THÉORIE DE HEGEL

Si la méthode est la forme, la méthode ahsolue sera la forme absolue, et la forme absolue de la connaissance et de l'être tout à la fois.

Mais quelle est cette science absolue où la forme et l'être, les lois de l'intelligence et les lois de la réalité se confondent, et ne sont que deux modes, deux éléments indivisibles d'une seule et même existence?

Nous voici arrivé au cœur même de la philosophie de Hegel. Et ici ce n'est plus de la science en général, mais de la science telle que Hegel l'a conçue, que nous avons à traiter.

Suivant Hegel , la science absolue est la science qui connaît par les idées et dans les idées, ou Y Idéalisme, et une telle science ne peut se fonder qu'à l'aide de la Dialectique.

Uldée et la Dialectique, voilà les deux éléments constitutifs de la philosophie de Hegel.

On ne pourra, par conséquent, se rendre compte de cette doctrine qu'autant qu'on se fera une notion claire et complète de ces deux éléments. Nous allons, à cet effet, appeler l'attention du lecteur sur quelques points essentiels qu'il faut avoir toujours présents à l'esprit, pour bien saisir la vaste et profonde conception de ce prodigieux penseur.

Il importe d'abord de se pénétrer fortement de ce prin-

cipe, qu'il y a un monde idéal, qui enveloppe le monde de la réalité sensible , qui en fait le fond et la substance , et que, par conséquent, il y a une idée pour toutes choses, pour tous les êtres et pour tous les modes ou formes de leur existence l.

Il faut se rappeler d'abord , à ce sujet, ce que nous avons établi précédemment, à savoir, que la pensée et l'idée sont inséparables , et que là où il y a idée , là il y a aussi pensée , et là où il n'y a pas d'idée, là il n'y a pas non plus de pensée. D'où il suit: 1° que la pensée se produit, se développe et s'achève avec l'idée, et qu'il existe entre les choses et l'idée le même rapport qu'entre elles et la pensée; 2° que, puisque connaître c'est penser, et que là où s*arrête la pensée, là s'arrête également la connaissance , la connaissance et l'idée sont aussi inséparables ; enfin 3°, et comme conséquence de ce qui précède, qu'autant il y a de déterminations de la pensée et des objets auxquels la pensée s'applique, autant il y a d'idées, et que plus on pénètre dans la nature de l'idée, et plus l'on a une connaissance complète et adéquate de l'objet. Or, la pensée pense toutes choses. Seule entre tous les êtres , elle possède la vertu merveilleuse de revêtir toutes les formes et de s'approprier toutes choses. Car elle pense le général et le particulier, l'infini et le fini , la loi et le phénomène, l'entendement et la liberté, l'âme et le corps tout ensemble. Et l'existence la plus humble comme la plus haute, le ciel et la terre, et ces masses immenses qui roulent dans les vastes étendues de l'espace,

1 Platon a posé ce principe dans la République et plus explicitement encore dans le Parménide , mais il ne l'a réalisé que d'une manière incomplète. Voy. § suiv. , et prœsertim § 5.

et l'insecte obscur qui rampe à la surface de la terre, tout

est ouvert à l'investigation et à l'action de la pensée , tout

vient se réfléchir en elle sous la forme la plus simple , la

plus claire et la plus parfaite.

Mais si la pensée qui pense tous les êtres , ne les pense

qu'à l'aide de l'idée, il suit nécessairement qu'il y a une

idée pour toutes choses.

Cependant on est, sur ce point, moins condescendant

à l'égard de l'idée qu'à l'égard de la pensée. Car on admettra assez volontiers que la pensée a la faculté de s'appliquer à tous les objets , mais, lorsqu'il s'agit des idées et de leur rapport avec les choses, on fera une espèce de triage , et on ne voudra point reconnaître que toutes les choses ont une idée qui leur [correspond. Ainsi , on admettra bien les idées de la justice, du bien, du beau, mais on se refusera à admettre l'idée de corps , de plante, d'organisme, etc. Or, il est aisé de voir que ce choix est tout à fait arbitraire , et qu'il ne repose sur aucun fondement. Et, en effet, de quelque manière qu'on envisage l'idée , et quelque valeur qu'on lui attribue , qu'on en fasse une essence ou une simple forme de la pensée, ou il laut admettre qu'il y a une essence ou une forme absolue pour le corps, pour la plante, pour la lumière, etc., comme il y en a une pour la justice, l'infini et le bien, ou bien il faut les nier pour ces derniers comme pour les premiers.

La difficulté et la répugnance qu'on éprouve à attribuer des idées à toutes choses , viennent principalement de ce qu'on ne se pénètre pas suffisamment de ce principe , que l'invisible et l'idéal constituent l'élément essentiel de toutes les existences, de la nature et de l'esprit, de l'âme et du

corps, ainsi que de leur rapport1. On admet, il est vrai, ce principe d'une manière générale, mais, comme on ne s'en fait pas une notion exacte, on l'abandonne, lorsqu'il s'agit de l'appliquer, ou on ne l'applique que d'une manière arbitraire , et l'on se donne par là les plus étranges démentis. C'est ainsi qu'on dira que Dieu est un être immatériel et invisible, et, en même temps, qu'il est le principe de la nature, en ajoutant que la nature et le monde visible n'ont pas leur raison d'être en eux-mêmes; ce qui ne peut vouloir signifier autre chose , sinon que la raison , la cause et l'essence dernière de la nature résident en Dieu. Mais, si l'on dit que l'idée est, ou le principe, ou un élément essentiel de la nature, on repoussera cette opinion par la raison qu'un élément purement intelligible ne saurait être le principe de la matière, du mouvement, etc. Comme on le voit, on rejette ici ce que l'on avait admis d'abord sous une autre forme, et on le rejette en vertu du même principe qui l'avait fait admettre2.

Nous avions donc raison de dire , ou qu'il faut nier toutes les idées, ou qu'il faut les admettre toutes, et les admettre au même titre. Par conséquent , de même qu'il y a les idées du bien, du vrai, de l'infini, etc., de même il y aura les idées de quantité, de nombre, de lumière, d'animal, de vie et de mort3, et même de ce qui parait s'éloigner le plus de la nature de l'idée, les idées, voulons-nous dire, de la matière, du phénomène, de l'individu4 et du moi.

1 Conf. plus bas , § 3.

2Conf. chap. IV, § 5.

3Voy. sur la mort, chap. VI, et appendice II.

^ Le principe de Vindioidvation des Scolastiques n'a pas d'autre signification. « Illic (in mente Dci), dit Bernard de Chartres, platonicien du douzième

Et, en effet, tous les moi, comme tous les individus, comme tous les phénomènes, ont un élément invariable et une essence commune, et ils ne sont tels que parce qu'ils sont le produit de cette essence , et qu'ils lui correspondent. Et les adversaires de l'idéalisme, les psychologues, qui prétendent fonder la connaissance philosophique sur ce qu'ils appellent les faits de conscience, reconnaissent, tacitement et à leur insu, ce principe. Car, lorsqu'ils étudient ces faits , ce n'est pas en tant que faits appartenant à tel individu ou à tel moi qu'ils les étudient, mais en tant que faits qui s'étendent à tous les individus , et qui se retrouvent dans tous les moi. Et, par là, ils admettent qu'il y a un moi en soi, un type, une essence de tous les moi. Et ce n'est qu'à ce titre et à cette condition que leur recherche a une portée scientifique; ce qui veut dire, en d'autres termes, que c'est cette science même qu'ils combattent, qui donne une direction et un sens à leur doctrine1.

Quant à la matière, si elle a une essence, cette essence ne peut être qu'un principe intelligible. Or, elle a, et elle ne peut pas ne pas avoir une essence. Car, lors même qu'on se la représenterait, à la manière de Platon et d'Aristote , comme un principe complètement passif, comme la puissance ou l'indétermination absolue, ce serait cette puissiècle, m génère, in specie, in individuali singularitate, conscripta , quidqui(\ \i-E, quidquidmundus, quidquid parturiunt alementa .» EtDuns Scott, celui qui parmi les Scolastiques a peut-être approfondi le plus ce point, dit (Commen. senten., liv. XI, quest. 6): « Sicut imitas in communi consequitur entilalem in communi (l'idée du genre), ita quœcumque unitas consequitur aliquam entitatem (une idée quelconque). Ergo unitas simplicité)- qualis est unitas individui ... si est in entibus , sicut omnis opinio supponit , consequitur per se esse aliquam entitatem (idée de l'individualité).

1 Conf. chap. VI.

sance et cette indétermination , cette absence de toute forme et cette capacité de les toutes recevoir, qui constitueraient son essence.

La difficulté qu'on éprouve à concevoir la simplicité et l'intelligibilité de la matière , vient de ce qu'on se la représente comme composée et impénétrable.

Mais d'abord , quant à sa composition , si l'on entend par là une juxtaposition ou réunion accidentelle et extérieure d'éléments et de propriétés qui ne seraient unis par aucun rapport simple et substantiel , la matière n'est pas plus composée que l'esprit. Ou bien il faudra dire que l'esprit aussi est composé, puisqu'il renferme, comme la matière , des propriétés , des facultés , des modes d'activité divers. Que si l'on prétend que c'est la forme qui , dans la matière, réunit les propriétés, cela s'appliquera aussi bien à l'esprit qu'à la matière, et, sur ce point encore, il n'y aura entre eux aucune différence. Enfin, se représenter, soit la matière, soit l'esprit, comme un simple agrégat, c'est tomber dans l'atojîisme et dans toutes les impossibilités qu'il entraîne.

Pour ce qui concerne l'impénétrabilité, ce n'est pas seulement la pensée réfléchie, mais l'expérience elle-même qui prouve que la matière n'est pas absolument impénétrable. Comment expliquer, en effet, avec l'impénétrabilité, le fait le plus essentiel et qui constitue, en quelque sorte, la vie même de la matière , la transformation , voulons-nous dire, et la fusion des diverses substances matérielles? Et d'ailleurs, dès que l'on admet une matière en soi, une matière qui enveloppe ces substances, il faut admettre aussi que celte matière pénètre toutes ses substances, ou, ce qui

l'idée est l'essence. 107

revient au même, que ces substances se pénètrent par l'intermédiaire de cette matière.

Ainsi , ce qui est impénétrable ce n'est pas la matière en soi , mais la matière dans son existence individuelle et particulière, c'est-à-dire les corps. L'on doit, par conséquent, retenir que les corps sont à la fois pénétrables et impénétrables; pénétrables en ce qu'ils ont de commun, impénétrables en ce qu'ils ont de propre et de distinct.

Enfin (et cette considération s'applique à toutes les propriétés , à tous les modes de la matière), l'étendue et l'impénétrabilité sont, elles aussi, des propriétés générales et essentielles , et partant des éléments purement intelligibles , comme la matière elle-même, c'est-à-dire, qu'elles ont, elles aussi , un principe, un type, une idée. Et c'est ce qui suffit ici pour démontrer notre thèse.

l'idée est l'essence.

Mais, si tous les êtres ont une idée qui leur correspond, s'ensuit-il que l'idée soit leur essence? Et n'y a-t-il pas, par delà l'idée, une existence plus haute et plus profonde dont l'idée ne serait que la forme, une force dont la nature intime nous échappe, et qui aurait sa racine dans l'essence divine, ou qui, pour mieux dire , ne serait autre chose que cette essence elle-même? C'est là le point le plus délicat, le point décisif du problème. Tous ceux qui ont suffisamment approfondi la nature des idées, sont d'accord pour admettre que l'idée est un élément essentiel des choses, quelle est éternelle , immuable, et qu'elle prend sa source

au sein de l'existence absolue, ou plutôt, qu'elle n'est qu'un mode de cette existence. Mais l'idée est-elle identique à l'absolu? Épuise-t-elle son être tout entier? Ou bien y a-til une existence, une essence supérieure à l'idée? C'est là que commence le désaccord. Pour les uns, les idéalistes modérés, l'idée n'est qu'une forme, un mode de l'être; pour les autres, les idéalistes absolus, elle est la forme et l'être tout ensemble.

Voici les raisons qui nous font pencher vers cette dernière opinion.

Et d'abord, s'il est vrai, comme nous l'axons établi, qu'il y ait une connexion indissoluble entre la pensée et l'idée, de telle sorte que toute pensée suppose nécessairement une idée , cette force obscure , cette substance indéfinissable qu'on se représente comme la source et le substratum de l'idée, ne saurait être pensée qu'à l'aide de l'idée, et d'une idée qui lui est adéquate, qu'il s'agisse d'ailleurs de la substance infinie, ou des substances finies. El , puisque l'on accorde que l'idée est la forme essentielle des choses, l'idée de cette substance sera sa forme essentielle, elle sera éternelle et absolue comme elle. L'idée d'une substance est donc adéquate à cette substance, n> qui veut dire que cette substance est pensée telle qu'elle est, et qu'elle ne saurait être autrement qu'elle est penfeéè. Ainsi, si la pesanteur est une forme essentielle de la matière , celle-ci ne peut n'être pas entraînée vers le cenhv , et si la pesanteur pensait , elle ne saurait se penser comme pouvant ne pas tomber. Si Dieu est l'être parla il , ou l'esprit absolu, etc., il se pensera comme tel, et il sera nécessairement tel qu'il se pense. L'on voit déjà par là combien

l'idée est l'essence. 409

l'idée entre profondément dans l'existence intime et substantielle des êtres. Et cette connexion deviendra plus intime encore, si l'on prend une idée en son entier, si on en saisit tous les caractères et tous les rapports, si, par exemple , on détermine tous les caractères et tous les rapports essentiels du triangle, de l'organisme, de l'âme, etc. Car on ne voit pas ensuite ce qu'il peut y avoir au delà on au-dessus de l'idée.

Mais, ce qui fait qu'on saisit difficilement la vraie et complète nature de l'idée, c'est d'abord ce choix arbitraire que nous venons de signaler1, choix qui limite la sphère des idées , qui accorde une idée à tel ordre de faits et d'existences , et la refuse à tel autre. On est, par là , amené à donner à ce dernier un autre fondement que l'idée. Ainsi, l'on admettra l'idée du beau , et l'on accordera que c'est cette idée qui donne à l'œuvre d'art sa beauté. Mais, comme on ne veut point admettre l'idée de la matière , celle-ci aura une autre essence que l'idée, et l'idée de la beauté n'aura d'autre vertu que de donner une certaine forme à cette essence. De même, l'on accordera bien que l'esprit ne peut penser d'une manière arbitraire, et qu'il faut qu'il pense suivant des lois déterminées, c'est-à-dire suivant les idées. Mais, si l'on n'admet pas une idée du principe pensant , de ce qu'on appelle le je ou le moi, ce principe , lui aussi , aura une autre source, une autre essence que l'idée, et celle-ci ne sera plus qu'une forme qui le détermine.

C'est ce procédé et cette habitude qu'on transporte dans Pab&olue existence. Et, en effet, lorsqu'on examine la na-

1 § précédent.

ture des idées, on est forcé de reconnaître qu'elles ont. leur siège et leur principe en Dieu. Mais on se comporte à l'égard de Dieu comme l'on s'est comporté à l'égard du moi; et, de même qu'on a fait du moi et des idées deux principes distincts, de même l'on sépare en Dieu les idées de son être et de sa substance. Mais, s'il y a une idée du moi , et si le moi ne peut contenir que ce qui est dans son idée1, il y aura aussi une idée de Dieu, et Dieu ne saurait se penser, ni être que conformément à cette idée. Et , lorsque, de notre côté, nous nous efforçons de saisir l'essence de la vie divine, et que nous croyons nous placer en dehors et au-dessus de la sphère des idées , en attribuant à Dieu la conscience, la personnalité, la bonté, l'ubiquité, etc., nous ne faisons que rassembler des éléments purement intelligibles pour construire l'idée de Dieu. Mais il faut que ces éléments représentent la nature et la vie divine, autrement nous aurions l'ombre de Dieu, et non sa réalité. Et il ne faut pas seulement qu'ils en soient l'image , mais qu'ils expriment la nature intime de Dieu, et qu'ils soient Dieu lui-même. Car, si l'être de Dieu diffère de la pensée de Dieu, nous retombons dans la première difficulté. El cettè difficulté n'atteint pas seulement la pensée humaine , mais la pensée divine elle-même. Si l'on sépare, en effet, en Dieu la pensée et l'être, on brise par cela même l'unité de la vie divine. Si, d'un autre côté, Dieu ne pense pas son être, l'on aura un Dieu qui s'ignore, et qui ignore ce qu'il y a de plus excellent en lui. Mais , s'il pense son être , sa pensée se l'assimile et se l'incorpore, si Ton peut ainsi

1 Voy. § précédent, et plus bas, chap. VI.

l'idée est l'essence. 41 1

s'exprimer, et elle n'est que son être même intellectualisé, ou , pour nous servir de l'expression profonde d'Aristote , Dieu est la pensée de la pensée 1 .

Mais on nous objectera. S'il y a, comme vous le prétendez, un degré de l'existence où la pensée et Y être se confondent, penser telle chose, ce sera aussi être telle chose, penser le bonheur, ce -sera être heureux, penser le bien, ce sera être bon. Or, c'est là ce qui est en désaccord nonseulement avec le langage , mais avec l'expérience la plus vulgaire, puisqu'on pense le bonheur sans être heureux et le bien sans le pratiquer.

Cette objection, qui, à première vue, paraît sans réplique, repose sur une fausse notion de la science et de l'idée, et sur une observation insuffisante de l'expérience elle-même.

On peut dire d'abord que , même en se renfermant dans le fait et la pensée subjective , la pensée d'une chose est , sinon la chose même , du moins son point de départ et sa condition essentielle. Ainsi, l'on n'est heureux et bon qu'autant qu'on aspire au bonheur et au bien , c'est-à-dire qu'autant qu'on les pense, et, si l'on supprime cette pensée, on supprimera, du même coup, cette aspiration au bonheur, ainsi que sa possession et le sentiment qui l'accompagne.

Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut envisager la question. Le point essentiel et précis est de savoir, s'il y a une pensée, une idée absolue du bonheur et du bien, et si c'est cette idée qui est la source du bonheur et du bien relatifs et individuels. Peu importe ensuite que tel individu pense

i Conf. chap. VI.

le bonheur sans être heureux , ou bien encore que le bonheur revête plusieurs formes, et varie avec les individus. Car, pour ce qui concerne le premier point, il suffit que l'idée du bonheur se réalise dans quelques individus et dans une sphère particulière de l'existence. Et, en effet, de ce qu'il y a une idée ou une essence du bonheur, il ne s'ensuit nullement que tous doivent être heureux, ou que du moins ils doivent l'être de la même manière et au même degré; pas plus qu'il ne s'ensuit que tous les êtres doivent posséder la beauté , par cela même qu'il y a une idée de la beauté , ou que tous les corps doivent être lumineux , parce qu'il y a une idée de la lumière. C'est bien plutôt le contraire qui doit arriver, et cela parce que les idées se déterminent les unes les autres, et qu'elles ne peuvent avoir chacune qu'un domaine et une sphère limités1. D'ailleurs, on ne voit pas trop à quoi peut servir ici la distinction de l'idée et de l'être. Car, l'objection qu'on dirige contre l'idée , on pourrait également l'appliquer à l'être , en la renversant. Et ainsi , si l'on dit que l'idée du bonheur n'est pas le bonheur, ou, pour parler avec plus de précision, n'est pas l'essence du bonheur, parce qu'on peut penser cette idée sans être heureux, on pourrait dire aussi qu'on n'est pas heureux sans penser le bonheur, et que c'est pour cela qu'on ne dit pas de la plante, par exemple , qu'elle est heureuse.

Mais l'erreur vient ici de ce qu'on confond la pensée individuelle et subjective avec la pensée universelle el objective, et l'acte accidentel et extérieur de la pensée avec la pensée nécessaire et absolue. Penser accidentellement tel triangle, ce n'est pas sans doute être le triangle, pas plus

1 Voy. plus bas , § 4.

l'idée est l'essence. 4 13

que la pensée accidentelle du système solaire n'est le système solaire. Mais l'essentiel est de savoir si, indépendamment de l'idée, de la pensée éternelle et objective du triangle et du système solaire, il y a l'essence et l'être de ces objets. Et invoquer sur ce point ce qu'on appelle la conscience et l'expérience psychologique, c'est se placer en dehors de la science , et aller contre le résultat qu'on veut obtenir.

Et, en effet, on refuse de reconnaître que l'idée constitue l'absolue existence, et on élève au-dessus de l'idée l'être et l'essence, et puis on transporte dans cette essence , dans cet être absolu les données de l'expérience psychologique, et l'on fait l'absolu à l'image de la conscience individuelle. Mais se représenter ainsi l'absolu c'est le détruire. Car, si Dieu pense comme je pense, en tant qu'être sensible et fini , si ma conscience et ma personnalité sont le type sur lequel je construis la conscience et la personnalité divine , Dieu participera de mes imperfections et de ma finité. Et on aura beau combiner les éléments de la conscience , on aura beau les corriger, les achever, les étendre indéfiniment , on ne parviendra jamais à franchir les bornes de l'existence finie. Et d'ailleurs, ce travail, cette combinaison d'éléments finis cache au fond la présence et l'action de l'idée1. Par conséquent, il ne faut pas dire que Dieu est telle pensée, telle volonté, ou telle personne, mais la pensée, la volonté et la personnalité absolue, ou, si l'on veut, l'idée même de la pensée et de la personnalité ; chose difficile à concevoir sans doute, mais c'est là précisément ce qui constitue la science.

1 Conf. § précédent, et plus bas, chap. VI.

Et il ne sert de rien non plus de dire, pour démontrer la distinction de l'idée et de l'être , qu'on a le sentiment de la pensée sans avoir le sentiment de l'être , qu'on pense , par exemple, la lumière, et qu'on a le sentiment de cette pensée, mais qu'on n'a pas, en même temps, le sentiment d'être la lumière, qu'on a, tout au contraire, la conscience que Y être de la lumière se distingue de la pensée.

Car d'abord , ou il y a un rapport réel , un rapport de nature entre la pensée de la lumière et son être, ou bien, en la pensant, nous ne pensons pas la réalité de la lumière, mais son apparence. L'on pourrait même dire que nous pensons toute autre chose que la lumière. C'est ce que nous avons déjà fait remarquer précédemment.

En outre, il ne s'agit pas ici de telle existence, de tel phénomène contingent et particulier, mais de l'essence et de l'intelligible. Et c'est là ce qu'on oublie toutes les fois que dans cette question on en appelle à l'observation , à la conscience et au sentiment.

En effet, l'essence , qu'elle réside dans l'idée, ou dans un autre principe que l'idée, se pense et ne se sent pas. Et loin qu'elle puisse être sentie, il faut, tout au contraire, se placer au-dessus de la sphère du sentiment, et abdiquer sa conscience individuelle pour la saisir dans sa pureté et dans sa vérité. Et ainsi, quand nous étudions l'âme, ce n'est pas telle âme en particulier, mais l'âme en général que nous voulons connaître, et nous ne croyons posséder la science de l'âme que lorsque nous possédons celte connaissance1. Et, dès que nous la possédons, il n'est nulle-

1 Conf. plus haut, § 1.

l'idée est l'essence. 115

ment nécessaire que nous soyoîis telle âme particulière, et que nous en ayons le sentiment, pour affirmer d'elle son être et ses qualités. Tout au contraire, le sentiment de l'existence individuelle détruirait la science de l'âme en général , et par là même la science de toute âme en particulier. Et ainsi, dans la plus haute acception du mot, penser l'âme, la lumière, l'organisme, c'est penser et être toutes ces choses à la fois.

Et c'est ce qui deviendra plus évident encore , si nous nous transportons au sein de la vie divine. Nous disons, en effet, que Dieu est le principe et l'essence dernière de tous les êtres, de la nature, comme de l'esprit, de la lumière, de la matière, comme de la justice, de la liberté, etc. Or, ou ces mots n'ont pas de sens , ou ils veulent dire que Dieu esf tous les êtres en général, sans être aucun d'eux en particulier, et que les essences ne sont que des éléments intelligibles , placés au-dessus de la sphère du sentiment et de la conscience.

Et ce qui est vrai dans l'ordre de la réflexion et de la science , se trouve confirmé dans l'ordre des faits et de la pensée irréfléchie. Ce que nous appelons héroïsme n'est que l'abnégation spontanée de nous-mêmes et le renoncement à nos jouissances, à nos intérêts et à notre existence pour le triomphe d'une idée. A son tour, le génie philosophique consiste à éliminer de l'intelligence tout élément temporel et fini , pour l'élever à l'éternel et à l'infini. On peut dire , à cet égard, que la pensée philosophique est l'héroïsme de l'intelligence, et que l'héroïsme est l'image et comme la réalisation matérielle de la pensée philosophique. L'un et l'autre, le philosophe et le héros, élèvent leur âme par

delà les bornes du monde visible dans un monde invisible et idéal. Le philosophe saisit dans un acte indivisible de la pensée l'éternel et l'absolu; le héros concentre, dans une seule existence et dans un point du temps et de l'espace, la vie et la puissance d'un peuple et de l'humanité.

Quant à l'autre objection, tirée de la difficulté de concilier l'unité de l'idée avec la diversité de ses formes et de ses manifestations dans son existence sensible , elle n'a ici aucune portée. Car elle s'adresse tout aussi bien à l'être qu'à Vidée, puisqu'à ceux qui maintiennent leur distinction on pourra demander comment ils concilient l'unité de l'être avec la multiplicité de ses manifestations , l'unité de l'être ou de l'essence du bonheur, de la justice , du bien, avec les formes diverses qu'ils affectent dans leur existence individuelle. Et ainsi, la difficulté demeure la même dans les deux hypothèses , dans l'hypothèse de l'identité de l'être et de l'idée, comme dans celle de leur distinction.

C'est là ce que nous voulions établir ici. Mais cette dis cussion se trouvera complétée par nos recherches ultérieures.

l'idée est la raison des choses.

Si, comme nous le prétendons, l'idée et l'essence se confondent, l'idée contiendra le pourquoi et la raison dernière des choses. Pourquoi y a-t-il des êtres organiques , ou telle fonction, telle propriété dans l'organisme? Pourquoi les corps se meuvent-ils? Et quelle est la raison qui fait qu'ils ne peuvent se mouvoir que dans le temps et dans l'espace, avec vitesse ou lenteur, et suivant des directions