L'ÉTAT, L'ART , LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE

Mais , si la pensée et l'Idée forment le plus haut degré de la vérité et de l'être , tout dans le monde aspirera à cette fin suprême, tout sera comme entraîné par un mouvement qui doit élever les choses à ce point où l'Idée apparaît comme idée pure, comme principe absolu, dans son existence simple , indivisible et éternelle. Et ce mouvement ascensionnel des choses ne doit pas être considéré comme un fait accidentel et extérieur à leur constitution, mais

l'état, l'art 3 la religion et la philosophie. 263

comme une condition nécessaire , comme un élément intime de leur existence l. L'État, L'Art, la Religion, ne sont pas des accidents dans la vie de l'Esprit, mais ils sont l'Esprit lui-même, et ils forment autant de degrés , autant de modes essentiels de son absolue existence. Supposer d'autres facultés, d'autres manières d'être dans l'Esprit, c'est supposer que la plante peut vivre et grandir au milieu d'autres conditions , avec d'autres aliments que ceux qui la nourrissent , avec d'autres organes que ceux dont elle est douée.

C'est dans l'Etat que l'Esprit, après avoir traversé les sphères inférieures de son existence , commence à se produire et à se reconnaître comme esprit absolu.

Dans la sensation et la vie sensible se trouve déjà , comme condensée, la vie de l'Esprit. Car on peut dire que tout est dans la sensation. Mais tout y est à l'état obscur et enveloppé, et l'Esprit s'y trouve encore comme plongé dans la Nature. Par l'entendement , l'Esprit pense le général et l'idée , mais l'idée et le général abstraits et subjectifs 2 . Dans l'Etat , au contraire , l'Esprit commence à se produire comme esprit subjectif et objectif, comme idée théorique et pratique tout à la fois.

Deux éléments , deux conditions essentielles constituent , en effet, l'État et la vie sociale, à savoir, la loi et l'activité extérieure qui l'applique et la réalise. Par là, l'esprit subjectif s'objective dans le monde extérieur, le transforme et se l'assimile.

Il ne faut pas, nous l'avons vu , se représenter la vie so-

1 Vov. plus haut, § 1, et § précédent.

2 Conf. plus haut, chap. IV, § 5, et § précédent.

ciale comme un agrégat de parties , unies par des rapports extérieurs et accidentels, mais comme une unité indivisible, comme un organisme où la vie de chaque membre se lie à la vie du tout et en dépend. L'esprit d'un peuple n'est pas plus un agrégat que l'esprit individuel. Tout, dans l'un comme dans l'autre, se tient, tout y est nécessaire , tout y est lié par des rapports internes et substantiels. Par conséquent, la fin de l'État n'est pas le particulier, mais le général; ce n'est pas le bien de l'individu, mais le bien de la communauté ; car le bien de l'individu est compris dans le bien de la communauté et en découle. Il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de loi qui s'applique à l'individu. Et dans toute loi, le législateur doit avoir en vue l'unité, l'ordre et l'harmonie des parties ; il doit, en d'autres termes, s'efforcer de réaliser l'idée de l'Etat en son entier, avec toutes ses tendances, ses besoins et ses intérêts1.

Mais l'unité de l'Etat n'est qu'une unité imparfaite, où l'Idée n'existe que sous une forme limitée et finie. L'espril

1 Le vice des formes politiques qu'on appelle pures, la monarchie et la démocratie , consiste en ce que ni l'une ni l'autre ne répond à l'idée entière de l'État et à sa véritable unité, et que, partant, elle ne satisfait qu'à des tendances et à des besoins partiels de l'esprit. La monarchie, ne voyant que l'unité, supprime la différence et la liberté. La démocratie, ne voyant que la différence et la liberté, supprime l'unité. Au fond, l'une et l'autre substituent une unité artificielle et abstraite, l'unité de l'entendement, à L'unité coûjcrète et spéculative. L'unité de la démocratie c'est l'égalité, qui n'est qu'une unité extérieure et matérielle. L'unité de la monarchie c'est l'individualité et le moi du monarque, non ce moi qui contient le non-moi, cette puissante et riche individualité qui est comme l'expression condensée de la pensée d'un peuple, mais cette individualité qui n'est et qui ne voit qu'elle-même, ses volontés , ses caprices et ses illusions. On a considéré les gouvernements mixtes comme des gouvernements purement conventionnels. Mais ils sont, tout au contraire, les gouvernements de la raison , les gouvernements qui peuvent réviser le mieux l'idée de l'État. Et c'est à cette fausse habitude de l'esprit qui, en voulant tout simplifier, mutile les êtres et substitue des unité? factices à la vraie unité, c'est à cette fausse habitude qu'il faut attribuer l'opinion qui fait chercher dans les formes politiques extrêmes le gouvernement le plus parfait.

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d'un peuple est essentiellement limité. Il est extérieurement limité par des conditions physiques, le climat, le sol et ses produits, les forces de la nature dont il peut disposer, et au milieu desquelles il vit et se développe. Il est intérieurement limité par ses besoins, ses facultés, ses habitudes morales et intellectuelles. C'est une âme limitée dans un corps limité. Et c'est cette limitation qui fait sa nationalité, laquelle se trouve, par cela même, à côté d'autres nationalités , bornées comme elle , et, comme elle , soumises aux conditions du temps et de l'espace.

Lors donc que l'esprit d'un peuple a réalisé et épuisé ce qu'il contenait virtuellement de puissance et de vitalité, il se retire, et doit se retirer de la scène de l'histoire, pour livrer la domination du monde à un autre peuple, qui saura, mieux que lui , exprimer l'idée de l'État , et l'idée absolue. Voilà pourquoi l'apogée de sa puissance et de sa civilisation marque le plus souvent le commencement de sa décadence, et pourquoi le moment de sa plus grande expansion est suivi d'une époque de faiblesse et d'épuisement. Quand ce moment fatal est arrivé \ tout conspire à sa perte, et ce qui autrefois faisait sa grandeur et son salut, ses mœurs , ses institutions, ses croyances , sa puissance matérielle, tout lui est une cause de destruction et de mort; de même que dans un corps malade les aliments , qui autrefois entretenaient ses forces et sa beauté , se corrompent et hâtent sa décomposition.

Mais au-dessus des esprits et des nationalités finis s'élève l'Esprit infini, l'Esprit du Monde. C'est lui qui élève et abaisse les nations , et qui , après leur avoir communiqué l'être et la vie , se retire d'elles et les abandonne à

leur destinée , parce qu'il ne s'y retrouve pas dans la plénitude de sa vérité et de son existence. Dieu est, en effet, à l'égard des choses finies , une affirmation et une négation. C'est une affirmation, car tout ce que les choses finies possèdent de réalité, c'est de lui qu'elles le tiennent; c'est une négation , car, au regard de Dieu , les choses finies ne sont qu'impuissance et néant.

L'Esprit du Monde se manifeste sous trois formes et dan s trois sphères de l'existence, à savoir, dans l'Art, la Religion et la Philosophie.

L'Art tient encore par un côté à l'État, et par l'autre il s'en distingue.

Et, en effet, l'objet et l'essence de l'Art, ce n'est pas seulement, comme on Fa prétendu, la morale et la religion, mais l'idéal, ou l'Idée, ou, si l'on veut, toute idée qu'on peut revêtir d'une belle forme. L'artiste part de La croyance en la réalité d'un monde idéal , monde où il vit , qui attire et illumine son intelligence, et qu'il s'efforce de traduire et de fixer, en quelque sorte , par un signe visible et matériel. La loi politique , tout en affectant une forme simple et générale, a un sens et un but essentiellement relatifs et finis. L'Art, au contraire, aspire à l'absolu. !> que pense et ce que veut représenter l'artiste , c'est la douleur et la joie infinies, c'esj, la beauté, la puissance , la libelle absolues ; et tandis que le champ sur lequel s'exerce principalement l'activité politique , c'est la Nature, celle-ci n'esJ plus pour l'Art qu'une sorte de nécessité qu'il subit ; elle n'est plus une réalité, mais un symbole, une matière que l'Idée anime et crée , en quelque sorte , et qui n'existe (pie par elle et pour elle. Et c'est là ce qui explique les vfves

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 267

jouissances de l'Art, qui, en détachant l'Esprit de la vie de la Nature , le placent dans la région de la liberté et de- la vie éternelle; comme aussi l'action que l'Art exerce sur la civilisation et les progrès de l'esprit humain. Car, en entretenant dans l'Esprit le culte et la croyance d'un monde invisible , l'Art opère une première réconciliation de l'Esprit et de la Nature, et élève la réalité visible j usqu'à l'Idée 1 .

Mais, si par ce côté l'Art touche à l'Absolu, par un autre il retombe dans la sphère de la) Nature, dans le monde des existences relatives et finies. /

De fait, la Nature, qui, sous une forme ou sous une autre , est un élément essentielle l'Art , soumet la pensée artistique à la nécessité extérieure , et donne à son œuvre un caractère local et Jini. D'où il suit aussi que la pensée s'ignore dans l'Art, qu'elle se cherche, pour ainsi dire, et s'imprimelîans un être qui est hors d'elle, et qu'elle est impuissante à se saisir intérieurement elle-même et dans la parfaite simplicité de son essence. De plus, et par la. même raison , l'Art ne saisit pas son objet en son entier, mais il le disperse et le morcelle, ce qui fait qu'il est essentiellement polythéiste , et qu'il ne saurait penser et représenter l'Absolu dans son unité.

Ainsi, l'Art vient se placer entre l'esprit fini, l'esprit des peuples, et l'Esprit infini, et on doit dire, qu'il saisit^ l'Absolu, et qu'il ne le saisit pas, qu'il l'entrevoit et le pressent, sans pouvoir l'atteindre.

Mais ce qui se trouve posé au fond de cette contradiction , c'est l'idée d'un Esprit absolu où la Nature et les esprits

1 Voy. plus haut, § procèdent; chap II, § I, cl chup. III, § 2.

finis trouvent leur principe et leur unité. C'est là la Religion.

Dans l'Art, cette unité est posée à l'état virtuel et comme un pressentiment. Dans la Religion, au contraire, elle est donnée comme un objet réel et actuel , et comme un objet qui ne se révèle qu'à la pensée. Et , en effet , toute religion , quelle que soit la forme extérieure de ses dogmes et de son enseignement, repose sur la croyance en la réalité d'un Etre infini qui contient la raison dernière des choses, et qui en fait l'harmonie et l'unité. Elle suppose, en outre, le rapport intime et substantiel de l'Être infini et des êtres finis, rapport qui n'est plus ici le résultat d'une communication visible et extérieure , mais d'une communication intérieure de pensée à pensée, d'esprit à esprit, et, par conséquent, elle suppose que l'Esprit infini se manifeste à l'esprit fini , et que l'esprit fini , à son tour, peut s'élever jusqu'à lui. C'est là l'essence de toute religion, et la religion la plus parfaite est celle où cette croyance et ce principe se trouvent exprimés de la manière la plus visible et la plus complète. Les religions de la nature ne diffèrent, à cet égard, des religions spiritualistes que par le degré de clarté suivant lequel cette vérité se manifeste à la conscience. Car le sauvage ne se prosterne devant son idole que parce qu'il voit en elle le signe d'une puissance invisible qui gouverne la Nature , et son adoration repose sur la croyance que cette puissance entend ses prières et sa pensée 1 .

Ainsi, dans la Religion, tout élément extérieur a disparu , et il n'y a plus qu'un rapport intérieur et spirituel.

! Conf. § précédent.

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 269 Dans l'Art, l'Esprit et la Nature , tout en s'unissant, demeurent encore distincts et séparés. Dans la Religion, cette distinction s'est effacée , et il n'y a plus de rapport que d'esprit à esprit , de l'esprit fini qui dépouille sa Unité , s'affranchit de ses désirs , de ses intérêts égoïstes et individuels , et s'élève dans la sphère de la vérité et de la liberté absolues.

Dans l'Art, la Nature est un élément essentiel et constitutif. Dans la Religion , elle n'est plus qu'un instrument que l'esprit emploie pour aller jusqu'à l'esprit, et les œuvres d'art elles-mêmes n'ont d'autre signification , ni d'autre usage à l'égard de la Religion.

C'est là ce qui explique la différence des émotions et des sentiments qu'éveillent la Religion et l'Art.

L'Art charme et touche l'esprit sans s'en emparer. Il l'élève et l'invite à la réflexion , sans troubler le calme et la sérénité de sa pensée. Et, quelque profondes que soient ses conceptions , il y a toujours en elles un élément fini et fugitif, qui fait qu'elles arrêtent l'esprit sans l'absorber. Les douleurs et les jouissances de l'Art sont des douleurs et des jouissances finies. Elles ont, elles aussi, leur source dans l'Idée , dans la pensée de l'absolue perfection, et dans la possession ou l'absence de cette perfection , mais elles sont limitées comme l'objet qui les produit.

La Religion , au contraire , saisit l'âme tout entière , et descend dans les replis les plus intimes de son être. Par les problèmes de son origine, de son essence et de sa destinée, elle l'oblige à fixer ses regards sur elle-même , à sonder les profondeurs de sa nature , et ce qu'il y a en elle d'impérissable et d'éternel. Aussi , les douleurs et les joies

qu'elle lui donne , sont-elles des douleurs et des joies infinies, et sa domination n'amène pas seulement la moralité et la piété , mais elle peut produire l'intolérance et le fanatisme.

Cependant, si l'Absolu, l'unité, la vie intérieure et spirituelle , sont l'essence de la Religion , et si , par là , la Religion s'élève au-dessus de l'Art , il y a , en elle aussi , un élément qui la retient dans le monde phénoménal et fini.

De fait, la condition de la Religion, la forme sous laquelle la pensée religieuse se produit dans la conscience , c'est la croyance et la foi. Or, croire c'est affirmer d'une manière immédiate et irréfléchie , c'est accepter l'objet de sa pensée, tel qu'il s'offre naturellement et instinctivement à l'esprit, ou tel qu'il lui est transmis par l'enseignement, sans le soumettre au contrôle et à l'action de la pensée scientifique et spéculative. D'où il suit que l'Absolu, tout en se révélant à la conscience religieuse , et tout en la remplissant de sa présence , y demeure comme voilé, deus absconditus , comme un objet dont elle ose à peine affirmer l'existence, et dont la nature se dérobe à ses regards. De là viennent les contradictions et les erreurs dans lesquelles tombe la conscience vulgaire relativement à Dieu , et que nous avons signalées ; de là, la nécessité d'avoir recours aux images et aux symboles, dans l'impuissance où*elle est de saisir intérieurement et directement son objet; de là, en^un mot, l'élément humain et périssable des religions.

Mais, une fois l'Absolu posé dans l'Esprit, le passage de la foi à la science en est la conséquence simple et nécessaire. C'est à cette nécessité qu'obéissait saint Anselme ,

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 271 lorsqu'il s'efforçait d'élever la foi jusqu'à la pure intelligence , fides quœrens intellectum.

Et, en effet, l'Absolu ne peut apparaître que clans une intelligence qui est apte à le recevoir, et u\ne intelligence qui n'entend pas l'Absolu , est une intelligence qtfi ne peut s'entendre elle-même , ni entendre les choses qui sontTtfbjet de sa pensée. Il y a donc un point où l'intelligence est adéquate à l'Absolu , et où l'intelligible et l'intelligence se confondent dans un acte simple et indivisible de la pensée. C'est là la Philosophie1,

L'objet de la Religion et de la Philosophie est le même, et il ne diffère que par la forme. Car, pour l'une comme pour l'autre, cet objet c'est l'unité, c'est l'absolu , l'invisible et l'éternel.

Ce rapport de la Philosophie et de la Religion fait d'abord qu'il ne peut y avoir une opposition absolue entre elles. Car, en se niant et en s' excluant l'une l'autre , elles nient le même objet, et, par là, elles finissent par se nier elles-mêmes. Et ainsi, une philosophie qui ne verrait dans la Religion qu'une institution accidentelle et purement humaine , qu'une œuvre de l'intérêt et de la ruse, se* mettrait en opposition avec l'histoire et avec le principe de l'histoire, c'est-à-dire avec l'esprit humain, et , par l'esprit humain, avec l'esprit divin. Et, d'un autre côté, la Religion, en frappant la Philosophie , non - seulement nie , elle aussi , l'histoire, mais elle frappe du même coup la raison et la source d'où elle émane.

Ce rapport explique ensuite la filiation historique de la

1 Conf. § précédent.

Religion et de la Philosophie, et comment toute philosophie n'est qu'un développement d'une doctrine religieuse. D'où il ne faudrait point conclure , comme onje fait souvent, que la Philosophie est inférieure à la Religion, et qu'elle n'en est, en quelque sorte, qu'une superfétation. Cas-xe serait bien plutôt le contraire qu'il faudrait dire. Et, en effet, ce qui est antérieur dans l'ordre du temps, est postérieur dans l'ordre des essences. C'est ainsi que l'enfance précède l'âge viril, la feuille le fruit, et l'ignorance la science. Et, si l'opinion contraire était fondée, il faudrait dire que le paganisme vaut mieux que le christianisme, puisqu'il l'a précédé, ou que le présent et l'avenir valent moins que le passé. La vérité, à cet égard, est que la Religion et la Philosophie ont, toutes les deux , leur raison d'être et leur nécessité , et que c'est une entreprise téméraire et insensée que de vouloir les supprimer.

Cependant , si la Religion et la Philosophie coïncident par leur objet, elles diffèrent par la forme, et c'est cette différence qui amène leur désaccord. Ce désaccord ne peut pas porter sur l'esprit, mais sur la lettre , sur l'essence cachée et immuable, mais sur l'élément apparent et variable de la Religion. Elles affirment, en effet, toutes les deux , l'Absolu , elles voient, toutes les deux, le même objet , mais elles ne les voient pas de la même manière. C'est ainsi qu'un seul et même être se présente sous plusieurs aspects, suivant les dispositions et les aptitudes de l'intelligence , et qu'il n'est pas vu de la même manière par l'enfance et par l'âge viril, par l'homme ignare et par l'homme qui possède la science. Et l'on doit même dire qu'à chaque degré, à

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 273

chaque développement de la conscience correspond un point de vue distinct et nouveau *.

Cet antagonisme, qui apparaît comme un mal, lorsqu'on se renferme dans le cercle limité de la vie nationale ou d'une époque, est un bien, et porte avec lui son remède , lorsqu'on se place au point de vue de la Religion et de la Philosophie absolues. Car la Philosophie, en appliquant sa pensée à la doctrine religieuse, dégage l'esprit caché sous la lettre, le force, pour ainsi dire, à se révéler, et, par là, épure et élève la Religion elle-même ; et celle-ci , à son

tour, en entretenant dans l'Esprit le sentiment de l'Absolu , attire sur lui le regard de la pensée philosophique, et, par là, l'agrandit et le fortifie. Et c'est ainsi que de cet antagonisme, c'est-à-dire de cette action réciproque de la Religion et de la Philosophie, jaillit l'absolue vérité, et, par suite, leur conciliation.

Cependant, la forme de la connaissance philosophique ne doit pas être envisagée comme une forme accidentelle et subjective, mais comme constituant, avec son contenu, l'idée même de la Philosophie et de la Science. Il n'y a pas deux manières de connaître, et il n'y a pas deux manières de connaître l'Absolu , pas plus qu'il n'y a deux Absolus, et, si l'intelligence est adéquate à l'Absolu, elle doit connaître l'Absolu tel qu'il est, et tel qu'il se pense. Or, cette forme parfaite et achevée de la connaissance est la pensée dialectique ou spéculative. La pensée spéculative est l'acte suprême et la vie la plus intime de l'intelligence, à l'égard de laquelle les autres modes de la connaissance et de l'être ne sont que des degrés qui , pour ainsi dire , en préparent

1 Conf. § précédent, et chap. IV, § 4, et appendice I, sub finem<

l'avènement et n'existent que pour elle. Et, en effet, dans la pensée qui s'est élevée à cette sphère de l'existence , tout élément extérieur, les symboles , les signes , le langage , ainsi que toute dualité, ont disparu. En elle, le sujet et l'objet, le commencement et la fin, l'avant et F après, la Nature et l'Esprit n'ont plus de signification , ou , pour mieux dire, toutes ces choses sont en elle, et elle n'a qu'à regarder au dedans d'elle-même pour les y trouver sous leur forme simple, immuable et absolue.

Penser l'Idée, et la penser dans son unité, et, dans l'Idée, penser les choses, telles qu'elles sont, et telles qu'elles doivent être, c'est là toute son activité et toute son essence. C'est ainsi que la pensée parcourt de nouveau les choses , et les refait sur un nouveau modèle. Car elle les intellectualise par son contact et les élève à leur plus haute réalité; et à l'être qui s'ignore, elle donne l'intelligence, et ce qui est uni et mêlé dans la conscience vulgaire, elle le distingue et le sépare , et ce qui y est séparé , elle l'unit, et ce qui y apparaît comme un bien, elle le rejette comme un mal, et ce qui y apparaît comme un mal, elle le reçoit comme un bien, et ce qu'on y considère comme un accident, elle le considère comme une nécessité salutaire, et ce qui s'y trouve à l'état d'isolement, sans lien et sans rapport, elle le rapproche et le ramène à l'unité, et , enfin , ce que la pensée irréfléchie ne saisit que dans la succession et dans le temps , elle le saisit en dehors du temps cl dans un instant indivisible.

La pensée est donc le centre vers lequel convergent ions les êtres, le point où s'accomplit leur conciliation , et l'on doit dire d'elle, qu'elle est toutes choses, sans èlre aucune

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 275

d'elles en particulier, et qu'elle est partout et nulle part. Or, si Dieu est la Pensée , la pensée spéculative , la pensée qui seule peut penser l'éternel , est aussi ce qu'i1 a de plus divin.

Telle est la pensée, en dehors et au-dessous de laquelle il n'y a que vérité incomplète, illusion, apparence, mélange de vérité et d'erreur.

Mais la pensée , qui met l'âme en possession de l'absolue vérité , la met aussi , et par là même, en possession de la parfaite liberté. En dehors de la pensée , il n'y a que division , dualité, antagonisme de forces opposées, sous lequel la liberté succombe et périt. Ce n'est qu'en pensant l'Absolu, et dans l'acte par lequel il le pense , que l'Esprit s'affranchit de toute influence étrangère , et qu'il se place dans un état d'absolue liberté1.

S'il en est ainsi, la vie spéculative est la vie par excellence , la vie où l'âme trouve son repos , sa félicité et la plénitude de son existence.

On s'est souvent demandé, laquelle vaut mieux de la vie spéculative ou de la vie active, et l'on a aussi souvent donné la supériorité à la vie active.

La vie active, disent ses partisans , s'exerce dans le domaine de la réalité, elle a une base inébranlable, le monde visible et les événements dont il est le théâtre , tandis que la pensée vit dans un monde idéal et abstrait, dont rien ne prouve la réalité. Et, d'ailleurs, réaliser vaut mieux que penser, car l'acte réalisateur contient et la pensée et l'œuvre de la pensée.

Ce qui donne naissance à cette opinion , c'est une notion

1 Conf. § précédent.

incomplète de la véritable pensée spéculative , ainsi que de la science, de ce qu'elle peut, et de ce qu'elle doit être.

On peut dire, en effet, que toute pensée scientifique est une pensée spéculative , en ce sens qu'elle recherche et qu'elle pense les principes et l'absolu. Mais, de même qu'il y a une science fausse ou incomplète , de même il y a une pensée spéculative fausse ou incomplète.

Or, la pensée spéculative incomplète est le rationalisme*. Et, en effet, par cela même que cette philosophie ne saisit qu'un seul aspect de la vérité absolue , la réalité lui échappe, ce qui fait que non-seulement les événements et la vie réelle ne répondent nullement à ses doctrines , et que le monde va d'un côté et la science de l'autre , si l'on peut s'exprimer ainsi , mais que ceux-là même qui la professent , vont le plus souvent à l'encontre de leurs propres opinions , et sont ramenés à la vérité par la nécessité des choses. C'est ainsi , par exemple , que, tout en proclamant que le devoir, le bien , la charité (sur la nature desquels ils ne s'expliquent point) est l'absolue et unique règle de nos actions , ils recherchent l'utile, et qu'après avoir supprimé d'un trait de plume la Nature et les biens terrestres , ils se montrent tout aussi attachés à la vie de la Nature et aux biens terrestres qu'à la vie et aux biens de l'Esprit.

Et c'est en présence de ce spectacle , de ces contradictions et de cette impuissance à saisir par la pensée la réalité, que se produit et se répand l'opinion que la vie active vaut mieux que la vie spéculative. Et cette opinion finit par atteindre la philosophie elle-même , qui lui a donné naissance. Car, pour échapper à ce blâme et à cette impuis-

1 Conf. chap. IV, § 5 , et § précédent.

l'état, l'art, la religion et la philosophie. 277

sance, cette philosophie, au lieu de s'élever à la véritable spéculation et à la science véritable , descend dans la sphère du sens commun, ce qui fait que, d'une part, la réalité et l'histoire lui échappent par un autre côté, car celles-ci ne sont pas aussi simples et aussi superficielles que le croit le sens commun, et que, d'autre part, elle frappe la science elle-même, et qu'à la place de la vraie philosophie, elle met son ombre, une philosophie sans indépendance et sans dignité, livrée aux caprices et aux variations de l'opinion, et qui , si elle ne se fait pas la suivante de la théologie, se fait, ce qui vaut moins encore, la suivante des pouvoirs politiques.

Mais ces reproches ne peuvent s'adresser à la philosophie vraiment spéculative. En effet, par cela même que cette philosophie s'applique à saisir l'unité et qu'elle embrasse de s'on regard tous les êtres, il n'y a aucun élément, aucun degré ^ la réalité qui lui échappe , ce qui fait qu'elle exerce une action sérieuse sur la science, et qu'elle produit comme résultat pratique, la modération, la liberté de l'esprit, et, par suite, la moralité. Car la vraie modération et la vraie liberté sont inséparables,, la modération consistant dans ce balancement de l'esprit qui, voyant les différents aspects de la vérité, fait à chacun sa part, sans s'identifier avec aucun d'eux; ce qui laisse h l'esprit l'indépendance de sa pensée et de son activité , tandis que les dispositions contraires amènent des vues étroites et exclusives , la violence et l'asservissement de l'esprit, et, partant, l'immoralité.

Ainsi considérée, la vie spéculative est bien supérieure à la vie active , et l'on peut dire qu'il y a entre elles la même différence qu'entre le fini et l'infini, l'être périssable et

l'être éternel. La vie active est, vis-à-vis de la vie spéculative, une sorte de déchéance; c'est la vie de la Nature, c'est l'Esprit fini , qui vit de la vie sensible , dans un point du temps et de l'espace, et qui ne s'est pas encore élevé à la pensée pure et à l'Esprit infini.

D'ailleurs , il n'est point exact de dire que l'œuvre réalisée vaut mieux que la pensée. Cette opinion serait vraie, si l'œuvre n'avait pas son fondement dans la pensée. Mais, comme rien n'échappe à la pensée , celle-ci vaut mieux avant et après la réalisation de l'œuvre. Avant, parce que c'est elle qui la produit; après, parce que, ne se confondant pas avec elle , elle peut la corriger, la refaire ou la compléter.

Si telle est la vie spéculative, on doit dire d'elle ce qu'on dit de l'être absolu, à savoir, qu'elle est dans le monde et qu'elle n'est pas dans le monde, et que le monde la voit sans la posséder. C'est là ce qui explique à la fois sa grandeur et sa faiblesse, et ce qui fait, ainsi que le disait Goethe de Hegel lui-même, qu'elle attire et qu'elle repousse tour à tour. Elle repousse, lorsqu'on se place dans les conditions de l'existence matérielle et finie ; elle attire , lorsqu'on s'élève à la sphère des idées et de la vie éternelle. Elle est un objet de dédain, et souvent de haine, pour les contemporains, elle est un objet d'admiration et de culte pour la postérité, c'est-à-dire pour l'Esprit qui s'est affranchi de ses intérêts égoïstes, de ses illusions, de ce qu'il y a en lui de périssable et de terrestre, et qui ne reconnaît que la pure et immortelle vérité.

APPENDICE l

On a reproché à la philosophie de Hegel de conduire, par une conséquence fatale et inévitable de ses principes, au culte de l'humanité et à l'identification de Dieu et de l'homme.

Nous avons déjà eu occasion de faire remarquer 1 que ces conséquences ne sont, ni dans les paroles, ni dans l'intention visible de Hegel, et nous avons la confiance que notre Introduction contribuera à donner de la doctrine hégélienne, considérée soit en elle-même, soit dans ses conséquences, une notion plus exacte et plus vraie.

Nous avons cru, cependant, devoir examiner de plus près, dans cet écrit supplémentaire, ces objections.

Si vous placez, dit-on, l'essence de toutes choses en Dieu, il faudra y placer aussi l'essence de l'homme, et, par suite, vous serez obligé de déifier l'homme. Et si, de plus, vous établissez entre Dieu et l'homme , entre la conscience divine et la conscience humaine, une union indissoluble, il vaudra tout autant proclamer le culte de l'humanité, ou bien mieux encore supprimer toute religion.

Nous demanderons, d'abord, à ceux qui présentent ces objections, où il faudra placer l'essence des choses, et, partant, l'essence de l'homme, si ce n'est en Dieu. Faudra-l-il revenir à l'opinion absurde et insoutenable de certains commentateurs de Platon, qui plaçaient les idées hors de Dieu, on ne sait pas où, et qui en faisaient des essences distinctes et séparées? Mais lorsqu'on prend la science au sérieux, on ne peut s'arrêter un instant à cette opinion. Il faut donc, qu'on le veuille ou non, les placer en Dieu et les considérer comme une partie essentielle de sa nature. Or, c'est là précisément la racine de tous les rapports qui existent entre Dieu et l'homme, ainsi qu'entre Dieu et tous les êtres en général. Supprimez ce rapport, et vous

1 Voy. avant-ioropos.

séparez d'une manière absolue Dieu et le monde, et vous ouvrez un abîme entre eux, outre que vous retombez dans la contradiction insoluble de deux Absolus1.

L'homme a donc sa raison dernière en Dieu, et c'est là ce qui fait et l'unité de la nature humaine et l'indissolubilité de la nature divine et de la nature humaine. Mais s'ensuit-il de là que l'homme doit se prendre lui même pour objet de son culte?

El d'abord, qu'entend-on par humanité? Entend-on l'espèce? Mais c'est là précisément ce qu'il s'agit de déterminer. Car il s'agit de déterminer ce qu'on entend par espèce humaine. Prendon , en effet, dans l'espèce humaine ce qui constitue l'homme proprement dit, ou, si l'on veut, l'homme dans ce qu'il a de périssable et de terrestre, en le considérant non-seulement dans son existence individuelle et dans ses intérêts égoïstes et finis, mais dans une sphère plus haute de son activité, dans la société et l'Étal? En ce cas, il est évident que Hegel qui proclame que l'objet de la religion c'est l'Absolu, Vidée, la Pensée absolue (termes qui sont très-bien définis dans son système), n'entend nullement mettre l'humanité à la place de l'Absolu. Entend-on maintenant par humanité ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme, l'intelligence et la raison, qui pensent l'éternel et l'infini? En ce sens, on peut dire que la philosophie de Hegel conduit au culte de l'humanité. Seulement, nous ferons remarquer qu'ici nous n'avons plus de l'humanité que le mot, ou, pour mieux dire, nous n'avons plus l'humanité, mais l'Être absolu, et non pas l'Être absolu comme identique à l'homme et ue faisant qu'un avec lui, mais comme ayant une existence distincte et indépendante. Et, en effet, lorsque l'homme s'élève par sa pensée à l'Absolu (et c'est de la pensée scientifique que nous entendons principalement parler), il n'appartient plus à sa nature et à son espèce, par cela même qu'il pense l'Absolu, l'Absolu qui est l'éternelle pensée et la pensée de toutes choses2. Par conséquent, lors même qu'il adorerait ici sa pensée, il ne

> Conf. Introd., chap III, § 2 et passim.

2 Voy. Introd., chap. IV, § 1, et chap. VI, § 4.

s'adorerait nullement lui-même, mais il adorerait l'absolue pensée, qui est devenue l'objet de sa pensée. Or, il faut bien admettre, à quelque point de vue que l'on se place, ce rapport de l'esprit infini et de l'esprit fini , ainsi que leur coïncidence et leur adéquation , qu'on nous permette cette expression, dans l'acte par lequel la pensée finie pense l'infini; ou bien, on brisera tout rapport entre ces deux termes , et on frappera dans sa base la science et la religion elle-même. Car, de même que ma pensée ne pense avec vérité le triangle , l'âme , la lumière et toutes choses en général, qu'autant qu'elle coïncide avec elles, et dans la mesure où elle y coïncide, ainsi ma pensée ne pense l'Absolu avec vérité qu'autant qu'elle est adéquate à l'absolue existence.

Mais, nous dira-t-on, nous voulons bien admettre un certain rapport et une certaine communion interne entre l'esprit infm et l'esprit fini , entre la conscience divine et la conscience humaine , mais à la condition que ces deux termes demeureront distincts et séparés, et que Dieu demeurera comme un objet que la pensée pense, mais qui ne se confond pas avec elle. Car, si la conscience divine et la conscience humaine se confondent, il faudra dire non-seulement que l'homme se connaît en Dieu, mais que Dieu se connaît dans l'homme

Nous ferons, d'abord, remarquer que ceux qui font ces objections tombent, ici comme ailleurs, dans ces contradictions irréfléchies que nous avons eu l'occasion de signaler, et qui leur font admettre sous une forme ce qu'ils nient sous une autre. Ainsi, dans la question de la Providence, lorsqu'on leur demande s'il y a une Providence qui gouverne le monde par des lois générales, ou bien une Providence particulière qui descend dans les détails des événements et des destinées individuelles , habitués qu'ils sont à matérialiser, en quelque sorte, la divinité et à la faire à l'image de l'homme (et c'est bien là plutôt le culte de l'humanité), la plupart d'entre eux vous diront que la Providence générale est insuffisante, et qu'il faut que rien, pas même le plus petit détail, n'échappe au regard de la Divinité. Or, cette opinion que signifie-t-elle , si ce n'est que Dieu se connaît dans l'homme? Et, en effet, ou les événements qui ont lieu

dans le monde et que Dieu voit, ajoutent un élément, un état nouveau à la vie et à l'intelligence divine, ou bien ils n'y ajoutent rien. S'ils n'y ajoutent rien, Dieu n'a pas besoin de les voir et de les penser, ou , pour mieux dire, il ne les voit et ne les pense point. S'ils y ajoutent un élément nouveau, et comme une perception nouvelle, il faut bien admettre que Dieu se connaît, dans une certaine mesure, dans l'homme. Et ces remarques deviendront encore plus décisives, si la liberté est, comme ils le disent, une force absolue. Car, en ce cas, il faudra reconnaître que les événements, qui sont le produit de la liberté, viennent aussi s'ajouter à la vie divine.

- Que si, pour éviter ces difficultés, on abandonne cette opinion et on s'en tient à une Providence générale, on arrivera au même résultat, bien que par une autre voie.

Qu'est-ce, en effet, que la Providence générale? C'est la Providence qui , au lieu d'abaisser ses regards sur les choses finies et sur les affaires humaines, gouverne le monde par des lois générales. Mais ces lois générales, quand on les examine de près, ne sont autre chose que les essences et la nature intime des êtres. Et ainsi , dire que Dieu gouverne le monde par des lois générales, c'est dire que le monde et les êtres qui le composent naissent, se développent et vivent suivant leur essence. Mais les essences sont éternelles, et elles sont en Dieu, et non-seulement elles sont en Dieu, mais elles sont une partie intégrante de sa nature. Par conséquent, lorsque Dieu pense les essences, il se pense lui-même et il s'entend en les pensant. Mais, si parmi les essences il y a l'essence de l'homme, Dieu s'entend et se connaît lui-même en pensant l'homme et tout ce qui s'y rapporte. El, de son côté, l'essence de l'homme est ainsi constituée qu'elle peut entendre Dieu , et qu'en entendant Dieu , il s'entend luimême. Et c'est précisément ce rapport métaphysique et éternel qui est le fondement de tous les rapports qui s'établissent entre Dieu et l'homme dans le temps.

Ainsi, de quelque manière qu'on envisage la question, il faut bien admettre que, si l'homme s'entend en Dieu, Dieu s'entend, d'une certaine façon , dans l'homme.

Et, en effet, ou il y a un rapport entre Dieu et le monde, ou il n'y en a point. On ne dit pas, et il serait absurde de dire, qu'il n'y en a pas. Mais, s'il y a un rapport, ce ne peut être qu'un rapport d'action et de réaction. Et, si l'on prétend que l'homme n'exerce aucune action sur Dieu, l'on arrivera d'une manière inévitable aux résultats auxquels on veut et on se flatte d'échapper. Car, si l'on refuse à l'homme toute action, toute virtualité propre à l'égard de Dieu, l'homme, le monde et l'histoire ne sont plus que des illusions, et moins que des illusions, de purs mots. Et que deviennent, en ce cas, la prière, l'amour, la liberté, et ce moi, cette conscience qu'on donne comme le point culminant de la vie humaine et la pierre de touche de la vérité, sans cependant se mettre en peine de la définir 1 ? Et que devient la Providence elle-même, puisqu'elle n'aurait plus que des illusions et des apparences à gouverner?

Cependant, de ce qu'un tel rapport, rapport nécessaire et éternel , existe entre Dieu et l'homme, il ne s'ensuit nullement, comme on le prétend, que Dieu et l'homme ne font qu'un, de telle sorte qu'on puisse mettre l'un à la place de l'autre, et substituer le culte de l'homme au culte de la divinité. Un tel raisonnement équivaudrait à celui-ci: «Le cercle et le diamètre sont inséparables, donc on pourra mettre le diamètre à la place du cercle, et réciproquement; ou bien à celui-ci : la roue et la main qui la fait tourner ne peuvent aller l'une sans l'autre, donc la roue pourra remplacer la main, et celle-ci la roue; et à d'autres arguments semblables.»

C'est toujours cette fausse logique qui ne sait ni séparer ni unir, qui prend les termes au hasard, qui, après les avoir isolés, construit avec eux ses déductions et se trouve par là conduite à un résultat opposé à celui qu'elle veut obtenir. Et ici cette logique se complique d'une vue obscure et indéfinie de la conscience, qu'on place au-dessus de Vidée et de la pensée, et qu'on transporte en Dieu, auquel on donne une conscience faite à l'image de la conscience humaine, tandis que, et en Dieu et

1 Voy. Introd , chap. IV et chap. VI,

dans l'homme, L'Idée et la pensée sont supérieures à la conscience, comme nous l'avons démontré1.

Mais on nous objectera , si , comme vous semblez le prétendre, l'homme peut s'élever à Dieu, ei saisir, parla pensée, la nature divine, il y aura un point où Dieu et l'homme se confondent.

Nous admettons cela et nous prétendons qu'il faut l'admettre , et qu'on l'admet tacitement ou explicitement, quelque notion d'ailleurs qu'on se fasse de Dieu et de l'homme. Il s'agit seulement d'expliquer comment et dans quelle mesure se fait cette union.

1° Et d'abord, toute communication entre Dieu et l'homme est l'œuvre de la pensée. Le sentiment, l'amour, l'enseignement, l'adoration directe ou indirecte de la divinité supposent la pensée. C'est là un point que nous croyons avoir mis hors de discussion. Or, la pensée de Dieu suppose l'élévation de l'homme au-dessus des conditions finies de son existence, et son retour à sa divine origine. Par conséquent, tout rapport entre Dieu et l'homme se fait en dehors du temps et de l'espace.-

2° Dieu apparaît, d'abord, dans la conscience comme un objet qui est donné à la pensée, et qui se distingue de la pensée subjective qui le pense. C'est ainsi que Dieu apparaît dans l'esprit fini, dans l'esprit qui ne s'est pas véritablement élevé jusqu'à lui. Et, en effet, l'esprit fini pense Dieu comme il se pense luimême, et comme il pense les choses en général, c'est-à-dire à l'état de dualité et de division. C'est ainsi qu'il prend une partie de lui-même, la volonté, la mémoire, ou la pensée elle-même, qu'il les place devant lui, en fait son objet, et qu'il dit ensuite la pensée et la volonté, ou bien encore le sujet et l'objet sont deux choses absolument distinctes. Et il se comporte de même à l'égard de tous les êtres et à l'égard de Dieu.

Mais il faut que la pensée, lorsqu'elle pense Dieu, si elle pense une réalité, coïncide avec son objet. Car, comme nous l'avons fait remarquer, si elle n'y coïncide pas, elle pensera une illusion ou l'ombre de la Divinité, et non la Divinité ellemême; et, par conséquent, lorsqu'elle dit que Dieu est, qu'il a

' Voy. Introd., chap, VI passim , et chap. II, § 3.

tel ou tel attribut, elle ne fera que mettre ensemble des ombres et des mots. Mais s'ils coïncident , au moment et dans la mesure où ils coïncident , la pensée et son objet ne font plus qu'un. Il n'y a plus là un sujei et un objet , un moi qui pense un autre moi, mais il y a deux pensées confondues en une seule et même pensée, un moi qui s'est affranchi de ce qu'il a de périssable et d'égoïste , et qui se pense comme moi en son principe et en son essence.

3° C'est là l'œuvre de la religion et de la science, mais surtout de la science. Dégager l'âme de la vie sensible et des ombres qui l'entourent, et l'élever à cet état où elle peut saisir l'éternelle réalité, c'est là leur objet et leur fin. La conscience vulgaire voit l'ombre du triangle , la science en voit la réalité. Dans l'acte par lequel la pensée saisit le triangle en son essence, le triangle et la pensée se confondent, tandis que la pensée, qui ne pense que l'ombre du triangle, ne se confond pas avec lui. Il en est de même de l'Absolu. La pensée qui ne pense que l'ombre de l'Absolu , qui le voit à travers des symboles et des images, qui se le représente comme une conscience, comme un moi fini, cette pensée demeure séparée de lui ; tandis que la pensée, qui le saisit directement dans son essence et dans son unité, se trouve intimement unie avec lui. Et ainsi, l'on doit dire que Dieu est dans le monde et qu'il n'est pas dans le monde , et que l'homme , à son tour, est en Dieu et qu'il n'est pas en Dieu : chose difficile, sans doute, à concevoir. Mais c'est en cela précisément que consiste la science. Car, de même qu'on ne conçoit pas le calcul de l'infini en dehors des sciences mathématiques, de même on ne conçoit pas les problèmes philosophiques en dehors de la philosophie.