindre , et, au lieu d'augmenter son influence , on l'annule. Car, dès que le disciple s'élève au niveau du maître, l'ascendant et l'autorité de ce dernier cessent par cela même. Ce n'est pas en se popularisant, mais en conservant son indépendance et sa dignité, que la science exercera un ascendant durable el efficace sur les espriu. Se populariser

i Reid.

pour elle, c'est tomber dans la sphère de la contingence et de l'opinion, c'est se soumettre à leurs fluctuations et à leurs caprices.

Sans doute, il faut établir un rapport entre la science et la réalité, et il faut que les recherches spéculatives se traduisent par des résultats positifs et pratiques. Mais cela ne peut, et ne doit avoir lieu qu'à la condition que la science maintiendra sa supériorité et ses droits; car ce n'est qu'à cette condition qu'elle pourra dominer l'opinion, corriger les illusions et les préjugés de la conscience vulgaire. Si Galilée et Newton avaient partagé l'opinion communie de leur siècle et des siècles précédents, touchant le mouvement de la terre et du soleil, la loi de la gravitation serait encore à découvrir. Ce n'est donc pas en suivant le sens commun, mais contre et malgré le sens commun, qu'ils ont fait cette découverte.

A-u surplus, une vérité, un principe, une idée porte avec elle sa légitimité et sa valeur. Loin que le fait la justifie , c'est elle, tout au contraire, qui précède le fait, le produit et le justifie. Le christianisme a existé d'abord à l'état idéal avant de subjuguer le monde, et c'est cette confiance en une idée , confiance qui n'a d'autre source , ni d'autre appui que la certitude et les clartés de la raison , c'est cette confiance qui constitue l'héroïsme et le génie.

Enfin, il ne faut point se représenter ce rapport de la science et de la réalité comme un rapport d'identité , comme un rapport où le fait reproduirait exactement, ei en son entier, la vérité spéculative. La science se comporte à l'égard de la réalité comme l'absolu à l'égard du monde. Elle descend dans le monde, sans s'identifier avec lui, elle se

communique à la réalité, sans rien perdre de la pureté el de l'intégrité de sa nature, elle est contingente et relative par son côté matériel et extérieur, le langage, le temps, le lieu où elle se produit; mais en elle-même elle est éternelle et infinie. Toutes les religions ont leur sanctuaire et leur enseignement ésotérique. La science aussi doit avoir le sien. Ce sanctuaire, c'est l'enceinte de l'école, c'est surtout la pensée spéculative1.

Si parmi les conditions de la science l'une des plus essentielles c'est l'unité , et l'unité systématique , il faudra qu'elle ait à sa disposition un instrument, ou un ensemble de moyens et des procédés à l'aide desquels elle puisse ordonner les connaissances. Car la systématisation suppose, d'une part, la découverte des matériaux de la connaissance, et, d'autre part, la faculté de les disposer de manière à former un tout, dont les parties soient liées par des rapports internes et rationnels. C'est là le problème de la méthode.

Or, de même que nous nous sommes borné à examiner jusqu'ici d'une manière abstraite et générale s'il y a une science absolue et quels sont les caractères d'une telle science, sans déterminer en quoi elle consiste, de même nous commencerons par traiter la question générale de la méthode, et nous nous bornerons à rechercher s'il y a une méthode absolue, sans déterminer quelle elle est.

' Conf. chap. IV, § 5, et chap. VI, § 4.

Et d'abord, s'il y a une connaissance absolue, il faut qu'il y ait une méthode absolue. Car le moyen doit être adéquat au résultat , et l'instrument à l'œuvre qu'on accomplit. Et ainsi , de même que la philosophie aspire à l'unité de la science, de même elle aspire à l'unité de la méthode. Ce sont là deux conditions , deux éléments indivisibles de la connaissance. Telle science emploie telle méthode, telle autre, telle autre méthode. Mais y a-t-il, en réalité, plusieurs méthodes? Et, s'il y en a plusieurs, n'y a-t-il aucun rapport entre elles? Et n'y a-t-il pas une méthode supérieure qui les domine et les embrasse dans son unité? Ce sont là des questions qu'on se pose naturellement, aussi naturellement qu'on se pose la question de l'unité de la science. Car c'est à la même loi, à la même nécessité de l'intelligence que l'on obéit.

Il y a donc une méthode absolue, par cela même qu'il y a une science absolue. Mais la méthode absolue ne saurait être un élément accidentel et extérieur à l'absolue connaissance, un élément qui viendrait, pour ainsi dire, s'y ajouter du dehors. Car on aurait ainsi deux absolus distincts el indépendants, qui se trouveraient en présence dans un seul et même principe, dans une seule et même intelligence.

C'est là cependant la notion qu'on se fait généralemenl de la méthode. On la considère, en effet, comme un procédé, un élément subjectif et purement logique1, qui vient se placer entre la pensée et son objet , qui les mot en rapport, mais qui n'atteint pas la nature même de l'objet.

1 Nous avons laissé et nous laissons encore à ce mot le sens qu'on y attache le plus ordinairement, sens indéterminé comme nous le montrerons chap A .

Mais, puisque la méthode a la propriété de lier la pensée et l'objet, on devrait, ce nous semble, être naturellement conduit à cette conclusion qu'elle participe de la nature de tous les deux, et que si , par exemple , le syllogisme met la pensée en rapport avec la vérité, il doit y avoir une communauté de nature , une sorte d'harmonie préétablie entre le syllogisme et la vérité. Et on se confirmerait dans cette opinion, si l'on n'oubliait pas que les lois, ou règles , ainsi qu'on les appelle, de la méthode sont invariables et universelles , comme les lois de l'être , et qu'elles correspondent au mouvement de la réalité. Ainsi, par exemple, et en nous renfermant ici dans le point de vue de la logique ordinaire , l'analyse et la synthèse ne sont pas seulement dans la pensée, mais elles sont aussi dans les choses. Car la division et la composition forment, en quelque sorte, la vie de la nature, tout aussi bien que celle de l'intelligence, et l'on peut dire qu'elles ne sont dans la pensée que parce qu'elles sont dans les choses , et , à un point de vue supérieur et plus profond, qu'elles sont dans les choses parce qu'elles sont dans la pensée1. Ajoutez, que s'il n'y a pas un rapport réel et objectif entre ces formes de la pensée et l'être, la connaissance de l'être lui-même nous est interdite. Et, en effet, lorsqu'on s'applique à la connaissance d'un objet, d'un principe , d'une idée, de l'idée du triangle ou de l'idée de Dieu, et que, par voie d'analyse, on déduit de ces idées leurs caractères intrinsèques et leurs attributs , ou cette analyse est fondée sur ces objets eux-mêmes, eten reproduit fidèlement la nature, ou bien il n'y aura là que

1 Voy. chap. IV, et cliap. VI

des connaissances artificielles, ou moins encore, que des mots.

C'est pour échapper à ces objections qu'on a eu recours à ce mode de connaître particulier, que nous avons déjà examiné, à cette connaissance intuitive, à l'aide de laquelle on saisirait l'être, Dieu, l'âme, par un acte simple et direct de la pensée, et sans le secours des procédés de la méthode1.

Mais, en admettant qu'une telle faculté existe, il faut voir si elle ne suppose à côté d'elle un autre mode de connaître; il faut voir surtout ce qu'elle vaut, ce qu'elle nous donne , et si elle nous donne ce qu'on nous promet. Ainsi , supposons qu'on affirme intuitivement que Dieu est. On pourra d'abord demander si l'on est parvenu à cette connaissance directement, d'une manière immédiate, et sans un travail préalable de l'intelligence. Mais accordons qu'il en soit ainsi. Il faudra examiner si cette affirmation satisfait à tous les besoins de la science relativement à Dieu , et si elle nous donne la connaissance de sa nature. Or, c'est là ce que la plus simple inspection de la question ne permet pas d'admettre. Car, ainsi que nous l'avons fait remarquer précédemment, ce n'est pas connaître Dieu que d'affirmer qu'il est, puisque pour obtenir une telle connaissance il faut savoir ce qu'il est, quels sont ses attributs et ses rapports avec les choses. Et c'est, au fond, cette connaissance qui fait la différence des religions et des doctrines philosophiques. Car toutes les religions reconnaissent l'existence de Dieu , et, à cet égard, le Dieu des chrétiens et le fétiche des sau-

1 Voy. plus haut, chap. II , §§ 2 et 3.

vages sont exactement les mêmes. Ce qui fait leur différence , et ce qui fait la supériorité d'une religion sur l'autre , c'est la notion qu'elles se font de Dieu et de la nature divine. Et cette dernière connaissance est tellement importante, que la première ne saurait subsister sans elle.

Supposons , en effet , que nous ayons affirmé , en vertu d'une faculté quelconque, d'une intuition, ou de ce qu'on appelle croyance instinctive et naturelle, l'existence de Dieu, et qu'ensuite, lorsque nous pénétrons plus avant dans la connaissance de Dieu , nous trouvions dans sa nature des contradictions insolubles et des impossibilités, la première affirmation s'évanouirait par cela même. Enfin, nous rappellerons ici ce que nous avons fait observer plus haut, à savoir, que lorsque nous affirmons que Dieu est, ces mots n'ont une valeur, une réalité, qu'autant qu'ils expriment une idée. Supposons que par le mot Dieu nous entendions Yêtre infini, Y être 'parfait. Il faudra que nous recherchions ce que c'est que l'être parfait, et que nous déterminions cette idée en la décomposant en ses éléments et en ses caractères essentiels. Il en est de même du mot est. Car, en disant que Dieu est, nous n'entendons pas qu'il est à la façon des choses sensibles et finies, mais qu'il est d'une façon spéciale et adéquate à la nature divine. Il faudra, par conséquent , rechercher ici aussi ce que c'est qu'être d'une manière absolue. Or, toutes ces recherches exigent évidemment l'emploi de la méthode.

Il serait aisé de démontrer par des considérations analogues que toute autre connaissance, la connaissance de l'âme , de la nature et de leurs rapports , n'est possible qu'à la même condition.

Nous ajouterons ici, que la difficulté que l'on éprouve à saisir le rapport de la méthode et de l'être, vient de l'absence de cette condition essentielle de la connaissance que nous avons signalée , et sur laquelle nous aurons encore occasion de revenir1, de l'absence , voulons-nous dire , d'un procédé systématique, ou, pour parler avec plus de précision, de la méthode elle-même. C'est là ce qui fait qu'on prend comme au hasard ces formes de la pensée, ce que la logique ordinaire appelle terme, proposition, définition , etc., qu'on les place les unes à côté des autres d'une manière extérieure et empirique, sans rechercher ni ce que vaut chacune d'elles , ni d'où elles viennent , ni quels sont leurs rapports. On se comporte ensuite à l'égard de l'ensemble de ces éléments comme on s'était comporté à l'égard de chacun d'eux en particulier, et l'on place ces formes à côté de l'être, la Logique à côté de l'Ontologie et de la Métaphysique, et on les considère comme deux mondes indépendants, ou si on les rapproche, ce n'est que pour les unir par un lien extérieur et purement verbal. Et c'est ainsi que la vue instinctive et profonde de l'unité de la science s'égare, et, avec l'unité, la science elle-même, et, qu'au lieu de posséder la science, on n'en a que des fragments, disjecta membra, des lambeaux incohérents, contradictoires, qui ne vont pas au même but, et que le même esprit n'anime pas2.

1 Voy. plus haut, § 3 , et plus bas, chap. IV, §§ 4 et 5.

- Voy. chap. IV, § 1 et suiv. , cl prœsertim § 5 , et chap. V, § 1 .