L'IDÉE EST LA RAISON DES CHOSES

déterminées? Pourquoi tel phénomène, ou telle sensation? Pourquoi toutes les sensations et tous les phénomènes sont-ils soumis aux mêmes conditions, et offrent-ils les mêmes caractères? Et quelle est la raison dernière de l'union de l'âme et du corps? La réponse à ces questions, c'est dans l'idée qu'il faudra la chercher. Et il faudra , par conséquent, dire que l'âme et le corps sont unis, parce qu'il y a une idée de cette union, et qu'ils sont unis conformément à cette idée ; comme aussi qu'il y a des êtres organiques, des phénomènes et des mouvements, parce qu'il y a les idées de l'organisme, du phénomène et du mouvement, et ainsi des autres choses.

C'est là une explication qu'on a de la peine à admettre , comme on a de la peine à admettre qu'il y a une idée pour tous les êtres. Et, ici aussi, l'on fait un triage, et on explique tel ordre de faits et d'êtres par les idées , et tel autre , par d'autres principes1. Si l'on demande, par exemple, pourquoi telle action estjusle , telle pensée vraie , tel objet beau , on répondra que c'est parce que ces choses sont conformes aux idées de justice, de vérité et de beauté; ce qui veut dire que tout ce que ces choses renferment de réalité et d'essence, elles le tiennent de ces idées, et qu'elles sont parce que ces idées sont aussi , et qu'elles sont ce que sont ces idées. Mais, si l'on demande quelle est la raison dernière de la sensation, de l'organisme, de l'union de l'âme et du corps , et qu'on réponde que c'est dans les idées qu'il faut la chercher, on repoussera cette explication comme n'ayant aucun sens, et comme mettant des mots à la place des causes réelles.

1 Conf. plus haut, § 1 .

C'est toujours, comme on le voit, la même inconséquence. Car, si l'on explique Faction juste par l'idée de justice, on sera aussi fondé à expliquer l'union de l'âme et du corps par l'idée de cette union, quelle que soit d'ailleurs cette idée, ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici ; et, si l'on rejette cette dernière explication, il faudra aussi rejeter la première.

Mais il faut admettre l'idée de l'âme et l'idée du corps , et ensuite l'idée de leur communication, et de la manière dont cette communication s'accomplit. Le médiateur plastique, Y influx physique, Y harmonie préétablie ne sont que des expressions diverses de cette pensée , à savoir, qu'il y a une force , une essence intermédiaire qui unit l'âme et le corps. La théorie de Y harmonie préétablie, et celle des muses occasionnelles qui paraissent chercher une autre solution en ce qu'elles semblent placer le principe de cette union dans la puissance et la volonté divines, n'ont, quand on les examine de près, d'autre fondement. Et, en effet, la volonté divine n'est pas une volonté arbitraire et contingente, mais elle a pour limite et pour règle les lois de sa nature , lesquelles ne sont autre chose que les essences elles-mêmes. Et c'est ce qu'on entend , lorsqu'après avoir attribué à Dieu une volonté et une liberté contingentes , on est amené , par une nécessité rationnelle , à placer au-dessus de ces attributs la nature même de Dieu , et à convenir que Dieu n'agit , ni ne peut agir que suivant les lois de sa nature. Et ainsi , l'on n'expliquerait rien, ou du moins ne donnerait-on pas la vraie et dernière explication, si l'on disait que l'âme el le corps sont unis, ou bien que le monde a été créé, parce que Dieu l'a voulu, ou comme il l'a voulu1; mais il fau-

'Conf. chap. VI.

l'idée est la raison des choses. 119

dra aller au delà , et dire que Dieu l'a voulu , parce que cela est conforme aux lois de sa sagesse et de sa raison, et qu'il ne l'a voulu que conformément à ces lois ; ce qui veut dire , en d'autres termes , qu'il y a dans la nature divine une certaine idée, une certaine essence où les deux substances se trouvent unies , comme aussi une certaine loi qui a fait que Dieu a créé le monde, et suivant laquelle il l'a créé. Et c'est là la raison dernière de la communication de l'âme et du corps et de la création. Et, en effet, la dernière raison d'une chose c'est cette nécessité intérieure qui fait qu'elle est ce qu'elle est, et qu'elle ne saurait être autrement qu'elle est; et cette nécessité c'est l'essence. Voilà pourquoi, lorsqu'on a atteint ce degré de la connaissance , on ne saurait aller au delà, et demander une nouvelle explication. Ainsi, il est illogique de demander pourquoi les corps tombent, dès qu'on a démontré que la pesanteur est leur essence. Et, si on voulait répondre à cette question , on ne le pourrait que par la question elle-même. Voilà aussi pourquoi on ne demande pas la raison de l'existence de Dieu. Car Dieu est l'essence et la nécessité absolue, et, à cet égard, tout ce qu'on peut dire de lui, c'est qu'il est parce qu'il est1.

Ces remarques , on peut facilement les appliquer à toutes les idées. Prenons l'organisme.

Tous les physiologues admettent tacitement l'idée de l'organisme. Et, lorsqu'ils étudient la nature organique, et qu'ils s'appliquent à en déterminer les conditions et les propriétés essentielles, ils ne font, en réalité, que construire cette idée. Mais, comme ils n'ont pas l'habitude de la

1 Conf. chap. VI.

spéculation, etqu'ils peuvent difficilement franchir le champ de la pensée sensible et des images, ils demandent à l'observation et à l'expérience ce qu'ils devraient demander à la pure intelligence , et ils ne saisissent que le fait et la conséquence, tout en croyant posséder la cause et le principe. Ils sont ainsi amenés à matérialiser l'idée et à chercher le principe de l'organisme, les uns dans les animalcules (infusoires) , espèce de types matériels d'où émaneraient tous les êtres organiques ; d'autres , tel que Buffon , dans une substance organisée, éternellement répandue dans l'univers , et qui prendrait successivement une forme concrète et déterminée dans les différents individus. Au fond, ce qu'ils cherchent c'est l'idée, c'est une essence purement intelligible qui est la raison et le principe de tous les êtres organiques, comme l'idée de la justice est la raison et le principe de toutes les choses justes. Cette essence, ils la pressentent, ils l'entrevoient, mais ils ne peuvent l'atteindre telle qu'elle est en soi , dans sa vraie et réelle existence.

Puisque toutes les choses ont une idée qui leur correspond , et qui constitue leur essence , il y aura un ensemble , une série d'idées, dont l'enchaînement et l'ordre intérieurs contiennent et représentent l'enchaînement et l'ordre même

des choses.

A cet égard, il faut remarquer, d'abord, que les idées sont à la fois distinctes et identiques. Elles sont distinctes en ce qu'elles ont chacune un caractère propre et spéci-

fique qui la détermine; mais elles sont identiques à titre d'idées et d'éléments intelligibles qui sont l'objet de la pensée. Ou bien , ce qui revient au même , elles sont distinctes et identiques , parce que c'est Vidée qui les pose , et qui , en les posant, les sépare et les unit tout ensemble, pour atteindre à son absolue unité1. On peut dire aussi qu'elles sont identiques, parce qu'elles sont toutes immuables et éternelles. Il n'y a, en effet, ni avant ni après, ni génération ni altération dans la sphère des idées, et, quand on parle de leur précession et de leur filiation , ce n'est que d'une filiation et d'une précession métaphysiques que l'on veut parler, c'est-à-dire de ce rapport qui fait qu'une idée étant donnée, une autre idée est nécessairement donnée par cela même. Entre les idées de l'être et du devenir, de la quantité et de la qualité, du bien et du beau, etc., il n'y a pas plus de filiation chronologique qu'entre le cercle et le diamètre. Et les idées de temps et de mouvement ellesmêmes qui , par leur nature , semblent devoir être soumises à la naissance et à la mort, sont, elles aussi, impérissables et éternelles. Car, ce qui naît et ce qui périt, c'est tel temps et tel mouvement, et non leur essence2.

Ainsi donc , l'on a une série de termes à la fois semblables et dissemblables , où le terme qui suit tient à celui qui précède et s'en distingue, et qui , par cela même qu'il y tient, le renferme, tout en s'en distinguant. Mais ce rapport de contenance , cet enveloppement des idées les unes dans les autres ne doit pas être conçu à la façon de la logique ordinaire, c'est-à-dire comme un simple rapport de quantité ,

1 Conf. plus bas, cliap.

2 Conf. § suiv., chap. V, § 1, et s<nap. VI, § 3.

comme un genre qui contient, dans son extension, des espèces, mais comme un rapport de qualité et d'essence *. Il existe , il est vrai , entre les idées un rapport de quantité , en ce sens que leur différence peut être considérée comme un élément numérique qui s'ajoute à une idée et la distingue d'une autre, ou bien encore, en ce sens qu'une idée contient plus d'éléments (espèces ou caractères comme on les appelle) que telle autre. Mais ce n'est là qu'un rapport extérieur, secondaire, et qui ne fait pas connaître la vraie nature de l'idée. Le rapport de contenance, au contraire, tel que nous l'entendons ici , est un rapport interne et consubstantiel, qui fait qu'une idée se retrouve et se continue, si l'on peut dire ainsi, dans une autre, tout en se transformant. C'est ainsi , par exemple , que l'idée de Y être se trouve comprise dans l'idée du devenir, l'idée de temps dans celle de mouvement, l'idée de lumière dans celle de couleur, etc. Seulement, l'être, le temps , la lumière, n'existent pas dans le devenir, le mouvement, la couleur, tels qu'ils existenl en eux-mêmes et dans leur sphère propre et distincte, mais ils s'y trouvent combinés avec un nouvel élément , et comme élevés à une nouvelle existence2.

Si maintenant, d'après cette manière de concevoir les idées , ainsi que leurs rapports , on se représente par la pensée la totalité des idées, l'on verra qu'elles sont, en quelque sorte, poussées par un mouvement interne, qui les fait passer d'un état simple à un état de plus en plus complexe , ou, pour employer le langage de Hegel, d'un état abstrail

1 Voy. sur ce point notre thèse latine « Platonis, Aristotelis et lîcgclii de medio termino doctrina» (Paris, 1845, chez Ladrange).

2 Voy. plus haut, chap. II, § 1, et plus bas, chap. VI, § 3.

à un état de plus en plus concret, de telle sorte que l'idée qui précède, le temps, Y espace, par exemple, est une idée abstraite à l'égard de l'idée qui suit, le mouvement. Et c'est là, en effet, le vrai sens du mot abstraction. Car il n'y a pas d'abstraction absolue, et quand on dit que la force, ou la matière , ou la substance , ou bien tel mode , ou telle propriété sont des abstractions, on ne veut point dire qu'ils n'ont aucune réalité, mais seulement qu'ils ne contiennent pas l'absolue réalité. Et ainsi, lorsqu'on reproche à une doctrine de ne s'appuyer que sur un principe abstrait , ou sur une abstraction, ce reproche est fondé, si l'on entend par là que cette doctrine donne à ce principe une valeur qu'il n'a pas; mais il n'est pas fondé , si on lui dénie toute réalité. Par conséquent, une doctrine philosophique n'est jamais fausse de tous points, mais elle est seulement incomplète. Elle n'est pas fausse, parce qu'elle est fondée sur une idée, la substance, le nombre, la monade, etc., et qu'à ce titre elle exprime une face et un degré nécessaire de l'absolue vérité; mais elle est incomplète, précisément parce qu'elle exprime un degré , un mode de l'absolu , et non l'absolu en son entier1 .

On voit , d'après ce qui précède , que chaque degré , chaque moment de Vidée constitue un moment et un degré de la réalité. L'état abstrait de Vidée constitue l'état propre et distinct d'une sphère de l'existence; son état concret constitue le rapport de cette sphère avec une sphère supérieure.

L'idée pose l'un de ces moments, et, après l'avoir posé, elle le franchit et l'annule, et elle l'annule précisément

1 Conf. § suiv.

parce qu'il ne constitue qu'un état abstrait de son existence. Et c'est là ce qui explique pourquoi une idée ne peut se réaliser que dans une sphère limitée de l'existence. Car une idée n'exprime pas la totalité des êtres , mais un degré et une face de la réalité1.

Mais ce mouvement, qui élève les idées d'un état abstrait à un état de plus en plus concret, est à la fois un mouvement d'expansion et de concentration, de développement et d'enveloppement. C'est un développement, en ce sens qu'à chaque degré se produit un état , une forme nouvelle et plus riche de la réalité. C'est un enveloppement, en ce sens que chaque forme nouvelle résume et condense toutes les formes précédentes. C'est ainsi, par exemple, que le système solaire se retrouve combiné avec d'autres éléments dans l'organisme, l'organisme dans la vie, et la vie dans l'âme. D'où il suit que les idées , tout en se limitant , tendent à s'affranchir de plus en plus de leurs limites , tout en posant la variété et la différence, elles tendent à entrer en possession de leur unité et de leur simplicité absolue. C'est que, en effet, il faut un terme à ce mouvement, il faut un point où ses évolutions puissent s'arrêter. Ce terme dernier, ce point culminant de l'existence, c'est ce que Hegel appelle Vidée. Tous les degrés antérieurs qu'on a traversés sont des idées et non FM?*?; ils forment des moments abstraits et relatifs de son existence , et non son existence concrète et absolue.

Vidée est, par conséquent, le principe et la fin de toutes choses. Tout aspire à Vidée, et c'est cette aspiration, ici aveugle et mécanique, là volontaire et réfléchie, qui fait la

1 Conf. plus haut, § 2.

vie et le mouvement du monde. Plus les idées , et avec les idées les choses , approchent de Vidée, plus elles approchent de la perfection absolue. Par conséquent, dire que les choses vont d'un état abstrait à un état concret, c'est dire qu'elles approchent de Vidée, et qu'elles passent d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. C'est ainsi qu'il y a plus de perfection dans la nature organique que dans la nature inorganique , dans la vie que dans l'organisme, et dans l'âme que dans la vie. Et ce passage, cette élévation de la nature inorganique à l'organisme , de l'organisme à la vie, n'a d'autre fondement, ni d'autre moteur que Vidée1.

Mais, si les choses et les idées aspirent à Vidée, si elles ont dans Vidée leur principe et leur fin , elles ne sont pas , en elles-mêmes, prises chacune séparément et hors de Vidée, ce qu'elles sont au sein de Vidée. En elles-mêmes , elles sont des existences imparfaites , limitées, finies; dans Vidée , elles se transforment et atteignent à leur absolue perfection 2 .

Maintenant qu'est-ce que Vidée? Gomment réalise-t-elle cette absolue unité? Comment les choses et les idées revêtent-elles une forme nouvelle au sein de Vidée? C'est ce que nous verrons par la suite.

Si les idées sont le principe de l'être et de la pensée, et si le mouvement et la filiation des idées contient la raison

i Voy. chap. VI , 3 et 4.

'^Conf. plus haut, chap. III, § 2, et plus bas, chap. VI, § 3.

du mouvement et de la filiation des choses, ce sera la science de Vidée considérée dans son existence absolue , comme à tous les degrés de son existence relative el de ses rapports , qui formera l'objet de la connaissance philosophique.

Or, cette connaissance ne saurait s'obtenir que par un moyen adéquat à son objet, par une méthode qui ne soit pas extérieure et comme adventice à Vidée, si l'on peut ainsi parler, mais qui en constitue un élément interne et substantiel , par une méthode , en un mot, qui soit la forme même de Vidée. Cette méthode est la Dialectique.

On peut dire que l'histoire de la dialectique se confond avec l'histoire de la philosophie , qu'elles paraissent toutes deux en même temps , qu'elles grandissent et se déve loppent simultanément. Et, en effet, à mesure que la raison avance dans la connaissance d'elle-même et des choses , la dialectique reçoit, elle aussi, un nouveau développement, elle s'organise et se constitue , elle pose et étend ses principes et ses applications. C'est que la raison et la dialectique ont une seule et même origine , et s'alimentent, pour ainsi dire, à la même source. Ce que peut l'une, «lie ne le peut qu'avec le concours de l'autre, et elles obéissent, toutes deux, à la même impulsion, et tendent au même résultai.

Lorsque Kant démontrait par ses antinomies cosmologiques que la raison est la dialectique, et qu'elle se contredit elle-même , il ne faisait que reproduire , sous une forme plus sévère, mais moins large et moins profonde peut-être , les doctrines de l'ancienne dialectique 1 .

' Voy. plus haut, chap. III, § 1.

Nous trouvons, en effet, la philosophie occupée, dès son origine, à poser et à résoudre le problème des contraires. Les uns , les Pythagoriciens , crurent en trouver la solution dans Vanité numérique; d'autres, les Eléates, dans une unité plus profonde, l'unité de Y être; d'autres enfin, tels que les Ioniens et les Sophistes, dans l'élément variable et mobile de l'existence , le devenir et Yapparenee.

Tout est composé de nombres, disaient les Pythagoriciens , et comme les nombres se ramènent à l'unité , c'est dans l'unité et dans ses combinaisons diverses que réside le principe de la différence et des rapports des choses.

Mais l'unité numérique ne représente et n'explique qu'un élément, une propriété des choses, et, au-dessus de cette unité, il y a l'être et son unité qui enveloppent, avec les choses, l'unité numérique elle-même. Or, l'être ne saurait devenir; car ce qui devient, suppose l'être d'où il devient. Par conséquent, tout est en réalité, et rien ne devient, et le devenir n'est qu'une illusion et une pure apparence. C'est là la marche et le résultat de la dialectique des Eléates.

On ne saurait cependant, sans tomber dans des difficultés insolubles, nier le changement et le devenir dans le monde. On peut dire, au contraire, que l'existence du monde n'est qu'un flux, un écoulement perpétuel, un passage alterné et non interrompu de la vie à la mort, et de la mort à la vie. Loin , par conséquent , que tout soit, rien n'est, tout devient et l'être n'est qu'une pure abstraction. Il faudra donc chercher l'unité des choses , non dans leur être, mais dans leur devenir, dans ce devenir qui les transforme , et qui , les faisant incessamment passer les unes dans les autres, les soumet à une loi commune et les conserve, tout en les dé-

truisant. Or, si le devenir forme tout ce qu'il y a de vérité et de réalité dans les choses , l'apparence sera aussi tout ce qu'il y a de plus réel et de plus vrai. Car devenir c'est apparaître, et toute la réalité d'une chose se concentre dans le moment indivisible où elle apparaît, et où elle est telle qu'elle apparaît. Mais , si l'apparence fait toute la réalité des êtres, tant dans l'ordre physique que dans l'ordre intellectuel et moral, celui-là sera vraiment habile et possédera le vrai savoir, qui saura saisir et mettre en relief le côté apparent des choses , et donner ainsi au faux le semblant du vrai , et au vrai le semblant du faux , suivant les intérêts et la nécessité du moment.

Telle est la dialectique d'Héraclite et des Sophistes.

Mais quelque sérieuse et profonde que soit l'intention qui a présidé à ces recherches , surtout chez les Eléates , ce ne sont là que les premiers rudiments de la dialectique. Et, en effet, les Pythagoriciens ne s'élèvent pas audessus du nombre et de la quantité, confondent la quantité avec la qualité, et prétendent ramener l'essence à l'un des modes les plus extérieurs de l'être. Et ils dressent une table incomplète des contraires , l'infini et le fini , la lumière et les ténèbres, la monade et la dyade, etc., où les termes se trouvent rapprochés au hasard , et sans qu'on voie la raison de leur nombre , ni de leur rapport.

Les Éléates , préoccupés surtout de l'unité de l'être , au lieu d'expliquer la différence , et de la concilier avec F unité , la suppriment; au lieu d'expliquer le devenir, ils s'attachent à démontrer qu'il n'est qu'une illusion. Aussi La dialectique prend-elle entre leurs mains une direction purement négative , et , lorsqu'elle est en présence du mouve-

ment, au lieu de s'efforcer d'en saisir les conditions et l'essence, et de le rattacher à l'ensemble des êtres et à la vie universelle du monde, elle l'efface et en nie la réalité.

Enfin , les Ioniens et les Sophistes s'engagent et se renferment exclusivement dans la direction opposée. Ce sont les différences, c'est le mouvement et la transformation des êtres qui les frappent. Quant à l'élément éternel et immobile qui les engendre, et sans lequel ils ne sauraient se concevoir, il leur échappe. Et leur dialectique s'exerce, et, pour ainsi dire , s'épuise à substiluer le devenir à l'être, et l'apparence à la réalité.

Du reste, ni. les uns ni les autres n'ont soumis leurs investigations dialectiques à une discipline sévère et vraiment scientifique. Car ils les ont tous bornées à des points partiels et isolés de la science , et ils ont pris et employé , sans critique et comme à l'aventure , les éléments sur lesquels roule la dialectique, c'est-à-dire les idées.

C'est Platon qui doit être considéré comme le véritable fondateur de la dialectique.

Mettant à profit les travaux de ses devanciers , et surtout les recherches logiques et métaphysiques de son maître , Platon saisit le premier, d'une vue claire et profonde, le rapport de la dialectique et des idées, et comprit que, de même que l'idée s'étend à toutes choses et enveloppe tous les degrés de l'existence, ainsi la dialectique est la méthode qui dégage l'idée, et la suit à travers tous ses développements; il comprit, en d'autres termes, que la dialectique est l'élément essentiel et la forme même de l'idée. Aussi, à ses yeux, la philosophie, l'idéalisme et la dialectique se

confondent, et ils ne sont que des faces, des dénominations diverses de la connaissance absolue.

On peut dire, à cet égard, que, depuis Platon jusqu'à nos jours , la dialectique n'a pas reçu de modifications ni d'accroissements essentiels , et que c'est la dialectique platonicienne qui , sous des formes diverses , s'est reproduite à toutes les époques de la science, et a; en quelque sorte , défrayé tous les grands systèmes. Et nous n'en exceptons pas Aristote lui-même. Bien qu'Aristote combatte, en effet, la dialectique platonicienne, et qu'il aille jusqu'à assimiler le dialecticien au rhéteur et au Sophiste, l'on voit, quand on examine attentivement les doctrines des deux philosophes , et qu'on ne se laisse pas faire illusion par les mots , ^ que sa polémique prouve trop, ou qu'elle est elle-même captieuse et sophistique. Elle prouve trop , parce que parmi les arguments qu'Aristote dirige contre la doctrine de Platon , il y en a qui peuvent être rétorqués contre sa propre doctrine et contre la science en général. Elle est sophistique , parce qu'il y en a qui sont si faibles et si peu concluants, que, de tout temps, on a été amené à suspecter sa sincérité et sa bonne foi.

C'est que la science et la dialectique sont, comme nous " l'avons déjà fait remarquer, inséparables, et qu'on ne peut s'élever à l'essence et à l'intelligible qu'à l'aide de cette méthode. Aussi Aristote, après avoir combattu Platon ; se trouve-t-il ramené, par une nécessité rationnelle, sur le même terrain que lui, et il construit sa doctrine avec les mêmes éléments et les mêmes procédés.

Et, en effet, la forme ou YenUUohie c'est, au fond, l'idée platonicienne, c'est un élément purement intelligible dont

la nature et le rapport ne peuvent être saisis que par la dialectique. La théorie de la puissance c'est encore la notion platonicienne de la matière , de ce principe amorphe et, par cela même, capahle de revêtir toutes les formes. Enfin , sa conception d'un moteur immobile se fonde sur une notion et sur des procédés semblables à ceux qui conduisirent Platon à sa conception d'un bien absolu. Nous voulons dire , en d'autres termes , qu'Aristote part comme Platon d'une notion et qu'il s'attache à mettre en lumière , par des arguments directs ou indirects , tirés du temps , du mouvement ou de la nature des choses finies , la réalité d'un moteur absolu.

En rapprochant ainsi les doctrines des deux philosophes , nous ne prétendons pas dire qu'elles coïncident de tous points. Nous n'ignorons pas les différences qui les séparent, et que ces différences portent sur des points essentiels. Mais nous prétendons que , si on les examine avec soin, on verra que ces différences tiennent plutôt à l'intention des deux philosophes, et à la manière dont ils ont employé et compris les principes avec lesquels ils ont composé leur système^, qu'cà ces principes eux-mêmes.

Si maintenant de l'antiquité nous passons au moyen âge, nous retrouverons la dialectique platonicienne dominant la philosophie de cette époque. Dès son début, en effet, la scolastique la proclame la Reine des sciences (Abélard), la science qui seule peut connaître et enseigner les choses (Alcuin) . Tous les grands philosophes scolastiques, saint Anselme, Abélard, Scott, saint Thomas, ne sont, au fond, que des Platoniciens, s'appliquantà résoudre dialectiquement, par l'analyse et la combinaison des idées, le problème de la

science , transportant la dialectique dans le domaine de la théologie, et s'efforçant d'expliquer par elle la Trinité, la transsubstantiation , la chute , et , en général , tous les dogmes du christianisme.

Enfin , la philosophie moderne , depuis son origine , n'a fait qu'employer, sciemment ou à son insu, les procédés platoniciens/

Et, en effet, la fameuse méthode de Descartes n'est, en ce qu'elle a d'essentiel et de vraiment scientifique, que la vieille méthode platonicienne 1 . Ainsi, et quelle que soit l'application qu'il en ait faite , ou son critérium de l'évidence et de la clarté des idées n'a pas de signification sérieuse , ou il veut dire que la science réside, non dans une pensée ou dans une représentation subjective et accidentelle, mais clans la connaissance distincte, complète et objective dos idées. Son principe, qu'il faut partir des notions les plus simples , et descendre régulièrement et par degrés aux plus composées, n'est autre chose qu'une déduction et une analyse dialectique des idées. Et ses théories de la pensée, de l'infini et de l'étendue, qu'il considère comme renfermant la raison dernière de l'être et de la connaissance, n'ont pas d'autre fondement. Enfin, la pensée platonicienne se mon- *trera d'une manière bien plus s-ensible encore, si nous suivons les principes posés par Descartes dans son école , dans Malebranche, Spinoza, Bossuet, Fénelon et Leibnitz.

Ainsi , nous le répétons , il faut arriver à nos jours , c'està-dire à Hegel, pour trouver dans la dialectique un développement vraiment nouveau et original. Platon et Hegel ,

i-Conf. plus haut, chap. II, § 1, et plus bas.

voilà, suivant nous, les deux limites extrêmes de la dialectique, les deux chaînons auxquels elle est, pour ainsi dire-, suspendue. L'un en jette les fondements, l'autre la complète et l'achève.

En émettant cette opinion, nous ne prétendons pas dire que la dialectique soit demeurée complètement stationnaire depuis Platon. Ce ne peut être là notre pensée. Car nous n'ignorons pas qu'elle a essayé des combinaisons nouvelles , que soit en Grèce, et surtout chez les Alexandrins, soit au moyen âge , soit aux époques postérieures , elle a , par ses applications aux questions théologiques, agrandi son domaine , et , par ses analyses logiques des idées , souvent trèsprofondes, fait pénétrer plus avant dans la connaissance de la nature et des lois de l'intelligence. Ce progrès, ce travail interne et continu de la dialectique, nous sommes loin de le contester. Nous en avons même besoin pour expliquer la dialectique hégélienne. Mais, de même que la dialectique platonicienne fixe et résume les éléments isolés et les directions partielles de ses devanciers , de même la méthode hégélienne concentre , organise et élève à la conscience de lui-même le travail des siècles précédents. C'est là ce qui fait sa puissance et sa vérité.

Mais, pour se rendre compte de la dialectique platonicienne, du point où Platon l'a laissée, et de la transformation qu'elle a subie entre les mains de Hegel , il faut examiner la dialectique en elle-même , dans sa nature et dans son essence.

La dialectique commence avec la division de l'être. C'est, du moins, ce que nous supposerons ici. Ainsi, dès qu'il y a dualité dans l'être, dès qu'il y a multiplicité ou différence-

dans les choses, il y alimitalion et opposition, et avec l'opposition se produit le pensée dialectique1.

La dialectique est donc fondée sur la coexistence des contraires, de quelque façon d'ailleurs qu'on se représente la contradiction , et quels que soient les termes auxquels on la ramène, Dieu et le monde, l'infini et le fini, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, la vie et la mort. Le discours n'est que l'image, et comme l'expression sensible de la dialectique. Car tout discours est un dialogue, c'est-àdire un mouvement alterné de la pensée, allant de l'unité à la multiplicité, de l'identité à la différence, de l'affirmation à la négation, et réciproquement.

Maintenant, la première question qui se présente à ce sujet est celle-ci : La dialectique a-t-elle sa racine dans l'être même , et est-elle un élément essentiel et constitutif des choses, ou bien n'est-elle qu'un accident? En d'autres termes, la dialectique a-t-elle son principe dans l'Absolu et l'Infini, ou bien n'est-elle qu'une forme de l'existence relative, contingente et finie?

Les premières oppositions que saisit l'intelligence sont celles du monde et de l'absolu, de la contingence et de la nécessité, de la différence et de l'unité. D'une partj on a des existences individuelles, isolées, qui naissent et périssent , et qui, par là même qu'elles n'étaient pas, sont connu1 • comme pouvant ne pas être; et , d'autre part , une existence immuable , nécessaire et éternelle. Ce sont là les opposition-

* Il va sans dire qu'ici et ailleurs nous prenons les mots contraires, contradiction , opposition dans un sens plus large que celui de la logique ordinaire, et que nous y comprenons la différence, la variété, les parties, toute dualité, en un mot, et toute scission qui se produit dans les chose*.

auxquelles s'arrêtèrent les Eléates, et qu'ils ramenèrent aux oppositions de l'être et du devenir, de l'un et du multiple. C'est aussi l'opposition à laquelle on s'arrête lorsqu'on met en présence Dieu et le monde , et qu'on fait du monde une existence relative et contingente, et de Dieu une existence absolue et nécessaire. Ainsi considérée, l'opposition ne serait qu'un accident , elle n'irait pas au delà de la sphère de l'apparence, des choses contingentes et finies , et elle n'atteindrait pas l'être et l'absolu.

Mais ce n'est là qu'un premier degré de la dialectique, ou plutôt c'est une dialectique qui demeure à la surface , et comme en dehors de son objet.

Et, en effet, lors même qu'on s'en tiendrait à la simple opposition de l'être et du devenir, on serait naturellement conduit à rechercher la raison du devenir. Pourquoi les êtres et le monde deviennent-ils? ou pourquoi sont-ils devenus? Car il faut bien que ce devenir, ce passage de la possibilité à la réalité, ait une raison et un principe. Et quelque notion qu'on se fasse de l'absolu , qu'on le sépare du monde, ou qu'on le considère comme lui étant indivisiblement uni, il faudra bien remonter à l'absolu lui-même pour l'expliquer. Et il ne suffit pas de le placer dans la volonté absolue et dans un acte accidentel de cette volonté, car, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer1, la volonté est dominée et gouvernée par la loi , c'est-à-dire par la nature même de l'absolu. Ainsi , le devenir et le monde, avec les contradictions qu'il renferme, ont, même à ce point de vue, leur source, soit à l'état de pure possibilité , soit à

1 Voy. § 3 , et plus bas, chap. VI.

l'état de réalité actuelle , au sein de l'absolue existence. Et c'est, ce qui apparaîtra d'une manière plus manifeste, si l'on n'oublie pas, d'une part, que le devenir et le phénomène ont, comme toutes choses, une essence, et, d'autre part, que le monde n'est pas une existence simple, mais complexe, offrant une variété infinie, non-seulement d'événements et d'êtres, mais de classes, de genres et d'espèces à la fois distincts et identiques , coïncidant par un côté et différant par l'autre, et auxquels il faudra bien assigner un principe. C'est là ce que comprit Platon. Aussi sa dialectique ne s'arrête-t-elle pas à l'opposition du monde visible et du monde intelligible, du phénomène et de l'idée, mais elle pénètre jusqu'aux oppositions des idées elles-mêmes. Lorsqu'il décrit, en effet, dans plusieurs de ses dialogues, et notamment dans la République et le Phéclon , les procédés et la marche que suit l'intelligence pour s'élever à l'idée, il ne fait que poser les préliminaires de sa dialectique , et il y montre plutôt comment, en présence des oppositions (l'égal et l'inégal, le grand et le petit, etc.) qui se manifestent dans les choses sensibles, l'idée apparaît peu à peu dans la pensée, qu'il n'y définit, et la source des oppositions, et la nature de l'idée elle-même . Sa vraie cli aie c t î c p i *^ est, tout entière, clans ses recherches sur les idées, considérées en elles-mêmes, dans leur existence abstraite et absolue. C'est ainsi qu'il fut amené à démontrer dialectiquement, et en se fondant sur la nature même des idées, la coexistence nécessaire et éternelle de l'unité et. de la multiplicité, du tout et des parties, du mouvement et du repns (Parmenide) , et que, pénétrant plus profondément dans l'essence intime des choses, il finit (dans le Tinirc et le

Sophiste) par attribuer une idée à la matière elle-même, et par ramener ainsi toute opposition à uAe opposition idéale et métaphysique. Le résultat de ces recherches dialectiques le conduisit à poser ces principes, à la fois simples et profonds, qui sont la base de sa doctrine et de toute doctrine vraiment rationnelle , à savoir, que toutes les choses ont une essence et une idée qui leur correspond1, que, par conséquent, tout est composé d'idées et d'éléments intelligibles, et que, par cela même, une idée étant donnée, l'intelligence peut, par la vertu qui est en elle, retrouver toutes les autres , et connaître ainsi la nature du tout.

Cependant Platon a plutôt énoncé d'une manière générale les principes de la science et de la dialectique qu'il ne les a réalisés; et il ne les a pas suivis, d'un pas ferme et sùr, dans leurs conséquences et dans leurs applications. De là viennent les indécisions, les obscurités et les contradictions qu'on rencontre dans sa doctrine. Il admet, en effet, la réalité des contraires , et puis il érige le principe de contradiction en principe fondamental de la connaissance. Tantôt il s'attache à établir qu'une idée appelle nécessairement l'idée opposée, et tantôt, se plaçant à un autre point de vue, il supprime l'un des contraires, ou le fait rentrer violemment dans l'autre. Ici il enseigne qu'il faut suivre l'ordre et la filiation rationnelle des idées , là il prend les idées au hasard, sans rechercher ni d'où elles viennent ni ce qu'elles signifient, et il transporte arbitrairement une

1 Dans le Pannénide, Platon met ces paroles dans la bouche du vieux Parménide, qui dit à Socrate qu'il est encore trop jeune pour les comprendre. C'est que, en effet, elles demandent non-seulement la maturité de l'intelligence, mais la maturité de l'âge et du caractère.

idée dans le domaine d'une autre idée. C'est ainsi que dans la science de la nature il retombe dans la confusion des Pythagoriciens, et construit les corps, le feu, l'air, etc., avec des quantités et des éléments purement mathématiques ; que dans la sphère de l'esprit, négligeant , tantôt les différences, tantôt les rapports, il identifie l'utile avec le bien ou le supprime , confond la morale , la religion et l'art , ou la morale et la politique , ou la politique et la philosophie.

Aussi, la philosophie platonicienne, tout en formulant les principes de la science absolue, tout en aspirant à l'unité de la connaissance, n'est-elle pas allée au delà de ce que Hegel appelle le rationalisme ou la philosophie de l'entendement.

Défait, l'entendement élève bien la pensée à l'intelligible et à l'idée, mais il ne les saisit que d'une manière extérieure eTfbrtuite; il efface tantôt, leurs différences tantôt leurs rapports; il s'attache exclusivement à une idée et il néglige ou supprime les autres; il applique à tous les êtres les notions de l'unité et de l'identité abstraites, et il proclame que tout est identique à soi et ne contient aucune différence. Par là, il confond et mutile les êtres, est amené à admettre sous une forme ce qu'il avait rejeté sous une autre, et tombe dans des contradictions bien plus insolubles que celles, qu'il s'était flatté d'éviter. C'est ainsi , par exemple, qu'en s' arrêtant à l'égalité, il proclame que tous les hommes sont égaux et supprime l'inégalité, et réciproquement, ou bien, se renfermant dans l'utile, il prétend qu'il n'y a d'autre princiqe que l'utile , et supprime le devoir, et réciproquement. Tantôt il ne voit que l'être el il

affirme que tout est, tantôt il ne voit que le devenir et il affirme que tout devient. Ou bien , après avoir posé en principe la différence absolue de la matière et de l'esprit, il les réunit et finit par placer la raison dernière et la matière en Dieu, qu'il conçoit comme esprit. Ou bien encore il se débarrasse arbitrairement des contraires , en prétendant que le froid et Y ombre, par exemple , ne sont que des privations de la chaleur et de la lumière, se payant ainsi de mots et ne voyant pas que îa privation doit avoir, elle aussi, un principe et un principe réel. Et puis, ce qu'il considère ici comme une privation, là il le considérera comme une force réelle, et il admettra comme telle la liberté, la répulsion, le magnétisme négatif. Et , dans la sphère de l'existence absolue, il commencera par concevoir Dieu comme une unité simple et par le séparer du monde, et puis il placera en Dieu la multiplicité et la différence, et il dira, par exemple , que Dieu est juste et terrible, mais, en même temp'sY miséricordieux, qu'iKest la cause dernière du monde et de tous les événements qui s'y accomplissent, et il lui accordera l'ubiquité et, à côté de l'ubiquité, tous les attributs des êtres finis, en ajoutant seulement que ce qui est imparfait et limité chez l'homme, existe d'une manière parfaite et éminente en Dieu , et croyant échapper par là à toute difficulté.

Ce sont ces combinaisons fortuites de l'entendement, c'est ce rapprochement, cet amalgame irréfléchi d'idées opposées, et cette impuissance à les concilier, qui produisent le Scepticisme et la Sophistique.

Il est aisé de voir, en effet, que le Scepticisme commence avec les contraires, et qu'il existe partout où s'étend l'exis-

tence des contraires. Par conséquent, la pensée sceptique ne se produit pas seulement en présence des vieilles oppositions de Dieu et du monde, de la nécessité et de la liberté, du bien et du mal , de la vie rationnelle et de la vie sensible , mais à chaque degré de l'être, dans l'absolu et le relatif, l'infini et le fini , dans la nature et dans l'esprit. « Rien, dit Hegel, ni au ciel ni sur la terre n'échappe à la loi des contraires. Partout il y a de l'être et du non-être, de l'unité et de la multiplicité, de l'identité et de la différence1.»

1 Logique, lre partie. De l'Être. On peut voir ici tout ce qu'il y a d'insuffisant dans la solution que Descartes prétend donner du problème de la certitude. Et, en effet, la certitude ne réside pas dans l'affirmation partielle et isolée de tel être, ou de tel principe, mais dans l'affirmation et la connaissance de tous les principes, considérés dans leur ensemble et dans leurs rapports. Il est sans doute plus aisé, en supprimant ou en dissimulant les êtres et les difficultés , de ne s'attacher qu'à un seul principe et de le présenter comme la base de la connaissance. Mais on obtiendra par là une certitude apparente et artificielle, qui s'évanouira en présence de l'expérience, tout aussi bien que de la science. En présence de l'expérience, parce que la vie réelle et le monde sont des choses complexes et composées de force, d'êtres, de directions divers et opposés , entre lesquels ils se partagent et qu'il faudra concilier. En présence de la science, parce que la pensée ne se laisse pas emprisonner dans des limites arbitraires et artificielles, et qu'elle veut embrasser dans son activité tous les êtres.

Quant au principe de Descartes, on peut dire, en l'examinant de près, que non-seulement il ne donne pas la vraie solution, mais qu'il n'en donne aucune. Le prend-on, en effet, comme un simple fait psychologique, comme un fait qu'on observe et qu'on constate à l'aide de ce qu'on appelle le sens intime? Mais, en ce cas, un tout autre fait, je sens, j'ai faim . j'ai soif, me donnera mon existence. Que si l'on dit, que ces faits ne peuvent se comparer à la pensée, parce que la pensée est un fait, une propriété qui tient plus intimement au moi que les autres,- on répondra d'abord, qu'en donnant une telle importance à la pensée,, on sort du point de vue psychologique et on commence à se placer au point de vue ontologique, puisqu'on considère la pensée comme une propriété tellement essentielle au moi, que sans elle on ne saurait le concevoir. Or, le point de vue ontologique et la pensée boriSiflérée comme l'essence de l'esprit et même des choses, c'est là une conséquence naturelle du principe de Descartes. Mais ce ri'ësl pas là le sens qu'on y veut attacher, et ce n'est pas non plus le sens qu'y attache généralement Deàcafrtés lui-même, bien qu'il y ait chez lui des expressions et comme une tendance qui montre que cette conséquence ne lui a pas complètement échappe.

Si telle est l'origine du scepticisme, le seul moyen d'y échapper, c'est d'entrer plus avant dans la direction de la pensée sceptique elle-même, en admettant franchement les contraires, non pour s'y arrêter, mais pour s'élever plus haut, en les conciliant dans un terme plus profond et plus concret. Mais l'entendement , dans l'impuissance où il est d'atteindre à ce degré de la connaissance , ou il nie les deux contraires , et donne ainsi naissance au Scepticisme, ou bien il dissimule l'un des contraires , et tombe par là clans ln Sophistique* .

Laissons, par conséquent, à ce mot sa signification subjective et purement psychologique, et examinons-le dans ces limites.

Et d'abord, en admettant que le^'e pense donc je suis soit un fait, ou un principe portant avec lui-même son évidence, on ne voit pas trop quelle certitude il peut me donner. Car, après avoir affirmé mon existence, il faut bien que j'avance et que je sorte de cette affirmation. Lorsque je regarde, en effet, autour de moi, je vois des êtres, des forces qui, tout en se distinguant de moi, sont en rapport avec moi, et sans lesquels je ne saurais exister. Et ces êtres et ces rapports , il faut bien que je les connaisse et les explique pour me connaître et m'expliquer moi-même. Et, lorsque je regarde au dedans de moi, j'y trouve aussi un nombre infini de pensées, de tendances, de facultés, de besoins et de lois, entre lesquels se partage mon existence et qu'il faut bien aussi que je connaisse pour me donner la certitude de moi-même et de mes pensées. Et ce n'est qu'à mesure que je connais et que je concilie ces choses , que se forme et se fortifie la certitude de leur vérité et de leur réalité. Car, si, après avoir posé comme principe absolu de la connaissance le moi, je trouve ensuite que ce principe ne se suffit pas à lui-même, et que je pose un nonmoi (et c'est ce qui arrive à Descartes, comme nous le ferons remarquer plus bas, même paragraphe), ma première certitude ne sera plus qu'une illusion; ou bien, si, après avoir proclamé le devoir comme principe fondamental et unique de la vie morale, je reconnais ensuite, tacitement ou explicitement, l'utile , mon premier principe s'évanouira par cela même.

On nous dira peut-être que, si le cogito ne fonde pas toute la certitude, il en est du moins le point de départ et comme le premier pas qu'on fait dans la voie qui doit nous y conduire. Mais, en supposant que ce soit là le véritable point de départ de la science, en supposant qu'un fait purement subjectif puisse servir de base à quelque connaissance que ce soit, toujours est-il qu'il ne donne pas la certitude, et que, pour l'obtenir, il faut, même en avanrant dans cette direction, d'autres principes, une autre méthode, un autre lil régulateur que celui de Descartes.

1 Nous prenons ici ce mot dans une acceptation plus générale que celle où on le prend ordinairement. Nous considérons l'argument sophistique en lui-

Ainsi , le Scepticisme et la Sophistique naissent tous les deux de ce vice de l'entendement qui, dans l'impuissance où il est de franchir la contradiction, s'arrête à la négation, ou qui, ne saisissant qu'un côté de l'être1, se place en dehors de la vérité , et fait violence à la pensée et aux choses , soit en les effaçant, soit en les faisant rentrer dans un ordre d'existence autre que le leur.

La Sophistique et le Scepticisme sont donc inséparables, et la première peut être considérée comme un Scepticisme tempéré, ou comme un acheminement au Scepticisme. C'est là ce qui explique l'affinité des doctrines sceptiques et de la Sophistique dans l'antiquité comme dans les temps modernes , et l'emploi d'arguments captieux par tous les philosophes rationnalistes, sans en excepter Platon , Aristote, les Stoïciens, Leibnitz et Descartes-.

même et indépendamment de l'intention de celui qui le fait. Car l'intention ne peut être toujours exactement appréciée , et d'ailleurs , la sincérité ou la mauvaise foi ne changent pas la nature de l'argument. Xous appelons, par conséquent, sophistique tout argument qui tend par lui-même et, quelque usage qu'on en fasse, à dissimuler ou à tronquer la vérité.

1 En effet, la sophistique ne nie pas comme le scepticisme, mais elle n'accorde la réalité qu'à l'un des contraires, et elle s'efforce de dissimuler la réalité de l'autre , ou de la confondre avec le premier.

On peut considérer comme captieux les arguments par lesquels Platon prétend identifier l'utile , le bonheur et le bien , point de vue qui fut repris et poussé à ses conséquences extrêmes par les Stoïciens. On a dit, pour justifier Platon , qu'il fallait, dans l'appréciation de cette théorie , se placer en dehors des conditions de la vie actuelle. Mais d'abord, c'est là une concession difficile à faire, et d'autant plus difficile ici que Platon reconnaît une essence à toutes choses, et partant à l'utile lui-même. Mais, lors même qu'on se placerait à ce point de vue, il resterait à savoir si ce qu'on appelle les passions, la joie , la douleur, le désir, sont des accidents dans la vie de l'àme , ou si elles sont un élément essentiel et inséparable de son existence. On a dit que les passions ne tiennent qu'au corps et aux rapports de l'àme à la vie terrestre. Mais c'est là une opinion inadmissible , et Platon lui-même consacre un de ses principaux dialogues , le Pkilèbe , à démontrer que la vie de l'àme n'est tout entière, ni dans le bien , ni dans le plaisir (conf. plus haut). Quant à Leibnitz ,

Mais , par là même que la pensée sceptique et sophistique repose sur l'entendement , et que celui-ci forme un degré , un élément essentiel de la science , le Scepticisme et la Sophistique formeront , eux aussi , un élément de la connaissance absolue. Seulement il faudra, en scrutant plus profondément la nature de l'être et de l'intelligence , les dégager de ce qu'ils ont d'incomplet et d'exclusif, et leur faire ainsi une part légitime dans la constitution de la science.

Et, en effet, cette oscillation, ce balancement de l'intelligence entre les deux contraires, qui aboutit à la néga-

on peut dire que sa Théodicée est remplie de contradictions et de sophismes. Telle est, par exemple, sa distinction \le deux volontés en Dieu, d'une volonté antécédente et d'une volonté conséquente , distinction qui rappelle celle de saint Thomas, qui prétendait expliquer l'accord de la liberté et de la Providence , en attribuant à Dieu deux visions, l'une par laquelle il voit tous les événements , en tant qu'éternels et nécessaires ; l'autre par laquelle il les voit en tant que contingents. Il en est de même de sa théorie du mal. Ainsi, tantôt il nie le mal, tantôt il l'admet. Ici il ne voit dans le mal qu'un accident, ailleurs il lui attribue une essence, et place cette essence en Dieu. Quant à Descartes , son principe , je pense donc je suis , a lui aussi un caractère sophistique. En effet, Descartes l'énonce d'abord comme contenant le principe absolu de la connaissance , et comme devant suffire à lui seul à la réfutation du scepticisme. Et puis, immédiatement après , lorsqu'il sort de cette affirmation, et qu'il se trouve en présence de Y Infini et de Y Être parfait , il reconnaît, et il est bien obligé de reconnaître, que c'est en lui que réside le principe de toute vérité et de toute certitude, et que sa première affirmation trouve, elle aussi, dans cet être sa justification et son fondement. Et ainsi Descartes dissimule dans le premier principe, je pense , le véritable principe de la connaissance, ou l'y fait rentrer par une sorte de violence, comme le sophiste grec faisait rentrer l'être dans le devenir. On retrouve le même vice dans sa théorie de l'erreur-, et sa méthode des suppositions, par laquelle il arrive au doute, ét, par le doute, à son principe fondamental, a, elle aussi, un caractère forcé, artificiel et sophistique (conf. plus haut et plus bas, chap. V, § 2). Enfin , la sophistique politique n'a pas d'autre origine. L'homme politique, en effet, lorsqu'il se renferme d'une manière exclusive dans une sphère limitée, dans un besoin, une tendance, un intérêt partiel de la vie sociale, supprime d'autres besoins et d'autres intérêts tout aussi nécessaires et légitimes, ou il les dissimule et finit par donner à sa pensée et à ses paroles un caractère sophistique.

tion ou à l'indifférence , ne s'éloigne de la science et de la vérité qu'autant que l'on nie, ou que l'on affirme absolument les contraires, ou l'un d'eux. Ainsi, s'il y a du mouvement et du repos, de l'être et du devenir, de l'identité et de la différence, de la nécessité et de la liberté dans les choses, les propositions , tout se meut et tout est ait repos, tout est et tout devient, etc., ne seront fausses que si on les affirme , ou si on les nie toutes les deux d'une manière absolue. Elles seront, par conséquent, vraies, si on ne les affirme, ou si on ne les nie que d'une manière relative; ce qui donnerait les propositions , telles choses se meuvent, telles choses sont au repos, telle chose est, telle chose devient, ou mieux encore , il y a du mouvement et du repos , de l'être et du devenir dans le monde, ce qui veut dire, en d'autres termes, qu'il y a un principe, une essence du mouvement comme une essence du repos, une essence de Y être comme une essence du devenir, lesquelles s'appellent et se limitent l'une l'autre; ce qui fait qu'on peut les nier et les affirmer tout à la fois , les affirmer pour autant qu'elles ont une sphère d'action propre et distincte , les nier pour autant qu'elles se trouvent en face d'une essence contraire, qui les limite et les modifie.

Ainsi, se placer franchement au^sein de la contradiction, au lieu de la nier, substituer une contradiction vraie , réfléchie et fondée sur la nature même des choses à des contradictions incohérentes et irréfléchies, quimêleril et confondent les êtres, ou à des directions étroites et exclusives, où l'intelligence se trouve comme emprisonnée et s'épuise dans de stériles efforts, c'est là le premier degré de la dialectique hégélienne.

Mais si les membres de la contradiction sont, considérés séparément, incomplets et faux, et s'ils se limitent l'un l'autre, ils seront par cela même en rapport. Car deux termes, qui ne sont liés par aucun rapport, ne peuvent pas non plus se limiter, et on ne peut rien affirmer de l'un relativement à l'autre, ni qu'il est complet, ni qu'il est incomplet, ni qu'il est vrai, ni qu'il est faux. Il y a donc un troisième terme qui fait leur rapport, et ce troisième terme n'est aucun d'eux pris, soit séparément, soit conjointement, mais il est tout à la fois lui-même et les deux termes qu'il enveloppe. C'est ainsi, par exemple, que le mouvement n'est ni le temps ni Y espace, mais il est le temps et l'espace, et puis ce qui le constitue comme tel. De même, la mesure n'est ni la quantité ni la qualité , mais elle les contient toutes les deux, et , en outre, elle contient l'élément idéal qui fait sa nature propre et distincte \

Mais, d'un autre côté, par là même qu'ils se trouvent réunis dans un terme commun, les contraires subissent une transformation , et ils ne sont plus , combinés avec ce nouvel élément, ce qu'ils étaient en eux-mêmes et dans leur existence propre. Là ils étaient distincts et opposés , ici toute opposition et toute différence ont disparu , leur conciliation s' est Recoin plie. Par conséquent, la limite qui . les séparait s'est aussi effacée , et ils ne forment plus qu'un seul et même terme , où il n'y a ni affirmation ni négation, ou, ce qui est le même, qui s'affirme et se nie tout à la fois. C'est ainsi que Y être et le non-cire se trouvent identifiés dans le devenir, Y un et le plusieurs (répulsion) dans

1 Voy. Philosophie de la nature, Ire part., et Logique, lre part., et passim.

Ydttr action, le tout et les parties dans la force, la cause et Y effet dans la substance, etc1.

En outre , puisque les deux termes ne se complètent et ne s'achèvent que dans et par le troisième , on n'aura l'idée en son entier, l'idée concrète, que lorsqu'elle se sera développée à travers ces trois moments. Par conséquent^! on ne prend que l'un de ces moments ,' on brisera son unité , on aura une face, une abstraction de l'idée, et, non l'idée elle-même. Et ainsi, se poser dans sa simplicité et dans sa virtualité, se briser et s'opposer à elle-même, et ramener ensuite cette opposition, non à son unité abstraite et primitive, mais à une unité plus riche et plus profonde2, ou, pour nous servir des expressions hégéliennes , être en soi, être autre que soi, ou contre soi, et enfin être en et pour soi, voilà les trois moments qui composent et achèvent chaque évolution de l'idée 5.

Cependant, le terme moyen, qui fait l'unité des extrêmes, n'est un terme parfait et concret que relativement à ces extrêmes. Car, en lui-même , il n'exprime qu'un degré et une face de la vérité et de la réalité absolues. Il est donc, lui aussi, à l'égard de cette réalité, un terme abstrait, un terme qui amène une nouvelle limite , une nouvelle opposition, laquelle appellera, à son tour, un nouveau moyen terme , qui se comportera vis-à-vis des extrêmes comme le premier, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on atteigne à un terme qui , tout en étant lui-même , tout en possédant une

1 Voy. Logique, lre et 2e part., conf. plus bas, chap. VF. - Conf. plus haut, § 4 .

3 Ce sont les éléments logiques qui se retrouvent à tous les degrés de l'idée et de l'existence; c'est, en d'autres termes, la forme suivant laquelle toute idée existe et peut être conçue. Voy. Logique, et chap suiv., § 1.

nature propre et distincte, enveloppera à la fois le premier terme et tous les termes intermédiaires dans son unité. Le développement de la science et de la réalité est, par conséquent, une série de déductions et de syllogismes, ou d'affirmations et de négations , liées par des moyens termes , affirmations et négations relatives, qui, à mesure qu'elles avancent , deviennent à la fois plus simples et plus complexes, s'étendent, si l'on peut dire ainsi, et se concentrent dans une unité plus large et plus profonde l.

Mais il ne suffit pas que la Dialectique rassemble les termes et en compose une série où les termes se trouveraient simplement juxtaposés ; car ce ne serait là qu'une méthode extérieure , qui ne saisirait pas la nature intime de son objet. On peut, en effet, penser Y être et le non-être, la cause et Y effet, la substance et les accidents, et puis chercher un terme moyen qui les unisse. Mais ce procédé ne nous ferait connaître , ni la constitution intime des termes , ni la nécessité de leur rapport.

On pourrait aussi établir leur connexion et leur unité par des faits et par l'induction, ou bien, en faisant ressortir les impossibilités qu'amène la suppression de l'un des membres de la contradiction. Ainsi , l'on pourrait à l'égard de. l'égalité, par exemple, invoquer l'expérience, et faire observer que l'inégalité est partout dans le monde, dans les choses inanimées comme dans l'homme et clans la société, et conclure de là que l'inégalité a, elle aussi, sa raison d'être et son but ; ou bien , on pourrait pousser l'égalité à ses conséquences extrêmes, et montrer que, si tout est

1 Conf. § 4, et plus bas, chap. VI.

égal , il n'y aura plus de différence entre la science et l'ignorance, le travail et l'oisiveté, la beauté et la laideur, que tous auront droit sur toutes choses , etc.

Cette dernière méthode est celle .que suit Platon dans le Sophiste, et surtout dans le Parménide1. Elle est plus rationnelle et plus profonde que la première , en ce qu'elle ne se borne pas , comme la première , à prendre les contraires d'une manière empirique et accidentelle , mais elle s'efforce d'en démontrer la coexistence et le passage nécessaire de l'un à l'autre ; et on peut l'employer comme auxiliaire de la science, et pour venir en aide à l'intelligence qui ne s'est pas encore élevée à la méthode absolue. Mais elle ne constitue pas non plus la vraie démonstration de la science.

Et, en effet, dans le premier cas, elle se place, en quelque sorte, en dehors de la science, elle remonte de l'expérience aux principes, et, au lieu d'expliquer les faits par les principes, elle explique les principes par les faits. Dans le second cas , elle n'établit sa thèse que d'une manière indirecte et négative, et elle ne fait voir, ni ce que c'est que l'inégalité, ni comment elle est, ni même qu'elle est, mais seulement ce qui s'en suivrait si elle n'était pas. Enfin, dans l'un et l'autre cas , on présuppose les deux termes , et , au lieu de montrer comment l'un sort de l'autre, on en admet l'existence d'avance , et l'on démontre ensuite qu'ils ne peuvent ne pas exister ; ce qui empêche de saisir leur raison d'être , ainsi' que leur enchaînement et leur filiation internes.

1 C'est surtout la seconde méthode , qui n'est autre chose que la méthode par l'absurde, qu'emploie Platon dans ces deux dialogues.

Il doit donc y avoir une méthode supérieure et adéquate à la science. Et, en effet, la connaissance absolue suppose, comme nous l'avons établi précédemment, une méthode absolue. Et la méthode absolue est celle qui démontre directement par les principes , c'est-à-dire , qui fait voir quelle est la constitution interne des choses, et comment elles existent dans leur essence et leurs rapports nécessaires et éternels. Car c'est là démontrer, dans l'acception vraie et rigoureuse du mot.

Il faudra donc, pour s'élever à la vraie démonstration de la science, se placer en dehors de toute expérience, de toute image et de toute représentation sensible, saisir directement l'idée elle-même , dans sa pureté et dans -son existence absolue , en déterminer successivement les caractères intrinsèques et essentiels, en faire sortir ensuite, comme par une impulsion et une nécessité internes , l'idée opposée, opérer sur celle-ci comme on a opéré sur la première , les rapprocher enfin, et faire , pour ainsi dire , jaillir de leur frottement la troisième idée, qui doit les concilier et les confondre.

Ce n'est pas tout. La connaissance absolue n'est pas la connaissance d'une idée, ni d'un certain nombre d'idées, mais de toutes les idées. Or, une telle connaissance suppose la connaissance de ce que vaut chaque idée en particulier, quelle est la place qu'elle occupe dans l'ensemble des idées , à quel degré , à quel point de leur développement elle se produit, et enfin quels sont les rapports , soit médiats, soit immédiats, qu'elle soutient avec les autres idées. Car c'est là connaître d'une manière systématique1. Mais c'est là

1 Conf. plus haut, chap. III, § 2.

aussi la condition la plus difficile , et c'est l'absence de cette condition qui est la source de la plupart de nos erreurs, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer. Nous employons, en effet, les idées comme au hasard, nous y attachons une signification arbitraire , ou celle que leur donne l'usage , ou une opinion irréfléchie , variable et souvent contradictoire ; nous les confondons, nous leur attribuons les propriétés qu'elles n'ont pas, et leur enlevons celles qui leur appartiennent. C'est ainsi, par exemple, que l'on dit que Dieu est Y Être, et qu'on croit donner par là la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu'elle est la plus superficielle et la plus vide, et qu'une tout autre définition serait plus adéquate à la nature divine. Et, en effet, Dieu est bien Y être comme il est toutes choses , en ce sens qu'il est le principe et la raison dernière de tout ce qui existe. Mais ces définitions: Dieu est la plante, Dieu est l'animal, seraient bien plus profondes et bien plus près de la vraie définition de Dieu que la définition: Dieu est l'être. Car tout ce qu'on peut dire de Y être, pris en lui-même et abstraction faite des caractères et des propriétés qui peuvent s'y ajouter, c'est qu'il est, tandis que la plante, Y animal, non-seulement sont, mais ils sont avec toutes les propriétés qu'ils possèdent, avec tous les éléments (la lumière, la couleur, l'air, la vie , etc.) qu'ils supposent et qu'ils concentrent dans une plus haute unité.

Ce que nous disons de l'ivre peut s'appliquer à un grand nombre d'idées, et même à toutes les idées. En général, nous faisons des idées un usage irréfléchi , et lorsque nous parlons de la cause, de la substance, de la force, du temps , du mouvement , delà matière, de Y âme, de Y intelligence .

de la moralité, de Y État, de la religion, de la philosophie , nous nous contentons d'une vue superficielle et indéterminée, et souvent même du mot, et tantôt nous les identifions, tantôt nous les séparons d'une manière absolue, tantôt nous raisonnons sur l'une comme nous raisonnerions sur l'autre, lantôt nous leur appliquons une mesure et un critérium absolument différents. Et lorsque nous supprimons les différences , nous nions la religion ou la philosophie, nous les faisons rentrer violemment l'une dans l'autre, et nous prétendons que la religion peut être remplacée par la philosophie, ou bien la philosophie par la religion, et lorsque nous supprimons les rapports, nous disons que la religion et la philosophie ont deux domaines complètement distincts, d'où nous en concluons que l'une peut très-bien se passer de l'autre, ou bien, que c'est peine perdue que de chercher à les concilier.

Nous nous comportons de la même manière à l'égard des principes, lesquels ne sont, au fond, que des idées ou des combinaisons d'idées. C'est ainsi que nous énonçons certains principes , tels que : toutes les choses diffèrent (principe des indiscernables), ou bien, toutes les choses sont identiques à elles-mêmes (principe de contradiction), et que le mathématicien et le physicien admettent des axiomes, des postulats, des principes sur la grandeur, l'espace, la matière, le mouvement, comme si ces éléments: tout, chose, identité, différence, grandeur, etc., étaient connus, et sans rechercher, ni ce qu'ils valent chacun en particulier, ni comment ils se trouvent ainsi combinés. Cela fait que nous n'avons qu'une vue obscure ou incomplète de ces principes , que nous ignorons dans quelle mesure ils sont légitimes,

et quels sont les autres principes qu'ils supposent , d'où ils découlent, ou qui les limitent1.

Enfin, c'est dans une erreur de même nature que nous 4 tombons , lorsque nous confondons les êtres , et que nous attribuons à la nature ce qui n'est vrai que pour l'esprit, et réciproquement, ou bien , lorsque , dans le domaine de l'esprit,- ou dans celui de la nature, nous attribuons à l'une des sphères de leur existence ce qui n'est vrai que pour l'autre.

L'Astrologie, la Théurgie et la Magie n'ont pas d'autre origine. Et,' en effet, l'Astrologie saisit certains rapports2 entre la nature et l'esprit, et elle en conclut que la vie morale et la destinée humaine doivent s'accorder avec l'ordonnance et les révolutions des corps célestes. Et ainsi, ne tenant pas compte des différences , la liberté , la conscience , la pensée , qui constituent le domaine et la vie propre de l'esprit, elle applique à l'esprit les lois de la nature, et croit pouvoir l'expliquer par eHes.

La Théurg^et la Magie exagèrent la puissance de Fart , c'est-à-dire de la pensée et de la liberté , et surtout de la liberté; et de ce que l'art exerce une certaine action sur la

i C'est a! csi, par exemple, qu'on énonce souvent le principe de causalité comme un principe absolu, tandis que la cause est limitée et dominée par d'autres principes, tels que le bien, Y esprit, etc. De plus, on dit relativement à ce principe que tout effet ou tout phénomène qui commence a une cause. Mais on ne se demande pas ce que c'est que le phénomène, quelles sont les conditions et les éléments qu'il présuppose et qui entrent dans sa constitution, ou bien , s'il y a une essence du phénomène, et si cette essence est dans un rapport nécessaire et éternel avec la cause , ou bien , enfin , si cette loi s'applique à toutes choses , à la nature et à l'esprit , et , en ce cas , à quel ordre d'existences et de connaissances appartiennent cette loi et d'autres lois semblables (la loi des substances par exemple), recherches sans lesquelles on ne peut avoir une connaissance exacte de ces lois.

-Tels que les rapports logiques de quantité, de causalité, de substance, etc., conf. chap. suiv., § 1.

nature et les choses en général , et qu'il les modifie et les approprie à ses fins et à ses besoins, elles en concluent que sa puissance n'a pas de bornes, et qu'il peut suspendre le cours des événements et changer les formes et les lois constitutives des êtres. Et ainsi , ce qui n'est vrai et possible que dans les limitas de la liberté subjective et de l'activité finie, elles le transportent dans le domaine de la nécessité , c'est-àdire des lois objectives , invariables et éternelles des choses.

C'est cette même confusion qui donne naissance à ce qu'on pourrait appeler la Magie sociale, en ce qu'elle produit ces théories, qui ne sont vraies et réalisables qu'autant qu'on suppose que l'homme et le monde, leurs besoins, leurs lois, leurs rapports essentiels , leur nature, en un mot, peut être changée à volonté, ou refaite sur un nouveau modèle. L'égalité absolue, la communauté des biens, le bonheur parfait, l'anéantissement du mal , de la douleur et de tout antagonisme dans le monde , sont des doctrines et des promesses qui appartiennent à cette espèce de magie. Et c'est ce que comprit Fourrier, qui se vit obligé , pour rendre possible la réalisation de ses théories , de changer les lois des êtres , d'établir de nouveaux rapports ^entre la nature et l'esprit, de transformer la matière et détonner à l'homme d'autres facultés et d'autres organes.

Tels sont les caractères et les conditions de la Dialectique, telles sont les illusions et les erreurs où l'on tombe lorsqu'on s'en écarte. On voit par là, et par la relation intime qui existe entre la méthode et son objet, que la Dialectique n'est autre chose que la forme même de l'idée, et qu'elle sort de sa constitution intime et de son essence. Se poser, se séparer d'elle-même et revenir à son unité, passer d'un

état immédiat à un état de médiation, et revenir à un état à la fois immédiat et médiat, thèse, antithèse, ou analyse et synthèse, c'est là la vie, et pour nous servir de l'expression de Hegel, c'est là le rhythme éternel de l'Idée , et, partant, la vie et le rhythme éternel des choses. Et c'est ainsi que le mouvement de la pensée reproduit fidèlement le mouvement de la réalité, et que les constructions idéales de la science répondent à la nature même des êtres. Ici la démonstration ne procède pas comme la syllogistique ordinaire, qui n'emploie que des termes posés d'avance, mais elle pose les termes , et elle les démontre en les posant. Et , en posant les termes, elle ne les lie pas d'une manière accidentelle et extérieure, mais elle montre, elle fait, pour ainsi dire, toucher du doigt, comment et pourquoi les choses existent, comment et pourquoi elles possèdent telle nature , telle propriété et tels rapports , et , par conséquent , elle n'est pas un élément, une forme, un moyen terme, qui vient s'ajouter du dehors et se placer entre l'intelligence et son objet , mais elle est la forme sous laquelle et l'objet et l'intelligence existent et se manifestent.

En d'autres termes , dans la syllogistique ordinaire , la méthode n'est considérée que comme un certain instrument (organon) par lequel le sujet se met en rapport avec l'objet. Le sujet et l'objet y forment les deux extrêmes. Mais les extrêmes demeurent différenciés , parce que le sujet, la méthode et l'objet n'y sont pas posés comme appartenant à une seule et même notion, à une seule et même essence; ce qui fait que la conclusion n'a qu'une valeur extérieure et purement formelle. Les prémisses, dans lesquelles le sujet pose la forme comme une méthode subjec-

v MÉTHODE SPÉCULATIVE OU LA DIALECTIQUE. 155

tive, ne contiennent que des déterminations abstraites, immédiates, étrangères à l'objet, des faits subjectifs, des définitions, des divisions auxquelles on n'accorde qu'une signification verbale. Dans la véritable connaissance, au contraire, la méthode est une forme de la notion qui se détermine en soi et pour soi, qui est moyen, parce qu'elle a une valeur réelle, et qu'elle atteint à la fois le sujet et l'objet, la pensée et la réalité, et qui, par cela même, ne demeure pas , dans la conclusion , en dehors des extrêmes , mais se trouve identifiée et confondue avec eux. A ce point de vue, l'on peut dire avec Hegel, que la Dialectique est la forme par et dans laquelle se réalise l'activité infinie de la notion, qu'elle est une force universelle et absolue, une force intérieure et extérieure, qui ne souffre aucune résistance, et ne peut être arrêtée ni détournée par les existences finies, qu'elle est l'instinct le plus profond et le plus intime, qui meut l'intelligence et la stimule à se reconnaître et à se retrouver en toutes choses , que rien enfin ne saurait ni être , ni être compris qu'autant qu'il est soumis à la Dialectique1.

Telle est la méthode absolue de la science , méthode que Spinoza avait entrevue, mais qu'il n'avait pas su réaliser. Et, en effet, Spinoza avait senti l'insuffisance des méthodes dont on avait fait usage jusqu'à lui, et il avait compris qu'à la science absolue doit correspondre une méthode également àbsol ne , qui en organise et en lie intérieurement toutes les parties. C'est cette pensée qu'il énonce lorsqu'il reproduit le principe platonicien , que l'ordre et la connexion des

'Voy. Grande Logique, introd, Cpnf. plus haut, chap. III, § 4 , et plus bas, chap. suiv., 1, ,

choses n'est que la représentation sensible et l'image de l'ordre et de la connexion des idées. Mais , par une étrange contradiction, au lieu de demander cette méthode à la science absolue elle-même, Spinoza l'emprunta à une science relative et limitée ; au lieu de chercher dans la philosophie la méthode qui doit dominer*et expliquer toutes les autres , il s'adressa aux Mathématiques et appliqua leur méthode à la connaissance philosophique.

Ce qui fit tomber Spinoza dans cette inconséquence, c'est que , d'une part, il ne s'était pas çleyé à cette unité de la science et à cette connaissance systématique où la méthode apparaît comme la forme même de la pensée et de l'être, et où tous les éléments de la science se développent et s'enchainent suivant un ordre et une nécessité intérieurs, et que, d'autre part, il se laissa séduire par la rigueur apparente de la démonstration mathématique. C'est là ce qui le conduisit à assimiler la déduction des idées à la déduction géométrique, et à penser que, pour donner à la science sa forme rationnelle et absolue , il n'y avait qu'à déduire et à exposer les idées, comme le mathématicien déduit et expose les nombres et les grandeurs.

Mais la déduction mathématique , soit qu'on la considère en elle-même , ou dans l'objet auquel elle s'applique , ne saurait produire une véritable connaissance philosophique. Et, en effet, le développement de la preuve mathématique ne résulte pas de la nature et du développement intérieur de la chose elle-même, mais c'est un fait extérieur, un procédé subjectif de la connaissance. Le triangle rectangle ne se décompose pas en lui-même , comme on le représente dans la construction à laquelle le géomètre a recours pour

prouver ses propriétés. Cette décomposition n'est pas un fait qui repose sur la nature même du triangle. La figure numérique 9 n'est ni 3x3 , ni 10 — 1 , ni même 1+1+1 , etc. . Ce ne sont là que des méthodes artificielles et extérieures à leur objet. , . *

Ensuite les Mathématiques présupposent et admettent sans examen , non-seulement les principes logiques et métaphysiques qui font la validité des procédés qu'elles emploient, et dans l'application de leurs démonstrations et de leurs formules, le temps, le mouvement, etc., mais les éléments et les matériaux mêmes sur lesquels elles opèrent. Ainsi , elles présupposent l'unité et le nombre , l'espace et ses propriétés , sans rechercher ni leur raison d'être , ni leur filiation, ni leurs rapports, ou bien, elles ne les expliquent que d'une manière extérieure et empirique, et en disant, par exemple, que le nombre c'est l'unité qui s'ajoute à elle-même ou qui se partage1. Et lorsqu'elles se trouvent en présence des contraires, tantôt elles les admettent, tantôt elles les nient. C'est ainsi qu'elles admettent l'unité et la pluralité, la ligne droite et la ligne courbe, la hauteur et la profondeur, mais elles ne veulent point ad- . mettre que la quantité soit à la fois divisible et indivisible , et elles posent en principe qu'elle est infiniment divisible,

1 Cette différence de la Dialectique et de la méthode mathématique a été signalée par Platon , qui reconnaît qu'il y a une science de la Mesure supérieure à la Géométrie, c'est-à-dire une science qui , par là même qu'elle connaît les idées , mesure l'importance de chaque chose et assigne à chaque chose, et, partant, à la Géométrie elle-même , sa place et sa valeur ; et que le mathématicien , bien que son objet soit un monde idéal , ne sait pas s'élever à l'idée et aller au delà de la sphère des hypothèses, c'est-à-dire de connaissances présupposées, admises et non démontrées, et qui supposent d'autres connaissances; tandis que le philosophe saisit l'idée elle-même, et le principe qui se suffit à lui-même et qui explique toutes choses (ocvuttoOstov).

et, après être tombées dans cette contradiction, elles reviennent au premier principe et, dans l'application qu'elles font du calcul de l'infini au temps , à la force , au mouvement, elles s'arrêtent à une certaine limite, à une certaine grandeur, dont elles ne disent, ni qu'elle soit divisible ou indivisible, ni divisible et indivisible à la fois , mais indéfiniment divisible1.

L'imperfection de la méthode mathématique vient de la finité et de la pauvreté de son objet.

L'objet des Mathématiques c'est la grandeur, et les deux formes de la grandeur, le nombre et l'espace. Or, la grandeur, telle que la considère cette science, est ce qu'il y a de plus extérieur et de moins essentiel dans les choses, et la preuve mathématique ne touche , comme son contenu , qu'à leur surface. Ce n'est pas cette déduction profonde qui atteint et reproduit l'être même, et qui va d'une qualité à une autre qualité , d'une essence à une autre essence ,

1 Au fond, l'infiniment petit des mathématiciens c'est l'indéfini, non-seulement dans ses applications , mais dans sa notion. Et c'est ce que comprit Leibnitz, qui, à l'expression qu'il avait adoptée d'abord d'infiniment petit, voulut substituer celle d'indéfiniment petit. Et, en effet, le caractère essentiel de la quantité (qu'il ne faut pas confondre avec l'unité, qui n'en est qu'une forme), c'est l'indétermination, laquelle se trouve à ses deux limites extrêmes, l'indéfiniment grand et l'indéfiniment petit, et, par cela même, à tous ses degrés intermédiaires. Pour ce qui concerne le calcul de l'infini , une quantité , qu'on se la représente comme infiniment ou comme indéfiniment divisible, suppose toujours une quantité indivisible , vis-à-vis de laquelle elle est divisible , et, réciproquement, une quantité indivisible suppose des quantités divisibles, à l'égard desquelles elle est indivisible. Car, autrement , elle ne serait qu'une quantité , et on ne pourrait dire d'elle ni qu'elle est divisible , ni qu'elle est indivisible. Au fond, ce ne sont là , comme l'unité et la multi- , plicité, que deux formes de la quantité. Et le calcul de l'infini flotte, en quelque sorte, entre ces deux formes ; car, en reculant la limite , il divise . et , en la maintenant, il compose et laisse subsister un élément indivisible. Yoy*SAr ce point Hegel, sa Grande Logique, Théorie de la quantité, el ses profondes discussions sur la notion du calcul infinitésimal, et Encyclopédie, Logique, Ire part.

Tl'une notion à la notion opposée, mais c'est une répétition uniforme et indéfinie d'un même élément, c'est le même s'ajoutant au même, et n'amenant dans l'objet aucune différence.

L'indéfiniment grand et l'indéfiniment petit, une addition indéfinie et une soustraction également indéfinie , ce

\ sont là les deux limites de la quantité. Entre ces deux limites se meut, si l'on peut dire ainsi, l'unité, qui va vers l'une ou vers l'autre, tantôt en se partageant , tantôt en s'ajoutant à elle-même, ajoutant d'un côté ce qu'elle enlève à l'autre, mais en combinant toujours le même élément, c'est-à-dire, en se combinant elle-même. L'identité et l'indéfini, voilà, par conséquent , l'élément sur lequel est assise et se développe la démonstration mathématique.

Il y a, il est vrai, des différences dans l'être mathématique, des différences de grandeur, de figure et de position. Mais ce ne sont pas là des différences essentielles et qualitatives; et c'est là précisément ce qui fait son indétermination. Car c'est la qualité et l'essence qui déterminent et ^ différencient les êtres. Dans la quantité, au contraire, l'unité est à la fois la forme et la matière. C'est l'unité qui s'ajoute à elle-même, et qui peut, par là-même, s'ajouter indéfiniment. Trois unités constituent à la fois la matière et la forme du nombre 3, et une unité ajoutée au nombre 3 donne la matière et la forme du nombre 4, et ainsi de suite. Quant aux différences de la grandeur dans l'espace , elles

paraissent , au premier coup d'œil , plus déterminées que les différences purement numériques. Mais elles ne sont, elles a^ssi, que des différences extérieures, des combinaisons diverses d'un seul et même élément, l'espace. C'est la ligne

qui s'ajoute à la ligne, la surface qui se combine avec la surface , et sous ces différences se cache l'espace abstrait et vide.

Deux champs ne diffèrent pas essentiellement entre eux par leur étendue. S'ils ne différaient que par leur étendue , ils formeraient tout aussi bien un seul et même champ que deux champs.

Voilà pourquoi les déterminations les plus opposées de l'espace, la hautenr, la profondeur, etc., conservent, elles aussi , un caractère d'indétermination et d'indifférence. Car, si on les considère telles qu'elles existent dans l'espace mathématique , et indépendamment des autres éléments qui viennent s'y ajouter, l'une n'est pas seulement elle-même, mais elle est tout aussi bien elle-même que les autres, et il n'y a pas de raison pour que la hauteur soit plutôt la hauteur que la profondeur, et la profondeur, plutôt la profondeur que la largeur, et ainsi pour les autres dimensions

Du reste , ces différences purement formelles qui se produisent dans la quantité, les Mathématiques ou les négligent ou sont impuissantes aies expliquer. Ainsi, elles ne recherchent pas si, et comment, les trois dimensions de l'espace et leurs rapports sont fondés sur sa notion. Elles étudient les propriétés de la ligne et de la surface, mais elles ne donnent pas la raison du passage de l'une à l'autre , et leur impuissance se révèle lorsqu'elles veulent comparer deux figures différentes , la courbe et la droite , la circonférence et le diamètre, par exemple, qui est un rapport fondé sur la nature de la notion , un infini qui échappe à

1 Voy. Philosophie de la nature, lre part.

leur connaissance. Car, ou elles s'arrêtent à l'indéfini, ou elles mutilent la quantité elle-même , en y supprimant ses différences et en les faisant rentrer dans l'identité abstraite, la courbe dans la droite, et la droite dans le point.

Et. c'est là, pour le dire en passant, ce qui explique tout ce qu'il y a d'étroit et de faux dans l'esprit mathématique, et pourquoi le mathématicien , avec ses habitudes d'une rigueur abstraite et apparente, se trouve comme égaré au milieu de la réalité et de la vie.

C'est que, en effet, l'être réel n'est pas dans la quantité et l'espace , ni dans l'unité immobile et vide, tels que les considèrent les Mathématiques, mais dans cette unité concrète et profonde, au sein de laquelle s'accomplissent le mouvement et la fusion interne des qualités et des essences des éléments divers et opposés de l'existence. C'est cette unité qui est l'objet de la philosophie.

Les Mathématiques , dès lors qu'elles ne s'appliquent qu'à la quantité, demeurent, par leur objet et par leur méthode, en dehors de cette unité, ou elles n'en voient, pour ainsi dire, que l'enveloppe. Elles supposent, par conséquent, une science et une méthode qui, se plaçant au sein de la réalité même, l'embrassent dans toute la variété et la richesse de ces développements !.

1 Et ici l'on peut voir l'erreur de ceux qui, dans la classification des sciences, placent les Mathématiques au-dessus de la Physique, erreur qu'a partagée Platon lui-même. Comme si la nature ne constituait pas un degré de l'existence bien plus complexe et bien plus profond que l'être mathématique ! Comme si l'espace immobile et vide possédait plus de vérité et de réalité que le système solaire, la lumière, l'organisme, la vie et tout ce qui compose la nature! Cette erreur vient de ce qu'on considère la nature comme une sorte d'accident et d'apparence , et qu'on ne veut pas reconnaître qu'il y a une métaphysique de la nature. Mais , en ce cas , il faudrait la rayer du nombre des sciences et la faire même descendre au-dessous de la rhétorique et de la

Et, en effet, la philosophie n'étudie pas seulement la quantité, mais la qualité et l'essence ; elle ne considère pas seulement l'être immobile et abstrait, tel qu'il existe dans l'espace mathématique, mais l'être concret et vivant, tel qu'il existe dans la nature et dans l'esprit. Son objet c'est la Notion , c'est l'Absolu considéré dans toutes ses formes et à tous les degrés de son existence. La quantité et l'espace ne sont que deux moments limités et finis qu'elle traverse, emportée qu'elle est par une méthode et une fin supérieures, fin et méthode à l'aide desquelles elle explique la quantité et l'espace eux-mêmes, et leur assigne à chacun sa fonction et sa place dans l'ensemble des êtres.

Voilà pourquoi , dans la connaissance philosophique , la méthode est adéquate à son objet, pourquoi la forme et le contenu , la pensée et l'être des choses deviennent et se développent parallèlement. Dans la connaissance mathématique, au contraire, ces deux termes sont séparés. Ici la forme et les procédés de la science ne répondent pas à leur objet , le mouvement de la pensée ne coïncide pas avec le mouvement de la réalité, mais on a un mélange de procé-

gtammaire ; car, du moins, ces connaissances ont pour objet et pour fondement l'esprit. Mais, si la nature a, comme nous le prouverons, une essence, la science de la nature est supérieure à la science de la quantité abstraite. Car la dignité d'une science doit se mesurer sur la complexité et la richesse de son objet. Voilà pourquoi la philosophie, qui est la science universelle, est aussi, et par cela même, la science par excellence. Nous disions que Platon avait partagé cette erreur. Au premier coup d'œil on pourrait croire qu'il y a, à cet égard, une contradiction dans sa doctrine. Car, du moment où Platon reconnaissait qu'il y a une métaphysique de la nature, il aurait dû être conduit, par des considérations analogues à celles que nous venons d'exposer, à reconnaître que la science de la nature est supérieure aux Mathématiques. Mais cette contradiction disparaîtra, si l'on se rappelle que Platon croyait pouvoir expliquer la nature par les Mathématiques, ainsi que nous l'avons fait remarquer plus haut dans ce même paragraphe. Conf. |5; suiv.

dés rationnels et de procédés artificiels , qui ne sont fondés , ni sur la nature de l'intelligence , ni sur celle de son objet , que l'on prend et on emploie arbitrairement et sans examen, et qui ne peuvent, par cela même, aboutir qu'à des résultats insuffisants , ou à des contradictions.

C'est là ce qui explique pourquoi Spinoza a échoué dans son entreprise de constituer la science d'une manière sévère et systématique. De là viennent les hypothèses, les lacunes et les erreurs de son système. Il expose, en effet, les idées à la façon des géomètres , par des définitions , des théorèmes , des lemmes, des corollaires , c'est-à-dire d'une manière extérieure et empirique. Au lieu de s'adresser directement à l'idée elle-même , au lieu de chercher dans sa nature propre et intime la forme de son exposition , il lui applique une forme étrangère, dont il n'a pas suffisamment examiné la valeur. 11 définit, il divise , il se sert des formes et des lois de- la pensée sans se demander ce qu'elles signifient , ni quel peut être leur rapport avec les idées auxquelles il les applique. Il présuppose les idées, ou il les prend au hasard , ce qui fait que ses déductions sont arbitraires et superficielles, et que les caractères essentiels et, la nature intime des idées lui échappent.

C'est ainsi que sa déduction, ou, pour mieux dire, sa division de la substance en substance pensante et en substance étendue nVsl nullement démontrée, et qu'elle est plutôt donnée comme un fait. De là viennent et l'absence d'une systématisation complète de la connaissance et l'obscurité qui règne dans quelques points essentiels de sa doctrine. Et , en effet, Spinoza n'a pas embrassé toutes les parties de la science, et , tout en parlant de l'étendue cl de ses

464 chapitre v.

formes, il n'a pas fondé une philosophie de la nature, ni montré les rapports de la nature et de l'esprit. 11 ne s'explique pas non plus nettement sur l'idée, la substance et l'étendue. La substance est-elle supérieure à l'idée ? Ou bien y a-t-il une idée de la substance elle-même? Et l'étendue est-elle aussi une idée? Y a-t-il une idée du corps et de l'organisme? Et si l'étendue et l'organisme sont autre chose que des idées, que sont-ils? Et pourquoi sont-ils autre chose que des idées? Voilà des points qui ne sont nullement éclaircis dans sa doctrine.

Enfin , c'est à la même cause , c'est-à-dire à une connaissance insuffisante et irréfléchie des idées qu'il faut attribuer ce qu'il y a de vague et d'indéterminé dans la notion qu'il en donne, comme aussi sa théorie erronée do la substance qu'il confond avec l'Absolu et qu'il se représente comme le plus haut degré de la science et de lV\istence; tandis qu'au-dessus de la substance il y a le vrai, le bien , l'esprit , c'est-à-dire , cette idée , cette exislence même que Spinoza a défigurée en la subordonnant à la substance, et en en faisant un de ses attributs 1 .

Le système de Hegel se compose de trois parties , de la Logique, de la Philosophie de la Nature et de la Philosophie de l'Esprit.

1 Conf. chap. suiv., et sur la méthode spéculative en général, chap. ^ I.

La Logique, la Nature et l'Esprit ne sont que trois parties d'un seul et même tout. Ce sont trois modes de l'Idée, trois degrés qu'elle parcourt, et dont l'enchaînement interne et nécessaire fait son unité et la plénitude de son existence ; ou , pour parler le langage de Hegel , ce sont les trois termes dont se compose le Syllogisme absolu de la connaissance et de l'être.

Pour bien saisir, soit les développements propres, soit les rapports de ces trois termes , il faut d'abord se rendre compte de chacun d'eux en particulier, et bien déterminer quel est, suivant Hegel, l'objet de la Logique, quel est celui de la Nature et quel est celui de l'Esprit , et sur quel principe est fondée cette division1.

L'objet de la Logique n'a jamais été exactement déterminé, ce qui fait que le mot lui-même n'a une signification fixe et bien définie, ni dans le langage ordinaire, ni dans le langage scientifique-.

Suivant les uns, la Logique est une science universelle en ce qu'elle étudie les lois de l'intelligence en général ; mais ces lois n'ont qu'une valeur purement formelle et subjective. Ce sont, si l'on veut, des lois invariables et nécessaires pour l'exercice de la pensée ; mais , hors de la pensée , elles ne sont que des abstractions vides, qui ne donnent

1 II va sans dire que nous ne pouvons donner ici qu'une idée générale de ces trois parties. Voy. § suiv.

2 11 en est de la Logique comme des idées en général. On entend répéter à chaque instant ces expressions. Les idées gouvernent le monde , rien ne résiste à l'idée, il y a une Logique dans l'histoire. Mais, si on demandait à ceux qui emploient ces expressions ce qu'ils entendent par idée et par Logique, ils seraient probablement fort embarrassés de le dire. Ici aussi on s'en tient à l'usage, ou à une vue obscure et vague de la chose, ou même au mot.

aucune connaissance réelle et objective, par cela même qu'elles ne sont liées par aucun rapport de nature avec l'objet ou le contenu de la connaissance.

D'après cette manière d'envisager la Logique, cette science doit se renfermer dans la théorie des termes ou concepts de la proposition, du raisonnement, de la définition et de la division. L'ensemble des règles ou principes relatifs à ces trois branches de la Logique constituerait la Méthode. Et ainsi la Logique serait la science de la Méthode. Mais , comme ces principes ne sont que de simples formes de la pensée, la Méthode ne serait, elle aussi, qu'une forme, un procédé par lequel la pensée se mettrait en rapport avec les choses , sans être liée avec elles par un lien interne et objectif.

D'autres entendent la Logique clans le sens large de la définition platonicienne, et ils la considèrent comme la science du Xoyo;, des idées en général, et, sans s'expliquer d'une manière précise sur la nature des idées , ils leur accordent cependant une valeur objective, et reconnaissent qu'elles ont un rapport substantiel avec les choses.

Ces deux opinions coïncident sur ce point que la Logique est une science universelle, qui enveloppe, dans l'unité de son objet, toutes les sciences particulières, ou qui du moins a des rapports nécessaires avec elles. Mais elles diffèrent en ce que l'une limite l'objet de la Logiqne à un petit nombre de principes, et ne voit dans ces principes que des formes subjectives de la pensée, tandis que l'autre rétend à tous les principes en général et accorde à ces principes une signification objective.

Ces définitions de la Logique sont inexactes el insuffi-

santés toutes les deux, et elles sont insuffisantes parce que l'une lui accorde trop, et l'autre, trop peu.

Pour ce qui concerne la première opinion, on peut déjà voir par les discussions précédentes que les limites dans lesquelles on veut circonscrire la Logique, soit relativement à son objet, soit relativement à la valeur de ses principes, sont tout à fait arbitraires l.

Et, en effet, si la proposition et les éléments de la proposition (termes ou concepts) forment l'objet de la Logique , on ne voit pas pourquoi tel terme, le genre et Y espèce, par exemple, rentrerait dans son domaine, et pourquoi tel autre, la substance, la cause, etc., en serait exclu. Que si l'on dit que les premiers ne sont que des formes de la pensée , des idées générales , des catégories (n'importe par quel nom on les désigne) que l'esprit compose et emploie pour la commodité de la connaissance , tandis que les seconds sont des idées primitives et qui, en outre, correspondent à des réalités , on répondra que celte distinction n'est nullement fondée. Car ce que l'on dit du genre cl de l'espèce, peut et doit se dire également de la cause et de la substance, et si le genre et Y espèce, la quantité et tous les concepts en général ne sont que des abstractions, des résultats de la généralisation, des formes subjectives de la pensée, l'on ne voit pas pourquoi on attribuerait à la cause , à la substance, à l'infini une autre origine et une autre valeur-.

Pour échapper à cette difficulté, il ne reste d'autre moyen que d'éliminer les termes du domaine de la Logique ,

Voy. plus haut, chap. 111 , § i, et chai). ^ passim. - Voy. chap. II , § 4 , critique de la théorie de Kant.

ou bien de n'en l'aire que des éléments mathématiques, une sorte de notation algébrique où on ne les considère plus que sous le rapport de la quantité abstraite et indéterminée *.

Mais on voit, au premier coup d'œil, qu'il est impossible d'éliminer les termes. Car il faudrait, en même temps , pour être conséquent , en éliminer la proposition , qui n'est que le développement ou la combinaison des termes ; ce qui ne serait pas circonscrire, mais supprimer la Logique.

Quant à l'autre expédient, il semble, au premier abord, plus praticable et plus rationnel. On ramènerait la pensée à sa forme la plus abstraite et la plus indéterminée , ou y supprimerait non-seulement le contenu et la matière de la connaissance, mais toute différence formelle , et on la renfermerait dans la quantité représentée par des signes également indéterminés , AB , ou ABC , n'ayant entre eux ni le rapport de cause et d'effet, ni de principe et de conséquence, ni aucun autre rapport de ce genre, mais seulement des rapports de quantité ou de contenance, ce qui ferait que A serait dans B comme 2 est dans 4, ou bien que A serait dans B et dans C comme 2 est dans 4< et dans 8.

C'est cette logique qu'on a enseigné et qu'on enseigne encore dans les écoles , ou du moins est-ce là le point de vue, la tendance générale qui a dominé dans cet enseignement2.

1 Conf. sur ce point notre thèse latine « Plalonis, Avutotelis ci Hegelii de medio tennino doctrina » (Paris, chez Ladrange).

2 Et, en effet, tous les efforts delà plupart des Logiciens ont tendu à renfermer la Logique dans la sphère de la pensée formelle, et de la pensée formelle considérée sous le point de vue de la quantité. Mais ils y ont mal réussi, parce que l'intelligence et la réalité ne se laissent pas faire violence et emprisonner dans des limites artificielles. Ainsi, Kant, après se l'être d'à-

Gomme on a senti, d'une part, que si l'on Taisait entrer dans la Logique des recherches sur les idées en général et sur les différents modes de l'activité de la pensée , il 'serait impossible, sous peine de nier la science et de tomber dans le scepticisme , de renfermer la Logique dans le cercle de la pensée formelle, et que, d'autre part, il n'y a pas d'acte de la pensée qui ne suppose une idée, et qui n'en soit une application et une manifestation, l'on a cru pouvoir éehap* per à la difficulté en mutilant la Logique et en l'emprisonnant dans des limites complètement artificielles. C'est là ce qui explique le discrédit dans lequel elle est tombée, et pourquoi, malgré sa nécessité et son universalité, malgré l'importance que lui accorde non-seulement la science , mais l'opinion commune elle-même, elle est comme frappée d'inanition, et n'est plus regardée que comme un assemblage de formules et de subtilités scolastiques , ou, tout au plus, comme une gymnastique de l'esprit bonne à

bord représentée comme une science purement formelle (dans sa Logique publiée par Jaesche) , finit par reconnaître une Logique transcendante , dont les lois atteignent l'objet lui-même (Critique de la liaison pure), bien que, suivant lui , elles n'atteignent que son existence phénoménale. Nous ne parlerons pas de la Logique de Port-Royal , qui a sans doute un mérite littéraire d'exposition et de style , mais qui , au point de vue de la science , il faut bien le dire, n'en a qu'un fort médiocre. C'est un assemblage confus et indigeste de toute espèce de matériaux et de questions traitées d'une manière superficielle et sans aucune originalité. Du reste, il n'y a qu'à jeter les yeux sur le titre et l'avant-propos de l'ouvrage pour juger de la valeur scientifique qu'il peut avoir. Ainsi, la Logique c'est, pour les auteurs de Port-Royal, Y art de penser, et l'ouvrage a été composé comme par hasard et dans l'espace de quinze jours. Dans le principe, il devait l'être dans l'espace de cinq!

Toutes les Logiques publiées dans ces derniers temps en Angleterre, la Logique du docteur Whately, par exemple , bien qu'elles aient un caractère plus réfléchi et plus scientifique que celle de Port-Royal, ne sortent pas au fond du point de vue formel de l'ancienne Logique , dont elles ne font que reproduire les théories principales, bien que sous une autre forme, et elles n'ajoutent aucun principe, aucun point de vue vraiment nouveau à celte science.

lui donner de la souplesse et de la vigueur, mais non comme une œuvre sérieuse , qui peut lui fournir la connaissance vraie et réelle des choses.

Mais, si tel est, en effet, l'objet de la Logique, on aura raison de dire que les Mathématiques peuvent le remplir tout aussi bien, et mieux qu'elle , puisque , outre leur utilité propre, elles ont, sur la Logique, l'avantage d'intéresser l'intelligence, et d'éveiller son activité et sa curiosité par leurs applications.

On a, il est vrai, senli l'impuissance et le discrédit oii^ est tombée cette science , et on a essayé de la relever et de lui rendre une vie nouvelle. Mais, au lieu de lui rendre sa vie propre et naturelle, on lui a, si l'on peut dire, inoculé une vie factice , en y accumulant des matériaux étrangers , empruntés à la psychologie empirique , à la pédagogie et même à la physiologie. Et, en effet, les règles ou lois, comme on les appelle, qu'on y a introduites, telles que celles-ci , qu'il ne faut pas admettre sans examen ce quon Ut, ou ce qu'on nous transmet, qu'avant de recevoir m témoignage, il faut s'assurer si le témoin a intérêt à nous tromper, et d'autres semblables, sont, ainsi que le fait remarquer Hegel , insignifiantes et vulgaires; ce sont de véritables puérilités, qui n'ont d'autre effet que de prouver que l'auteur ou. le maître s'évertue à raviver, par une matière factice, par des remplissages, le contenu mort et desséché de cette science.

Les philosophes qui renferment la Logique dans les limites que nous venons d'indiquer, invoquent généralement l'autorité d'Aristote, et prennent, ou, pour mieux dire, croient prendre sa Logique pour base de leur théorie.

Mais d'abord , en supposant que telle soit réellement la notion qu'Aristote s'est faite de la Logique , on n'aura qu'un argument extérieur et historique.

Mais ce n'est pas là la véritable pensée d'Aristote, et la plus simple inspection , l'inspection , pour ainsi dire , matérielle de sa doctrine suffit pour démontrer qu'il était loin de ne voir dans la Logique qu'une science purement formelle, et entièrement renfermée dans la théorie du Syllogisme. Nous le voyons, en effet, s'appliquer à établir un * lieji entre sa Métaphysique et sa Logique , et à les placer sur un terrain commun, en attribuant à toutes deux le même ordre de recherches. C'est ainsi qu'après avoir traité des catégories dans sa Logique , et les avoir considérées comme des déterminations de la pensée, il les reproduit dans sa Métaphysique et les considère comme des attributs de l'Être. C'est le même rapport qu'il a en vue, soit lorsqu'il étudie dans sa Métaphysique le principe de contradiction, et qu'il en fait comme la base de la connaissance objective , soit lorsqu'il reproduit dans ses Analytiques et dans son Traité de l'âme sa théorie de l'entendement et de la connaissance, laquelle, comme on le sait, se rattache intimement à sa théorie ontologique de Y Acte. Il y a plus; c'est qu'en dehors de ces rapprochements, et dans les limites mêmes de YOrganon, nous trouvons Aristote occupé à étendre et à fixer l'objet de la Logique et à rechercher le sens objectif et réel de ses lois. En effet, après avoir étudié la proposition dans sa forme générale et indéterminée, il l'étudié dans ses formes plus déterminées et plus objectives (théorie des modales) , après avoir envisagé le moyen terme comme espèce et dans un simple rapport de conte-

nance avec les extrêmes (premières Analytiques) , il l'envisage au point de vue de l'être et de la cause ou de l'essence (secondes Analytiques), et par là aussi il s'efforce de rattacher sa Logique à sa théorie de Y Acte.

C'est donc à tort qu'on attribue à Aristote d'avoir séparé d'une manière absolue la Logique et l'Ontologie. Car il s'est, tout au contraire , efforcé de les rapprocher et de les unir. Il n'a pas, il est vrai, marqué d'une manière précise les limites et les rapports de ces sciences, mais.il est évident qu'il a voulu les déterminer. Comment , en effet, lorsqu'on est aussi fortement pénétré que l'était Aristote de l'idée de la science et de son unité, comment pourrait-on isoler la Logique, soit en lui refusant tout rapport réel et objectif avec les choses, soit en retranchant les recherches sur les idées , notions ou catégories , qui , à quelque point de vue que l'on se place l, sont des conditions et des formes de la pensée tout aussi essentielles que la proposition et le syllogisme?

Ce sont précisément ces considérations qui amènent l'autre point de vue, suivant lequel la Logique est conçue comme la science des idées en général et , partant, comme une science universelle, embrassant dans son domaine tout aussi bien la forme que le contenu et la matière de la connaissance? Ainsi que nous l'avons fait observer, cette opinion a sa source dans la doctrine de Platon. Mais, si elle part d'un principe plus vrai et plus profond , en ce son> qu'elle s'applique à saisir dans les idées l'unité de la science,

1 Même en se renfermant dans le point de vue de la quantité el du syllogisme ordinaire. Car on se demandera toujours ce que signifient ces formes do la pensée, et cpnel est leur rapport avec les choses.

elle est insuffisante relativement à la Logique proprement dite, parce qu'elle n'en fixe pas exactement les limites. Quelles sont, en effet, les idées qui rentrent dans le domaine de la Logique? Et quelles sont celles qui appartiennent à une autre sphère de l'existence, à la nature , par exemple ? Voilà le point que ni ces logiciens ni Platon lui-même n'ont défini.

On dira peut-être que cette distinction n'est pas nécessaire , puisque les idées s'étendent à toutes les sphères de l'existence, et que l'élément rationnel et intelligible constitue le fond de tous les êtres. Mais on ne fera par là que déplacer la difficulté, et répondre, en quelque sorte, à la question par la question. Car il restera toujours à savoir comment, et sous quelle forme existent les idées dans les limites de cette science qu'on appelle la Logique; à moins qu'on ne veuille amalgamer et confondre les idées, et transporter dans la Logique les idées de matière, du mouvement, de lumière, de la Religion, de Y État , etc., ce qui ne serait nullement conforme à la nature des idées et, partant, à la nature de la science.

Ainsi , nous avions raison de dire que si la première définition de la Logique est trop étroite, la seconde est trop large, et que ni l'une ni l'autre ne donnent la vraie notion de cette science.

Ce sera, par conséquent, entre ces deux opinions qu'il faudra chercher le point précis où vient se placer la Logique, et, partant, la Logique hégélienne elle-même.

Et , en effet , ce regard ferme et profond que Hegel portait sur toutes les parties de la connaissance lui fit voir, d'une part, que la Logique a un sens bien plus large que

celui que lui attribue la Logique ordinaire , et que le syllogisme, la proposition, la contradiction , etc., sont des idées tout aussi bien que la cause, la substance, la quantité, des idées dont la science doit déterminer la nature et la filiation ; et, d'autre part, que la Logique ne peut embrasser toutes les idées , mais seulement une série , un ordre d'idées, ou, si l'on veut, une face, une sphère de l'Idée

>t ce point que nous devons maintenant bien définir, s voulons nous faire une notion, sinon exacte, du suffisante de la Logique hégélienne.

Lorsque nous disons des choses qu'elles sont, ou qu'elles ont une quantité, une qualité, qu'elles sont égales ou inégales, identiques ou différentes , unes ou multiples, ou bien, qu'elles ont une cause, une substance, qu'elles sontfMtrtôculières ou générales , vraies, bonnes, etc., nous reconnaissons tacitement qu'il y a une idée absolue de Y être , de Y égalité, de Yinégalité, de Yidentité, de la différence , de la cause, etc. Et ce n'est qu'à cette condition que ces expressions ont un sens. En effet, Y homme , la plante, Y animal, le mouvement, la chaleur, sont aussi des idées, mais des idées d'une autre nature, el possédant des caraclères plus déterminés et plus spécifiques *.

Voilà pourquoi il serait illogique d'en faire des attributs généraux et absolus , et de les affirmer, soit l'une de l'autre ,

1 Lorsque nous disons que ces idées sont plus déterminées que les premières, nous ne voulons pas dire que celles-ci ne le sont pas, ou qu'elles sont absolument indéterminées. S'il en était ainsi, on ne pourrait ni les penser ni les dénommer. Elles sont, par conséquent, indéterminées, à l'égard des autres, en ce sens que leur domaine est plus large, et qu'elles ^ impliquent à un plus grand nombre d'êtres et d'événements, soit actuels, soit possibles.

soit des choses en général, et de dire, par exemple, que

Y homme, Y animal, le mouvement, sont la plante, ou que la fiante, Y homme, le mouvement , sont Y animal ou animés 1 , ou bien encore, que Y égalité et Yidentité sont la chaleur, le mouvement, ou qu'elles se meuvent, sont chaudes, etc.

Mais , si ces idées ne peuvent s'affirmer indifféremment des autres idées, précisément parce qu'elles constituent un degré, un mode plus déterminé et plus concret de l'existence, il en est d'autres qu'elles supposent, et qui peuvent s'affirmer d'elles, parce qu'elles les dominent et les contiennent dans leur unité , ou , pour mieux dire , parce que ces idées se trouvent en elles comme éléments intégrants de leur nature. Ces idées sont celles que nous venons d'indiquer, et d'autres de même espèce. C'est ainsi que nous

1 On peut affirmer, il est vrai, l'animal de Y homme et le mouvement de

Y animal. Mais ce que nous voulons faire ressortir ici, c'est que ces idées ne peuvent pas s'affirmer indifféremment des autres idées, ou de plusieurs d'entre elles. Nous ferons remarquer aussi, à cette occasion, que nous sommes obligés d'employer le langage de la Logique ordinaire et les mots affirmer , attributs, etc., qui n'ont, pour ainsi dire, plus de sens dans la Logique hégélienne. Ainsi , par exemple , c'est Y animalité que la Logique ordinaire considère comme attribut de Y homme , par cela même que, se plaçant au point de vue extérieur de la quantité, elle mesure les degrés de l'existence d'après ce qu'elle appelle Y extension, et que, par conséquent, elle fait rentrer l'homme dans l'animal. Et c'est en suivant cette marche qu'elle arrive à concevoir Dieu sous la notion de YÊtre, qui est, comme nous l'avons fait observer, la notion la plus vide et la plus indéterminée (conf. plus haut, chap. IV, § 5). C'est tout le contraire qui a lieu dans la Logique et, en général, dans la Philosophie de Hegel; et cela par la raison qu'Hegel s'attache dans la considération îles idées, non à la quantité, mais à la qualité et à l'essence (conf. chap. V, §§ 4 et 5). Ici l'homme forme une existence plus élevée et plus profonde que l'animal, et possède, outre l'animalité, les caractères qui constituent sa nature propre. Et c'est en suivant cette marche qu'on est conduit à concevoir Dieu comme Esprit et comme Pensée absolve (conf. chap. IV et VI passim). En général, le rapport dos idées doit être conçu comme un rapport de filiation, tel que nous l'avons dclun plus haut; ce qui fait qu'on retrouve la Logique dans la Nature et dans l'Esprit, jusqu'à ce qu'on atteigne à l'absolue unité de ces trois termes.

attribuons Y égalité et Y inégalité, Y identité et la différence tout aussi bien à Y homme qu'à la plante et à Y animal, et que nous établissons , soit entre eux , soit entre les choses en général, des rapports de causalité, de substance , de finalité , de possibilité, de contingence , ou, enfin , que nous appelons fini ou infini, divisible ou indivisible, discret ou continu, le nombre, la matière, Y étendue , le mouvement , etc1.

Que si l'on généralise maintenant ces exemples, et si on les étend à toutes les idées de même espèce , on aura l'objet de la Logique. Les autres sciences, en effet, tout en ayant un objet propre et spécial, supposent la Logique , et elles la supposent, non-seulement comme condition de la pensée, mais comme condition <^e l'existence. La maMère et le mouvement, par exemple , tout en ayant leur nature spécifique, supposent les rapports logiques de quantité, de qualité, de causalité, etc. Ils les supposent, et ils les contiennent comme éléments constitutifs et nécessaires de leur existence. Il en est de même du système solaire, de l'organisme, de l'État, où la syllogïstique trouve ses applications2.

Ainsi, la Logique apparaît d'abord comme la science des formes universelles et absolues de la pensée et de l'existence, formes qui marquent toutes les choses de leur empreinte.

Cependant, en y regardant de plus près, on voit que l'idée logique n'est pas une pure forme, mais qu'elle a aussi un contenu. Ce contenu c'est l'idée elle-même, l'idée avec toutes les propriétés et tous les caractères essentiels qui la constituent comme telle, et dont la forme n'exprime

1 II va sans dire que dans la Logique de Hegel ces idées sont démontrées et présentées suivant leur ordre naturel.

2Voy. Philosophie de la Nature et Philosophie de l'Esprit.

que sa manière d'être, sa filiation et ses rapports. Ainsi , la quantité, la qualité, Y identité, La cause, la finalité, ont un contenu. Ce contenu c'est ce qui fait telle idée et la distingue des autres ; c'est ce qui pose Yidmtité comme telle, la cause, la fin comme telles, etc. Mais il faut se/représenter la forme et le contenu comme se pénétrant l'une l'autre intimement , en sorte que , l'idée étant donnée , sont donnés par là même et sa forme et son contenu , c'est-à-dire , ses déterminations propres et ses rapports. Le mouvement de la démonstration ne consiste qu'à suivre le mouvement même de l'idée, qui se pose, se développe et passe dans une autre idée1.

S'il en est ainsi, l'idée logique ne livre pas seulement aux autres sphères de l'existence leur forme , mais une partie de leur contenu. La quantité , la cause, le syllogisme, ne se retrouvent pas à titre de simples^ formes dans le mouvement, la matière, le système solaire, mais ils y entrent comme éléments réels et substantiels de leur existence. 11 n'y a pas, en dehors de la substance logique, une autre substance qui la domine et qui la contienne, mais toutes les choses, en tant que substances , sont enveloppées dans son unité. La Nature et l'Esprit lui-même ne sont des substances que par leur participation à celle-là, et, s'ils n'étaient que des substances, ils se confondraient avec elle, ou n'en seraient que des déterminations.

La Logique est, par conséquent, une science universelle , par cela même que rien n'échappe à ses déterminations. Elle est la science de l'Idée dans son état le plus abstrait , et où elle n'a rien perdu de sa pureté, de l'Idée qui n'est pas

! Conf. cliap. précédent, i et 5.

iï

encore descendue dans k sphère de la Nature , et qui s'offre à la pensée telle qu'elle est en soi , sans voile et sans mélange, dans la parfaite simplicité de son existence. C'est là ce qui fait que toutes les sciences la présupposent , et qu'elle n'en présuppose aucune, qu'elle n'emprunte sa méthode à aucune d'elles, et que c'est elle, au contraire, qui leur fournit la seule et vraie méthode.

Par conséquent, il n'est aucune science dont l'objet puisse être exposé d'une manière aussi sévère que l'idée logique , il n'en est aucune qui possède la même liberté et la même indépendance. Dans les autres sciences, la méthode ne se confond pas d'une manière aussi intime avec le contenu , par cela même que c'est la Logique qui la leur fournit , et le contenu lui-même ne forme pas un commencement absolu, mais il prend, lui aussi, son point de départ dans d'autres notions, dans des définitions, dans des hypothèses ou des axiomes. La Logique, au contraire, ne présuppose aucune de ces formes, règles ou lois de la pensée, parce qu'elles font elles-mêmes partie de son contenu , et qu'elles trouvent en elle leur fondement. La Nature et l'Esprit constituent, il est vrai, des états, des sphères plus concrètes et plus réelles de l'Idée, et, à cet égard, la Logique peut être considérée comme une science formelle ou comme la science de la méthode, mais comme la science de la forme et de la méthode absolues , comme le type , le modèle intérieur, sur lequel^la Nature et l'Esprit doivent se développer et s'organiser, comme la forme, en un moi , sous laquelle l'être et la vérité existent1.

1 On pourrait appeler la Logique, ainsi conçue, la science des possibilités absolues, non pas en ce sens que les idées logiques sont des possibilités et

Ainsi donc, et pour nous résumer, élever à la connaissance cette substance logique, si l'on peut ainsi s'exprimer, qui anime l'esprit, ces. formes de la pensée qui agissent instinctivement dans la conscience commune et n'y ob-

non des réalités, mais en ce sens que rien n'est possible, ou, ce qui revient au même, que rien ne peut exister ni être pensé que par ces idées. Il est des philosophes , Kant entre autres , qui ont reconnu que les idées logiques (le principe de contradiction par exemple) sont la condition nécessaire de toute existence et de toute vérité, mais ce ne sont, ajoutent-ils, que des conditions négatives

Nous ferons d'abord observer, à ce sujet, que lors même qu'elles ne seraient que des conditions négatives, il faudrait bien admettre qu'elles sont des réalités éternelles et absolues. Ce qui contribue ici à induire en erreur, c'est d'abord le mot condition. Voici, en effet, comment on raisonne: «Le principe d'un être et sa condition sont deux choses tout à fait distinctes. Ainsi l'on peut bien admettre que le principe de contradiction, la quantité, la cause, forment la condition de l'existence de Y homme, de la plante, du sijstème solaire; mais il y a loin de là à ce qu'ils en soient les principes et les essences.» Cependant, si l'on faisait réflexion qu'il s'agit ici d'une condition absolue, et non d'une condition relative et contingente, on verrait déjà que l'idée logique forme un élément intégrant des choses. Ainsi, par exemple, si nous supposons qu'il y ait plusieurs genres de mort , et qu'ensuite on meure par strangulation , l'on aura raison de dire que la strangulation n'est à l'égard de la mort qu'une pure possibilité, puisqu'on pourrait mourir d'une tout autre façon. Mais , si l'on suppose (et c'est là l'hypothèse qui s'applique à la question actuelle) que la strangulation seule produit la mort, en ce cas, si la strangulation n'est pas la mort tout entière, elle en est du moins un élément essentiel. Et l'on ne voit pas trop après cela à quoi peut servir la distinction des conditions en condition positive et en condition négative. En outre, ce qui fait qu'on ne considère les idées logiques que comme de pures possibilités et de simples conditions , c'est ici aussi cette absence d'une connaissance systématique que nous avons signalée et que nous aurons l'occasion de signaler encore. Et, en effet, on prend la plante, le soleil, Y homme, Y Élut, tels qu'ils sont donnés par l'expérience et la pensée irréfléchie , on les met en regard des idées logiques , et on nie d'abord tout rapport entre eux. Car quel rapport peut-il y avoir entre une quantité abstraite et indéterminée et une quantité concrète et déterminée, telle que le soleil par exemple? Et c'est là que s'arrête la conscience vulgaire. Mais, à mesure qu'on avance dans la connaissance des choses, on voit qu'il pourrait, ou plutôt, qu'il doit y avoir un certain rapport. Cependant, tout en convenant qu'il y a un certain rapport, et que, par exemple, si le soleil contenait une contradiction, il ne saurait exister, ou bien que le soleil doit se soumettre aux conditions de la quantité, de la causalité, etc., on ne veut pas reconnaître que ces rapports sont des rapports positifs. C'est là que s'arrêtent les philosophes dont nous examinons l'opinion. Mais, s'ils procédaient d'une manière systématique, ils

tiennent qu'une réalité obscure ét incomplète, les saisir par la pensée , et par la pensée seule , dans leur existence la plus simple, la plus abstraite et la plus universelle, les suivre et les embrasser dans leurs rapports et dans leur unité, c'est là l'œuvre de la logique hégélienne.

Y a-t-il une philosophie de la Nature? Et, s'il y a une telle science, quel est son objet? Quelles sont les limites précises qui la séparent de la Logique et de l'Esprit?

Ce sont là les deux questions que nous devrions examiner. Mais il est aisé de voir que nous ne pouvons examiner ici que la première. Et, en effet, pour bien définir la Nature, il faudrait savoir ce qui la distingue de l'Esprit , comme

verraient que l'idée logique est un élément réel et positif (pour nous conformer ici à leur langage) de leur existence. En effet, lorsque nous disons que l'idée logique est un élément essentiel des choses , nous né voulons pas dire qu'elle les constitue en leur entier. Il y a dans l'homme, dans l'animal , dans la plante, d'autres éléments, d'autres principes que l'idée logique. Mais le point précis de la question est de savoir si l'idée logique y entre, elle aussi , comme élément constitutif. Or, lorsqu'on prend les êtres, le soleil par exemple, tel qu'il est donné par l'expérience et la sensation, on l'isole du reste, on le décompose au hasard ou d'une manière empirique, on ne voit que la matière , la lumière , ses rapports physiques , et on oublie , ou on ne voit pas ses éléments et ses rapports logiques. Et c'est là ce qui fait aussi que la Logique , la Nature et Y Esprit apparaissent comme trois termes séparés, et placés, l'un à l'égard de l'autre , dans un état d'indépendance absolue (conf. plus bas). Enfin, et pour revenir, en concluant, à notre point de départ , nous ferons remarquer que la possibilité ne peut atteindre les principes; car les principes sont ou ne sont pas. Ce qui est possible, c'est tel individu , tel triangle, niais non l'essence de l'individu et du triangle. Par conséquent, qu'on considère les idées logiques, ou autres, comme des essences ou comme de pures formes, ce seront toujours des essences ou des formes nécessaires et éternelles , et même, à ce titre, elles constitueront un élément essentiel et nécessaire des choses.

aussi quels sont les rapports qui l'y rattachent, ce qui suppose la connaissance de l'Esprit. Il en est de même de la Logique. Car, bien que nous ayons fait connaître d'une manière générale l'o'bjet de la Logique, il faudrait, pour bien déterminer les rapports et les différences de la Logique et delà Nature, saisir le lien, la nécessité interne qui fait passer la Logique dans la Nature. Or, ce lien, ces rapports et ces différences ne peuvent être connus hors de la science et d'une vue claire et complète du WMt et de ses parties. Et ce que nous disons ici de la Nature , s'applique, par la même raison, à la Logique et à l'Esprit. Car, par cela même que ce sont trois termes, à la fois distincts et identiques, d'un seul et même tout, on ne pourra concevoir clairement, ni leur objet, ni leur différence, ni leur unité, que par la connaissance de chacun d'eux en particulier et de tous les trois à la fois ; et il est évident que cette connaissance ne saurait exister, ni s'acquérir hors de son objet, mais qu'elle commence, se développe et s'achève avec lui.

Par conséquent, la question que nous pouvons traiter complètement ici, est celle de savoir s'il y a une philosophie de la Nature. Quant aux autres, nous ne pouvons les traiter, ici ou ailleurs, qu'incidemment et d'une manière exotérique, et leur solution , il faut la chercher dans les développements internes de la philosophie hégélienne ellemême1.

On admet déjà implicitement une philosophie de la Nature, lorsqu'on admet l'unité de la science, et qu'on se représente la philosophie comme la science des principes ou

1 Conf. [dus haut, chap. IV, 1 et 5, et plus bas, chap. VI.

lo2 CHAPITRE V.

la science universelle. Pour retrancher, par conséquent, la Nature de l'investigation philosophique, il faudrait, ou changer et restreindre la définition de la philosophie, ou démontrer que la Nature ne repose pas sur'des principes.

Mais , restreindre la définition de la philosophie , ce serait la mutiler, et par là mutiler la science elle-même. Et d'ailleurs, cette limitation est impossible. Car, d'une part, la définition de la philosophie n'est pas , ainsi que nous l'avons démontré1, une définition arbitraire et conventionnelle , mais elle repose sur une loi nécessaire de l'intelligence, et, d'autre part, il serait difficile de dire pourquoi on bannirait cet ordre de recherches du domaine de la philosophie , et pourquoi , si on en bannit «Mi -ci, on n'en bannirait pas d'autres , tels que l'esthétique , la philosophie du droit, la philosophie de l'histoire, etc.

Il faudra donc invoquer le second argument, et éliminer de la philosophie la connaissance de la Nature , par la raison que la Nature n'est pas fondée sur des principes. Telle est , en "effet, la manière dont on envisage généralement la Nature. Car on la considère comme un ensemble d'existences contingentes, comme une sorte d'apparence qui ne renferme rien d'immuable ni de substantiel , et qui a hors d'elle et dans une plus haute existence son principe et sa raison dernière.

Sans doute, si, en disant que l'Absolu n'est pas dans la Nature, on entendait que la Nature n'est pas l'Absolu , et qu'il y a à côté et au-dessus d'elle un principe qui la domine, cette opinion devrait être admise. Mais ce n'est pas

' Voy. plus haut, chap. III, § 2, et plus bas, chap. VI, 3 et 4.

là ce que l'on vent dire. Ce que l'on veut dire, c'est que l'Absolu n'est d'aucune façon dans la Nature, ou, ce qui revient au même , que la Nature ne repose pas sur des principes nécessaires et absolus.

Nous ferons d'abord remarquer, à ce sujet, que si l'on fait de la Nature une existence contingente et une pure apparence, par la raison que tout y est soumis au changement, il faudra, et par la même raison, considérer l'Esprit lui-même comme une existence contingente et une apparence. Car l'Esprit devient, tout aussi bien que la Nature, et il n'y a pas en lui deux états qui soient identiques , il n'y a pas de faculté qui ne se développe et ne se transforme. Il faudra donc admettre que tout est contingent dans le monde, la Nature comme l'Esprit, ou bien, qu'à côté de la contingence et d'un élément variable , il y a, dans l'un comme dans l'autre , un élément immuable et substantiel.

Que si l'on dit que l'Esprit pense, tandis que la Nature ne pense pas, et qu'il pense l'infini et l'absolu , et que , par conséquent, on n'est nullement fondé à l'assimiler à la Nature, tout ce qu'on pourra en conclure, c'est que l'Esprit et la Nature forment deux sphères distinctes de l'existence. Mais , de ce que la Nature ne possède pas l'intelligence et la pensée, il ne s'ensuit pas qu'elle soit privée de tout principe fixe et immuable. Car, en ce cas, il faudrait dire que les êtres mathématiques non plus ne sont pas immuables et absolus, puisqu'ils ne pensent pas.

L'on ajoute, il est vrai , qu'outre la pensée et la conscience, l'Esprit possède l'identité, que ce qui change en lui ce sont ses états accidentels et extérieurs , et que , tandis que les choses de la Nature changent et se renouvellent

sans cesse, l'Esprit demeure, quant à son fond, un et identique dans la simplicité de son essence,

Mais cette différence, qu'on prétend établir entre la Nature et l'Esprit, est tout à fait sans fondement. Car le principe, l'élément substantiel de la Nature n'est pas plus soumis au changement que l'élément substantiel de l'Esprit. Ce qui varie en elle, comme dans l'Esprit, ce n'est que l'accident, ce ne sont que les modifications extérieures et individuelles. Ce qui varie dans la plante, ce qui se développe en elle, ce n'est pas la plante elle-même, ou, si l'on * veut, son type et son essence , car l'essence demeure identique à elle-même dans l'individu et dans les différents individus. Et c'est précisément cette identité qui fait l'iden tité de l'individu et l'unité de son développement , ainsi que l'identité et l'unité des individus de même espèce.

Dire, par conséquent, que les corps se renouvellent sans cesse, et que l'Esprit est immuable, c'est absolument ne rien dire , c'est seulement s'évertuer à chercher des arguments qui n'ont d'autre résultat que de dissimuler la vérité et la réalité des choses.

Mais la Nature, nous dira-t-on, n'est-elle pas limitée et finie? Et ne suppose-t-elle pas un principe supérieur qui la domine et qui contient sa raison dernière? Et ne reconnaissez-vous pas vous-même ce principe, lorsque vous dites qu'au-dessus de la Nature il y a l'Esprit, et que c'est dans l'Esprit qu'elle trouve sapins haute expression et son existence la plus parfaite? D'ailleurs, rien dans la Nature ne porte le caractère de la nécessité métaphysique , qui est la marque de l'Absolu. On pourrait supprimer la Nature entière que l'Être ou l'Absolu ne cesserait pas d'exister;

comme aussi on pourrait l'imaginer différemment constituée, avec d'autres propriétés , d'autres êtres et d'autres rapports. On a donc raison de dire que la Nature ne se suffît pas à elle-même, qu'en soi, elle n'est qu'une existence contingente , qui a hors d'elle ses principes et ses lois, et qui, par cela même, ne saurait être l'objet, de la science.

Cette objection repose sur des abstractions de l'entendement , sur des notions et des rapports arbitraires et mal définis.

Et, en effet, de ce que la Nature n'est pas l'Absolu, de ce qu'elle n'a pas en elle-même sa raison et sa fin , il ne s'ensuit nullement qu'elle ne soit pas un élément , une partie intégrante de l'absolue existence. Car, si la fin n'est pas le moyen, il serait illogique d'en conclure que le moyen n'est pas nécessaire à la fin. Et , à ce compte, l'on pourrait dire que l'Etat, qui est la sphère la plus haute de la vie sociale , pourrait très-bien se passer de l'activité individuelle , ou, de ce que la tète ou l'àme est ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme, et que le général est le chef et, pour ainsi dire , l'âme de son armée , on serait fondé à conclure que l'armée n'est qu'un instrument accidentel vis-à-vis de son général, et les bras, l'estomac, etc., vis-à-vis de la tête.

Ensuite, lorsqu'on dit que la Nature est limitée et imparfaite, cette imperfection ne doit s'entendre qu'en ce sens, à savoir, que la Nature n'est pas le tout ou l'Absolu, mais qu'elle n'en est qu'une partie ou un mode. Car, en elle-même, et dans la sphère de son existence, elle est ce qu'elle peut et doit être, et elle contient toute la perfection que comporte sa constitution interne et son essence. C'est

ainsi que chaque membre peut être considéré comme imparfait au regard du corps entier, bien qu'en lui-même, et dans les limites de sa fonction spéciale, il soit ce qu'il doit être *. Et, à ce sujet , il faut remarquer les contradictions où s'engagent , ici comme ailleurs , la conscience vulgaire et l'entendement, qui, après avoir frappé d'anathème la Nature , s'extasient devant elle , en présence de l'harmonie , de la beauté et -de la grandeur de ses œuvres, de la vaste étendue des mers , de l'immensité de l'espace, du nombre infini des corps qui le remplissent, et ils poussent si loin cette admiration , qu'ils finissent par oublier l'homme et l'Esprit, ou par les confondre avec la Nature. C'est toujours cette pensée irréfléchie qui prétend séparer les êtres d'une manière absolue*, et qui se trouve amenée , à son insu , à les réunir, qui recule devant un principe et qui l'admet ensuite sous une autre forme, et qui, dans l'impuissance où elle est de saisir les vrais rapports des choses , confond ou déplace les limites réelles de leur existence.

Mais ce qui fait principalement que , lorsqu'on est en présence de la Nature et de l'Esprit, on croit pouvoir supprimer la première, c'est qu'on ne la considère que comme une simple possibilité. Voici, en effet, comment on raisonne.

Il est impossible de supprimer l'Esprit, qui se pense luimême et qui pense toutes choses. Car, par là même que la pensée est pour l'Esprit la condition de l'existence , de son existence comme de l'existence des choses en général, supprimer l'Esprit ce serait supprimer toutes choses et ne

1 Voy. plus bas, chap. VI, § 3.

laisser que le néant, ce qui implique. En outre, l'Esprit participe par la raison à l'Absolu , il conçoit les vérités éternelles, et, à ce titre, on peut dire qu'il est nécessaire et incréé comme elles. Il n'en est pas de même de la Nature. Rien, en effet, n'est nécessaire en elle, ni les êtres, ni les rapports, ni les lois qui la composent. Et, comme elle est étrangère à l'Esprit, et qu'elle ne lui est qu'accidentellement unie, on peut la concevoir comme n'existant pas, sans que l'Esprit lui-même, et les vérités qu'il contient cessent d'exister.

C'est là le fond de tous les raisonnements par lesquels on prétend prouver la contingence de la nature , et l'on procède dans cette démonstration par voie d'abstraction et de supposition, laquelle consiste à séparer la partie du tout, les propriétés de leur substance, aies considérer isolément et à affirmer leur contingence ou leur non-existence , par cela même qu'une telle pensée n'implique pas contradiction. C'est là cette méthode extérieure et artificielle, employée par Descartes, méthode qui n'est nullement fondée sur la nature des choses, qui prend les idées au hasard, par là même qu'en les séparant elle brise leurs rapports et leur filiation, et qui n'avance qu'à l'aide de suppositions forcées, puériles et inadmissibles'. C'est aussi ce procédé que suivait Hume, lorsqu'il prétendait, bien que dans un autre but, qu'il n'y a aucune nécessité objective dans les lois de la Nature, et qu'on peut concevoir, par exemple, entre deux corps qui se communiquent le mouvement, entre les saisons et la végétation , ou entre .telle plante et

1 Conf. plus haut, chap. précédent, § o.

ses propriétés (la propriété nutritive par exemple), un tout autre rapport que celui qui existe maintenant. On commence ainsi par supprimer les propriétés, dans le feu, par exemple, la propriété de brûler, et, comme on peut supposer que le feu n'existe pas , on retranche le feu lui-même , et après le feu l'eau, et après l'eau l'air, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on ait supprimé la Nature entière.

Le vice de cette méthode consiste à substituer les artifices et le jeu de la pensée subjective, accidentelle et arbitraire à la pensée nécessaire et objective, c'est-à-dire à l'idée. Il consiste aussi à disperser les êtres, en les prenant isolément , au lieu de les considérer dans leur état concret et dans leur unité, ce qui veut dire que cette méthode n'a de la méthode que le nom.

Lorsqu'on se place, en effet, au vrai point de vue de la science et de l'être, et qu'on saisit la Nature dans son existence objective et essentielle, l'on reconnaît facilement que tout en elle est nécessaire, son existence, ainsi que ses rapports et ses lois.

Pour s'en assurer, il n'y a qu'à se demander si la Nature a une essence, un élément, un principe invariable et absolu , qui est la base et la source des phénomènes et des événements qui s'y produisent. Car c'est là le point décisif de la question.

Mais la question ainsi posée est résolue d'avance. Peuton imaginer, en effet, à moins de se jeter dans les suppositions les plus arbitraires et les plus étranges, une matière qui serait autrement constituée qu'elle l'est actuellement , une matière dépourvue de pesanteur, par exemple, ou qui ne remplirait pas l'espace? Or, si la matière est, quant à

son fond et à sa substance, ainsi constituée qu'elle ne peut être autrement qu'elle est, ses modes et ses propriétés seront marqués du même caractère d'invariabilité et de nécessité. On y a, il est vrai, distingué deux espèces de propriétés, des propriétés primaires et des propriétés secondaires. Mais, en supposant qu'elle soit fondée, cette distinction n'a aucun sens , si on en veut tirer la conséquence que les qualités secondaires ne sont pas essentielles et inhérentes à la matière. Car on raisonnerait comme celui qui prétendrait que les jambes et les bras ne sont pas des membres essentiels du corps, parce qu'on peut très-bien concevoir un homme vivant, bien que privé de ces membres. Tout ce qu'il est permis d'en conclure , c'est qu'il y a là des propriétés distinctes , des propriétés qui diffèrent entre elles , comme la qualité, la substance, le bien. Mais, comme on le voit, cette différence n'a ici aucune application.

D'ailleurs, comment la lumière, la couleur, Y odeur, pourraient-elles exister hors de la matière et des autres propriétés? Et peut-on admettre que ces propriétés, qui sont, elles aussi , matérielles et ne peuvent se concevoir sans la matière, viennent s'y ajouter accidentellement et on ne sait comment. Et puis, d'où viennent-elles? Et, considérées en elles-mêmes et indépendamment de la matière, que sontelles? Ont-elles une réalité, un principe? Mais il faut bien qu'elles en aient un. Et, si elles en ont un, elles sont, dans la sphèrelde leur existence, nécessaires comme la matière elle-même et ses propriétés essentielles.

Mais, si la matière et ses propriétés sont fondées sur des principes invariables et «absolus, les rapports qui naissent de la combinaison de ces propriétés , ainsi que les diverses

formes ou modes de l'existence que ces combinaisons engendrent dans la Nature, offrent les mêmes caractères et sont soumis aux mêmes conditions. Car les rapports de deux ou' plusieurs termes, lois, principes, ou essences, sont donnés dans la constitution même de ces termes , et la nécessité des termes entraîne la nécessité de leur rapport. La connexion qui existe entre la lumière, la couleur, la plante, l'organisme , n'est pas un fait extérieur et accidentel, et qui y aurait été , si l'on peut ainsi dire, surajouté , mais il dérive de leur essence. Et c'est cette connexion et cet enchaînement nécessaire et invariable qui font l'ordre et l'harmonie de la Nature.

Par conséquent, cet ordre et cette harmonie ne sont pas plus le fait d'une volonté et d'une puissance contingente et arbitraire que ne l'est l'essence des choses naturelles. Et lorsqu'on prétend qu'il n'y a pas un rapport nécessaire et objectif, un rapport métaphysique comme on l'appelle, entre les choses de la Nature, et que, par suite de ce principe, l'on dit qu'il n'y a pas de raison absolue pour que la Terre ou le Soleil occupent tel point de l'espace plutôt que tel autre , ou bien, que la lumière soit nécessairement faite pour la plante ou pour l'œil , ou l'air pour l'organisme , el qu'à leur tour la plante, l'œil, l'organisme , soient constitués de manière à ne pouvoir exister qu'en s'alimentant de la lumière, de l'air, etc., lorsqu'on se représente ainsi la Nature, on se place en dehors de la Nature elle-même , et , au lieu de l'envisager dans l'ensemble de ses rapports ci dans son unité, on en prend un élément, une détermination particulière qu'on isole du tout, et on se donne par là libre carrière dans la voie des suppositions.

Mais la Nature est un tout, un ensemble de déterminations liées par des rapports nécessaires et internes , un organisme , où chaque ressort , chaque membre , tout en ayant une fonction propre, tient et concourt à la vie de l'organisme entier.

On n'oserait pas supprimer le système solaire , parce que les impossibilités qui résultent de cette supposition sont trop évidentes pour qu'on puisse s'y arrêter. Mais on croit pouvoir le déplacer. Car quelle impossibilité y a-t-il qu'il soit placé un peu plus haut , ou un peu plus bas , un peu plus à gauche, ou un peu plus à droite? De toute manière on ne saurait, ajoute-t-on, assimiler cette impossibilité aux impossibilités métaphysiques et géométriques. Il y a là, par conséquent, deux ordres de réalités et de principes distincts.

Mais , d'abord , en ce qui concerne les deux premières suppositions, elles sont au fond les mêmes. Car supprimer un membre, une fonction d'un organisme , ou le déplacer, c'est, dans les deux cas, troubler l'harmonie et l'unité de ses parties, et amener ainsi sa destruction. Le résultat est, par conséquent, le même. Du reste, ces sortes de suppositions reposent, elles aussi, sur une abstraction. On prend l'espace, on le sépare de la Nature, on ne laisse que l'espace vide et géométrique, et puis on le remplit, et on y construit une Nature nouvelle à volonté. Comme s'il y avait un espace absolument vide ! Et comme si l'espace était supérieur à la Nature! Mais, s'il en est ainsi, il faudra dire que tout ce qui est dans la Nature vaut moins que l'espace, et, partant, que l'organisme, qui est le siège de la vie et de la pensée, lui est inférieur dans l'ordre des réalités et des essences. 1

Mais, nous dit-on, on peut concevoir un espace complètement vide , tandis qu'on ne peut concevoir les corps sans l'espace. D'où l'on conclut que l'espace est absolu, éternel, qu'il subsisterait lors même que la Nature cesserait d'exister, et que la Nature est , au contraire , contingente et périssable.

Mais , de ce qu'on peut concevoir un corps en repos , ou complètement incolore, opaque, etc., s'ensuit-il que le mouvement, la couleur, la lumière , soient des états ou des modes accidentels des corps? En ce cas, les corps ne seraient composés que d'éléments accidentels. Car ce que nous disons du mouvement et de la couleur, peut s'appliquer à leurs contraires , et, en général , à toutes les propriétés des corps. Et puis, s'il est vrai que l'espace forme un degré de l'existence supérieure à la Nature , parce qu'on ^ peut le concevoir sans elle, il faudra dire aussi qu'il est supérieur à l'Esprit, à l'esprit fini comme à l'esprit infini, parce qu'on peut le concevoir sans lui , ce qui est absurde, à quelque point de vue que l'on se place.

Cela vient, nous le répétons, de cette fausse méthode d'abstraction qui, au lieu de s'attacher à l'unité vivante el concrète, s'attache à l'unité abstraite et vide, et fait ainsi de Y être, de Y espace , etc., les plus hautes réalités1 ; qui, au lieu de saisir les choses à la fois dans leurs rapports et dans leurs différences , les sépare d'une manière absolue , ou les confond, et se trouve par là amenée à séparer ici l'espace et la Nature, comme elle a séparé ailleurs la divisibilité et l'indivisibilité , la cause et l'effet, l'attraction et

1 Conf. chap. précédent, § 5 , et chap. VI, §§ 1 et 3.

la répulsion ; qui , par cela même qu'elle marche au hasard, accorde arbitrairement à tel être une essence et la refuse à tel autre ; qui , enfin , va au rebours de la vérité et de la réalité des choses1, et est amenée à donner plus de réalité à l'espace qu'à la matière , à la pure matière qu'au système solaire, au système solaire qu'à l'organisme, et, si elle est conséquente, à l'organisme qu'à l'Esprit.

Quant à la différence qu'on signale entre les principes métaphysiques et les principes physiques, elle est fondée en ce sens que ces principes appartiennent à deux sphères particulières et distinctes de l'existence; car c'est précisément cette différence qui distingue la Logique de la Nature. Mais on ne saurait légitimement conclure de là que les vérités physiques sont moins absolues et moins nécessaires que les vérités qu'on appelle métaphysiques.

Ce qui trompe ici et ce qui conduit à établir cette différence, c'est que les vérités logiques sont, par leur essence, plus abstraites , plus larges et plus générales que les vérités physiques, et qu'elles embrassent, par conséquent, tous les êtres et tous les rapports possibles2, tandis que les vérités physiques sont limitées , et relatives à tel ordre d'existences et de rapports. Ainsi, lorsqu'on dit que tout effet a une eause et qu'il est impossible qu'il n'en ait pas une, on énonce un principe qui s'étend à tous les êtres, à toutes les causes et à tous les effets , ce qui fait qu'on ne peut concevoir un effet qui échappe à cette loi. Lorsqu'on dit, au contraire, que l'œil ne saurait voir sans la lumière,

' En effet, les corps possèdent une réalité plus haute et plus profonde que l'espace, ne fût-ce que parce qu'ils contiennent l'espace, tandis que l'espace ne les contient pas. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 5.

s Voy. § précédent.

que le poumon ne saurait fonctionner sans l'air, que la terre ne saurait exister sans le soleil , que les deux forces attractive et répulsive sont les deux éléments essentiels du mouvement circulaire , on énonce des vérités particulières et qui ne s'appliquent qu'à une sphère limitée de l'existence. Mais, dans ces limites, elles sont tout aussi absolues et tout aussi nécessaires que les premières. On peut dire, par conséquent, qu'il implique que l'œil existe sans la lumière , et le poumon sans l'air, puisque la vision est la fin et la raison d'être de l'œil, et que la respiration est la fin et la raison d'être du poumon, et, en généralisant ces exemples , qu'il implique que la Nature soit autrement constituée qu'elle l'est actuellement.

Ainsi donc, nous avions raison de dire que tout est absolu et nécessaire dans la Nature , son existence , ses déterminations et ses rapports , et que cette nécessité vient de ce qu'il y a une essence au fond des choses de la Nature , comme au fond de tous les êtres en général, et que cette essence est, comme toutes les essences, immuable, éternelle et incréée.

Mais dire que la Nature a une essence, c'est dire qu'il y a une science et une idée de la Nature , c'est dire , en d'autres termes , que la Nature n'est qu'une forme , un mode , un degré de Vidée.

Il suit de là, que la connaissance de la Nature est, comme toute science, une connaissance a priori et fondée sur les idées. Et c'est là ce qui donne naissance à la Philosophie de la Nature, ou à ce que d'autres ont appelé la Métaphysique de la Physique.

Mais, si l'on a de la répugnance à admettre une méta-

physique de la Nature, cette répugnance devient plus vive encore , lorsqu'on présente la Nature comme un composé d'idées, et la science de la Nature comme une construction purement idéale 1 .

C'est surtout le physicien qui repoussera une telle doctrine. Accoutumé, en effet, qu'il est à prendre son point d'appui dans l'observation et l'expérience, à ne reconnaître comme réel que ce qui se traduit par un fait matériel et sensible , et à vivre , en quelque sorte , au milieu des forces de la Nature, il comprendra difficilement que ces forces, ces êtres et ces phénomènes puissent avoir pour principes des pensées et des éléments intelligibles.

Et cependant, ces éléments, le physicien les admet tacitement , et ce sont ces éléments mêmes qu'il cherche , qu'il emploie et qu'il combine , tout en croyant chercher et combiner des forces matérielles.

Lorsque , en effet , il se livre à ses investigations , le physicien obéit , à son insu , aux lois de la .pensée , aux lois et aux idées qui font l'objet de la Logique , et il les transporte dans la Nature , non-seulement à titre de déterminations de la pensée , mais à titre de déterminations de la Nature elle-même. C'est ainsi qu'il pense , combine et ordonne les phénomènes suivant les catégories de causalité , de substance, de qualité, de quantité intensive ou cxtensive, avec la conviction instinctive que ces catégories et ces rapports entrent, comme éléments intégrants, dans la constitution des êtres de la Nature.

' Ce point se trouve implicitement démontré par les recherches précédentes. Nous n'y ajouterons ici que ce qui est nécessaire pour le mettre dans une plus complète évidence. Nous aurons, du reste, occasion d'y revenir plus bas, chap. suiv., § 3.

Quel est ensuite l'objet de ces recherches? Ce n'est évidemment pas le fait sensible et l'individu , mais le genre , le principe et la loi. Nous voilà, par conséquent, hors de la sphère de l'expérience et dans le monde des idées et des intelligibles. Et ce monde idéal et invisible, le physicien le pressent et l'admet d'avance. C'est lui qui dirige sa main et sa pensée , et que son intelligence , obéissant à sa tendance naturelle , s'efforce de saisir dans le phénomène et de faire, pour ainsi dire, jaillir du frottement des choses sensibles.

Ces considérations s'appliquent également à la force. Car, d'abord, on pourra demander au physicien où il a pris la notion de force. Et, si elle ne lui peut venir que de l'intelligence, voilà aussi la force comme élément logique1, transportée dans la Natur^. Mais, lors même qu'on considérerait la force comme un principe purement physique, et les différentes forces de la Nature, la pesanteur, le magnétisme, la lumière , comme des principes complètement distincts , chacune de ces forces , prise en soi , si elle est un principe réel, ne peut être qu'un élément intelligible. En effet, le magnétisme n'est pas tel phénomène magnétique, ni la lumière tel fait lumineux, mais la source, le principe unique et indivisible de tous les phénomènes magnétiques et lumineux , et, partant, une force qui dépasse toute sensa-

1 Ce mot est pris ici dans le sens hégélien. Il y a, en effet, une notion logique de force, comme il y a une notion de substance, de cause, etc., et c'est là ce qui fait que nous pensons comme étant des forces , soit l'Esprit , soit la Nature, et , dans l'Esprit et la Nature, leurs différentes déterminations , lesquelles, en tant que forces, sont identiques, et ne diffèrent que par les éléments nouveaux qui sont venus s'y ajouter. Ainsi, par exemple, la lumière et le magnétisme sont identiques en tant que forces, et ils ne diffèrent que par les propriétés qui constituent leur manière d'être particulière. Conf. § précédent.

tion et toute expérience, et que la pensée seule peut atteindre.

Le physicien n'a donc d'autre moyen d'échapper à l'idéalisme que de se jeter dans le nominalisme, et de considérer les forces, soit comme de pures abstractions, soit, à la façon de Kant, comme des formes subjectives de la pensée, ou de diviser la force à l'infini , de la disperser dans les phénomènes, et de tomber ainsi dans l'atonisme, ou bien de substituer les formules et les êtres mathématiques aux forces et aux réalités cle la Nature1, ce qui veut dire, en d'autres termes , qu'en repoussant l'idéalisme, le physicien se trouve en présence 'Vie difficultés insolubles, et, qui plus est, il se met en contradiction avec lui-même et arrive à un résultat opposé à celui qu'il espère obtenir. Il rejette , en effet, l'idéalisme, parce qu'il ne veut pas accorder que l'idée soit une force, un principe réel, une essence, et puis il se trouve obligé de construire les forces et les êtres de la Nature avec des mots , des abstractions , des pensées purement subjectives, ou avec des formules mathématiques, c'est-à-dire , avec les éléments les plus vides et les plus éloignés de la réalité et de la force.

Ainsi donc, il y a une science de la Nature, et cette science

1 C'est ainsi *que Newton considérait les forces de la Nature. lias vires (l'attraction^et la répulsion), dit-il, non Physice sed Mathematice tantum considéra (Phil. nat.princ. math., défin. VIII). En général, la mécanique n'est qu'un mélange de données de l'expérience et de formules mathématiques. On prend un fait, une représentation sensible, réelle ou supposée, et on lui applique l'élément mathématique. C'est ainsi, par exemple, qu'on explique le mouvement circulaire. Une des vues les plus originales et les plus profondes de Hegel consiste, à cet égard, à avoir substitué dans la Physique à la démonstration mathématique la démonstration logique et fondée sur l'idée. Conf. plus haut, chap. IV, § 5 et § précédent. Voy. Philosophie de la Nature, et Logique, 2e partie.

ne saurait avoir d'autre objet que l'idée. Par conséquent aussi , la méthode qu'on suivra dans cette sphère de la connaissance sera la méthode qui seule est adéquate à l'idée, c'est-à-dire la dialectique.

On nous objectera qu'une telle science est fort difficile , que cette déduction pure des idées , surtout lorsqu'on l'applique à l'étude de la Nature , offre de graves inconvénients , qu'ici , plus que dans toute autre science , la vraie méthode est la méthode expérimentale, que, si l'expérience n'est pas l'objet final de la science, elle en est du moins l'instrument le plus sûr, qu'en se plaçant, du premier coup, dans le domaine de la spéculation et des idées , sans interroger les faits et la réalité sensible, on risque de faire fausse route, et de s'égarer dans la région des hypothèses, de l'imagination et des théories hasardées ou chimériques.

Nous avons répondu d'avance à ces objections , et notamment lorsque nous avons déterminé la notion de la science et de la vraie méthode. Nous ajouterons ici , que le point essentiel et décisif n'est pas de savoir si une telle science est d'une difficile acquisition , et si l'emploi d'une telle tïiéthode peut produire des conceptions hypothétiques et erronées; car toutes les sciences et toutes les méthodes m* trouvent dans les mêmes conditions, mais si une telle méthode est possible. Or, elle n'est pas seulement possible, mais elle seule est la vraie et réelle méthode, par cela même qu'elle seule répond à la notion de la science, el qu'elle est adéquate à la connaissance absolue. Et si la science et la méthode sont inséparables, ou il faudra renoncer à la science, ou bien admettre qu'elle ne peut se fonder qu'à l'aide de la méthode spéculative.

La philosophie de l'Esprit a pour objet de déterminer l'idée de l'Esprit.

L'idée de l'Esprit n'est, ni tel esprit, ni telle détermination, mode, état ou faculté, comme on les appelle, mais c'est l'Esprit en soi et la totalité de ses déterminations. Ces déterminations c'est l'Idée elle-même qui les pose, et c'est l'unité de l'Idée qui amène leur filiation et leur rapport.

La philosophie de l'entendement procède à l'égard de l'Esprit, comme elle procède à l'égard de la Logique, de la Nature et de la science en général. Nous voulons dire qu'elle prend et combine au hasard les déterminations de l'Esprit, qu'au lieu de les embrasser d'une seule vue, les isole et les étudie séparément, se borne à en dresser une table et à les décrire d'une manière superficielle et extérieure, et brise ainsi l'unité de l'Esprit, comme elle a brisé l'unité de la science. A peine, si en étudiant l'Esprit, saitelle que c'est l'Esprit en soi , et non tel Esprit qu'elle étudie , et que c'est l'Esprit en soi qui seul peut être l'objet de la science. Et, même sous ce rapport, il semble qu'elle se propose de briser l'unité de l'Esprit, et qu'elle s'efforce de démontrer qu'il y a autant d'esprits substantiellement distincts qu'il y a de moi et d'individus.

C'est en suivant ce procédé qu'elle étudie successivement la psychologie , la morale, la politique, l'art et les diverses déterminations , lois ou principes qui appartiennent à chacune de ces sphères de l'Esprit. Mais quel est le fondement de ces divisions? Quel est leur rapport, quelle est leur différence? Quelle est leur importance et leur fonction dans la vie générale de l'Esprit? Et pourquoi cette série de déterminations, ces sphères diverses, à travers lesquelles se déploie son activité? Y a-t-il un principe interne et comme une intention unique qui , en le faisant successivement passer par ces degrés intermédiaires, élève l'Esprit à sa plus haute destination? Ces questions et d'autres semblables, la philosophie ordinaire ne les éclaircit point , ou , pour mieux dire, elle ne se les pose point. Et cependant, sans la solution de ces questions, il n'y a pas de science de l'Esprit. Tout se tient, en effet, dans la vie de l'Esprit, comme dans la vie de la Nature, tout y a sa raison d'être, son rôle et son action déterminés. Chaque degré de son développement sort d'un développement précédent, et se rattache, par un lien nécessaire , à un développement ultérieur et plus profond. La sensibilité, l'entendement, la mémoire, l'habitude, le langage, la morale, la politique, l'art, la religion , ne sont pas des modes, des formes accidentelles et extérieures que l'on peut combiner, ajouter ou retrancher à volonté, mais ce sont des éléments constitutifs et intégrants, des déterminations qui se suivent et s'enchaînent dans un ordre nécessaire et invariable, eidont l'ensemble constitue l'essence et l'idée entière de l'Esprit.

Il y a donc un Esprit en soi, un Esprit qui est la source de l'esprit individuel et de l'esprit national , qui leur coin-

de l'esprit en général. 201

mimique la force, la vérité et l'être, et dans l'unité duquel ils trouvent leur rapport et leur unité.

C'est là une conséquence qui découle de ce qui précède , et que cependant on est peu disposé à admettre.

Et d'abord, on est peu disposé à reconnaître que les esprits individuels aient une nature et un fond communs , et que leurs différences viennent , soit du degré de leur développement, soit de Faction des causes extérieures, soit enfin, et surtout, de leur application nécessaire aux diverses sphères d'activité, et aux fonctions diverses qui constituent les diverses manières d'être de l'Esprit lui-même. Nous rappellerons , à cet égard , ce que nous avons fait remarquer plus haut, à savoir, que, si l'on nie celte unité, on s'interdit, par cela même, toute connaissance de l'Esprit, et l'on tombe dans une sorte d'atonisme1. Car la science de l'Esprit, comme toute science en général, n'est possible qu'à la condition de l'unité de son principe.

Il y a plus. En rejetant l'unité de l'Esprit, on se trouvera embarrassé pour expliquer l'expérience et la conscience elles-mêmes, cette conscience et cette expérience qu'onveut opposer à la connaissance spéculative. Comment expliquer, en effet, la communion des esprits, l'accord, et même la lutte des opinions, des croyances et des intérêts, si les esprits n'ont pas un seul et même principe? Ce sont là cependant des faits bien simples et incontestables. Et on peut même dire que l'Esprit est ainsi constitué qu'il vit plutôt hors de lui qu'en lui-même, qu'il se répand au dehors pour s'unir à d'autres esprits, pour se communiquer

1 Voy. plus haut, chap. IV, § 1.

à eux ou pour se les assimiler, et que c'est par cette union, par cette fusion de leur pensée et de leur activité, que sa vie se développe, s'achève, devient plus énergique et plus profonde1.

Mais cette répugnance qu'on éprouve à admettre l'unité substantielle des Esprits , est bien plus vive encore lorsqu'il s'agit de l'Esprit des peuples.

Qu'est-ce que, en effet, que l'Esprit d'un peuple? Et quel sens attache-t-on à cette expression? Un peuple n'est que la réunion de plusieurs individus, qui mettent en commun leurs besoins, leurs intérêts, leurs facultés physiques et intellectuelles. Il n'y a là d'autre principe, d'autre force réelle que l'individu et l'esprit individuel, et ce qu'on appelle la nation, n'est que la collection et la résultante de ces forces. Quant à l'Esprit des peuples , il n'est qu'un mot et une abstraction. C'est comme si l'on prétendait que l'armée est autre chose que les soldats qui la composent, et le corps que la réunion de ses membres. Telle est la notion qu'on se fait ordinairement de la vie sociale.

Si l'on examine de près cette opinion, l'on verra qu'elle n'est que le résultat du procédé ordinaire du sensualisme. On compte les individus, on les prend, en quelque sorte , un à un, et tels que les donne l'expérience, on les réunit ensuite, et on forme ainsi une société. Et comme l'expérience ne donne que des individus, on en conclut que Tin-

1 Voy. §§ suivants

dividu est la seule réalité, et que la Société, la Nation, l'Etat ne sont que des produits de la pensée , des abstractions.

Toutes les objections qui s'adressent aux doctrines sensualistes s'adressent, par conséquent, à cette opinion, et il faudra, ou refuser toute réalité et toute valeur au général et à l'idée, ou bien admettre, dans le cas actuel, qu'à côté de l'esprit individuel il y a l'esprit national, qui l'anime et hors duquel il ne saurait subsister.

Nous ferons ensuite remarquer que, si l'on se refuse à admettre un esprit commun, c'est qu'on considère une nation comme un simple agrégat. Mais un agrégat d'individus ne forme pas une nation, pas plus qu'un agrégat de soldats ne forme une armée , ni un agrégat de membres , un corps. L'ordre, la proportion, la distribution des parties et des fonctions, suivant des lois et des rapports déterminés, c'est là ce qui fait une armée, un corps, ainsi qu'une nation. Par conséquent, voilà déjà un principe, un élément qui n'est ni l'individu ni la collection des individus, mais qui enveloppe la vie individuelle, l'assujettit à de certaines conditions et la façonne en vue de la vie commune. Et, en admettant qu'il n'y ait là qu'une simple manière d'être, une forme, ce sera toujours une ferine essentielle, qui est aux individus ce que la forme du corps est à ses membres. Or, ce n'est pas une simple forme, une forme qui ne toucherait , pour ainsi dire, qu'à l'existence extérieure de l'individu, mais bien une force réelle qui s'ajoute à l'individu , et qui atteint le fond même de son être.

On se trompe, en effet, lorsqu'on ne voit dans l'associa-

lion que la résultante d'éléments individuels, qu'une addition où le total ne contiendrait que les unités dans lesquelles elle se décompose. S'il en était ainsi, il n'y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée , et des forces égales , mais inégalement distribuées , devraient produire le même résultat. C'est que l'association, J'ordonnance, l'agencement des parties est une force , une réalité indépendante des parties elles-mêmes , supérieure à elles, les modifiant par son adjonction et leur communiquant une puissance nouvelle. Et c'est du reste ce qu'on admet implicitement, lorsqu'on dit que l'homme est un être essentiellement social , et qu'il ne saurait vivre hors de la société. Car on reconnaît par là que la vie individuelle a son fondement dans la vie commune , que c'est à cette source qu'elle s'alimente , et que , si on l'enlève à la société , elle est comme la plante qui, arrachée du sol , se dessèche et périt.

On a, dans ces derniers temps, abandonné les théories d'Hobbes et de Rousseau , qui avaient imaginé un homme primitif et solitaire , et on a reconnu la nécessité de la vie sociale ; mais, jusqu'à Hegel, on ne s'était pas élevé à la conception d'un esprit national1. C'est là cependant une conséquence simple et nécessaire de cette opinion. Car, ou l'individu se suffit à lui-même, et trouve en lui-même les conditions et la fin de son existence , et, en ce cas , les doctrines d'Hobbes et de Rousseau sont fondées, ou bien il faut admettre un esprit national.

Mais ce qui empêche de saisir cette vérité, c'est, qu'au

l Conf. plus bas.

lieu d'envisager l'individu clans son état concret et développé, on l'envisage dans son état abstrait et virtuel. On le détache ainsi de la vie déterminée et réelle d'un peuple, et on se le représente sous une forme analogue à celle où il se trouve en naissant, lorsque ses facultés, ses besoins, ses instincts n'ont pas encore reçu une direction et une forme arrêtées , et qu'il peut, par cela même, les toutes recevoir. On conclut de là, que l'individu, considéré en luimême , est un. tout complet , et qui apporte avec lui tout ce que comportent et exigent sa nature et sa destinée , et par suite, que son accession à une société particulière n'ajoute aucun élément, aucune faculté essentielle à son existence.

Mais, d'abord, ce n'est pas là le vrai et réel individu. Le vrai et réel individu n'est pas l'enfant, mais l'homme, ce n'est pas l'individu abstrait et indéterminé, mais l'individu déterminé , appartenant à telle époque , à tel peuple , vivant dans un milieu Social qui s'empare de lui dès sa naissance, qui sollicite et dirige son activité et le pénètre , si l'on peut dire ainsi, de sa substance. Chacun est de son temps et de son pays , dit la sagesse vulgaire. Ce mot n'est que l'expression simple et spontanée de l'opinion que nous exposons. L'individu n'est, en effet, qu'un fragment d'un seul et même édifice , qu'un produit de l'époque à laquelle il appartient, et qu'il reflète sous des formes et à des points de vue différents , avec ses faiblesses et sa grandeur, ses vices et ses vertus. Celui qui se place en dehors de son époque, se place en dehors de l'histoire , et se consume dans des luttes et dans des désirs insensés et stériles. Les restaurations littéraires et les restaurations politiques sont des

contresens historiques1. Elles sont un signe sinistre pour un peuple, un signe d'épuisement et de mort. Car elles montrent que la vie se retire de lui , que le présent lui échappe, et que, comme la vieillesse ? il ne vit plus que dé souvenirs. La tradition et le passé, sont, sans doute, des conditions et des éléments dont il faut tenir jconipte , et qui doivent entrer dans la constitution d'une société. Mais ce sont des éléments secondaires et subordonnés , impuissant s par eux-mêmes à produire et à alimenter l'activité d'un peuple. Ce qui fait la puissance d'un peuple c'est le présent , c'est la vie actuelle qui l'anime , c'est la force morale et matérielle dont îl dispose , force qui entretient le présent et fait, en même temps, revivre le passé. C'est ainsi que les anciennes civilisations se perpétuent et revivent dans nos monuments, nos langues, nos mœurs et nos institutions.

Mais , par cela même , ce qui fait la puissance de l'individu ce n'est pas l'isolement, ce n'est pas cette concentration vide et solitaire de sa personnalité sur elle-même , ni ces aspirations indéfinies et impuissantes vers une époque qui n'est plus, ni même, à quelques égards, vers un avenir éloigné et purement spéculatif 2, mais c'est la faculté de

1 Nous parlons ici des principes et des idées , et non des hommes qui sont appelés à les représenter. Peu importe, en effet, à ce point de vue, que ce soit tel personnage ou telle dynastie qui les représente et les réalise. L'essentiel est qu'ils soient réalisés. A cet égard, la question consiste à savoir si le représentant d'un ancien ordre des choses peut se plier à l'ordre nouveau et à la nouvelle direction de l'Esprit. Et cette transformation est d'autant plus difficile que la possession a été.plus longue. Car on s'est, par cela même, plus fortement identifié avec le passé.

• Ce que nous disons ici s'applique à l'esprit national, à l'esprit qui vit de la vie limitée d'un peuple, et non à l'esprit qui s'élève à l'absolu. Et , en effet, ce n'est pas en se concentrant dans son existence égoïste- et purement individuelle , ni même dans son existence nationale que l'homme jouit de la \ raie

se placer au sein de la vie actuelle du monde, de se l'approprier, d'en dégager, par la pensée ou par Faction , tout ce qu'elle renferme de puissance et de vérité, et donner par là une forme claire et concentrée à ce qui n'était qu'à l'état obscur et de dispersion , si l'on peut dire ainsi, dans la conscience de l'humanité. Voilà, pourquoi les grandes individualités nous apparaissent comme fatalement attachées à leur époque et à. leur pays. Enlevez Alexandre, César, Napoléon, et même Platon, Aristole, Kant, Hegel au milieu qui les a vu naître et grandir, et vous n'aurez plus que des personnages vulgaires ou insignifiants1. Tous les grands événements sont l'œuvre des siècles , et lorsqu'ils atteignent leur maturité, l'individu les subit ou les réalise , mais il ne les fait point.

iberté, mais en élevant son âme à la liberté et à la vérité absolues. Et c'est là ce qu'accomplissent l'art, la religion et la science (conf. plus bas, §§ 3 et 4). La vie sociale ou l'esprit national est un esprit relatif. Une nation, quelque haute que soit sa civilisation, n'exprime qu'un degré, qu'une sphère limitée de l'existence de l'Esprit. Par conséquent, lorsque l'homme politique applique au gouvernement d'un peuple ce qui n'est vrai que dans la sphère de l'absolue existence, il place ce peuplé en dehors de sa nature et de l'histoire, puisqu'il le place en dehors du possible. Toute la science de l'homme d'État consiste, à cet égard, à saisir le point de jonction du relatif et de l'absolu, et à voir dans quelle mesure et seus quelle forme la vie actuelle d'un peuple peut recevoir et réaliser l'absolu. Chose difficile, sans doute, et souvent même impossible, mais dans laquelle cependant réside tout l'art de gouverner. C'est ici aussi qu'on peut expliquer la puissance et la faiblesse de l'homme politique et des grandes individualités qui représentent l'esprit d'un peuple. Leur puissance leur vient de ce qu'ils concentrent et expriment, de la manière la plus parfaite, la pensée d'une nation. Mais cette puissance se change en impuissance par cela même que, s'identifiant avec l'esprit limité d'un peuple et d'une époque, ils oublient, ou ne veulent pas reconnaître l'Esprit, la liberté et la vérité absolus. Enfin, c'est ici aussi qu'on peut voir ce qu'il y a d'irrationnel tlans le mot célèbre de Platon, que les peuples ne seront heureux que lorsque les rois seront philosophes. Conf. plus bas, § i.

1 En effet, la philosophie, par la nature même de son objet, qui est l'universel et l'absolu, n'est pas soumise aux conditions du temps et de l'espace. Ce qu'elle exprime, ce n'est pas la pensée d'un peuple et la vérité limitée dont il est en possession, mais la pensée et la vérité absolues. Cependant,

Du reste, alors même qu'on sépare l'individu d'un milieu social déterminé, et qu'on ne le considère que dans sa nature générale et abstraite, il est aisé de voir que tout en lui indique la nécessité de la vie commune , que ses facultés, ses besoins, ses instincts les plus infimes comme les plus élevés, sa vie physique comme sa vie morale, la science, l'art, la religion, la liberté, la justice, sont intimement et invariablement liés à l'existence de la société, que c'est dans son sein qu'ils peuvent se développer et trouver leur satisfaction, et que, hors d'elle, ils n'ont ni aliment, ni objet, ni raison d'être.

Et ici l'on peut se rendre compte d'un problème que soulève la science du gouvernement, et qui est la source de bien des illusions et des mécomptes. En général, l'homme politique place le critérium de sa conduite et de ses décisions dans le nombre. S'assurer la majorité des adhésions, c'est là l'objet de tous ses efforts; et les besoins et les intérêts d'un peuple, la vérité et la puissance d'une opinion, ainsi que les chances de succès, n'ont, à ses yeux, de mesure ni de signe plus infaillibles. Et cependant l'expérience est venue donner, de tout temps , les plus cruels démentis à cette doctrine. Car les réformes, les transformations sociales, le renversement des établissements politiques ont été le plus souvent l'œuvre des minorités.

L'erreur consiste ici en ce que l'homme politique ne voit

une doctrine philosophique, quelque compréhensive qu'elle soit, est un résultat. Elle est le résultat d'une éducation philosophique déterminée, laquelle suppose une époque et un peuple possédant un ensemble de moyens, d'aptitudes, de connaissances, de méthodes propres à conduire l'EspriLÀ^ge, degré de développement et de puissance, où il s'affranchit des conditions Unies de l'existence et s'élève à la vérité absolue.

dans l'État qu'une agglomération de forces individuelles , ce qui fait qu'au lieu de considérer les opinions et les tendances en elles-mêmes et dans leur valeur intrinsèque, il ne les estime que d'après le nombre de leurs signes extérieurs et matériels , et qu'au lieu de s'appliquer à reconnaître le principe et l'élément idéal des événements , il ne s'applique qu'à compter et à calculer les suffrages. C'est ainsi que sa vue s'égare , que le sens réel et caché des événements lui échappe , et qu'il trouve sa perte là où il croyait trouver sa force et son salut.

C'est que la vérité et la puissance ne résident pas dans le nombre. Elles ne résident ni dans la majorité, ni dans la minorité, mais tantôt chez l'une et tantôt chez l'autre; ce qui veut dire qu'au-dessus des individus il y a une puissance générale qui les anime, une justice, une vérité, une liberté absolues , un Esprit, en un mot, qui se communique aux peuples à de mesures diverses , qui les domine et qui juge en dernier ressort. Lorsque cet Esprit est avec le plus grand nombre, c'est le plus grand nombre qui l'emporte; lorsqu'il est avec le petit nombre, c'est à ce dernier que demeure la victoire1.

1 C'est de la même manière qu'il faut expliquer le fait remarquable, et qui se produit si souvent dans la vie publique, d'une opinion qui est admise et rejetée par les mêmes individus; admise ou rejetée, lorsqu'on les prend collectivement, et rejetée ou admise, lorsqu'on les prend séparément. Il nous serait facile de multiplier les applications et les exemples. Mais nous nous bornerons à éclaircir une question dont on n'a pas donné jusqu'ici une solution satisfaisante. C'est la question de la propriété. Suivant les uns, la propriété aurait son origine et son fondement dans la prise de possession ; suivant d'autres, dans le moi, dans sa personnalité et sa libre activité, dont la propriété serait le signe visible et comme une extension matérielle. Or, ni l'une ni l'autre de ces théories ne peuvent rendre compte de la propriété. Et, en effet, les adversaires de la propriété pourront objecter aux partisans de la première, qu'on ne voit pas, d'après leur opinion, pourquoi tel individu

ESPRIT ARSOLU.

Si l'esprit individuel ne peut vivre et grandir en dehors de l'esprit national , et s'il possède d'autant plus de puissance et de vérité qu'il s'identifie avec lui , qu'il s'approprie et exprime sa vraie et intime nature, l'esprit des peuples

posséderait plutôt que tel autre. La prise de possession est un fait et non un principe, et elle se résout dans la force, la force brutale et individuelle, ou dans le hasard. Lorsqu'on prend possession, qu'il s'agisse de l'individu ou de l'État, il faut y être autorisé, il faut que l'élément rationnel vienne sanctionner et légitimer cet acte. Quant à la seconde opinion, elle est, elle aussi, plus spécieuse que vraie. Car nous pourrions d'abord demander ce qu'on entend par mot. Est-ce ce principe atome, cette espèce d'unité mathématique dont nous avons parlé plus haut (voy. chap. IV, § 1 , et plus bas, § 3), absolument et substantiellement séparée des choses? Ou bien, prend-on dans le moi l'un de ses caractères, la personnalité ou la liberté? C'est là un point sur lequel les partisans de cette opinion ne s'expliquent pas. Et cela se conçoit. C'est que, si on les mettait en demeure de s'expliquer, ou ils seraient fort embarrassés de le faire, ou ils seraient obligés d'approfondir davantage cette question, ce qui les conduirait à abandonner leur opinion. Et, en effet, de quelque manière qu'on entende le moi, qu'on l'entende dans l'un ou l'autre sens, il est loin de rendre compte de la propriété. Il y a plus. Cette explication va contre le but qu'elle se propose. Car, au lieu de justifier la propriété, elle la détruit. Si le moi ou la liberté est, en effet, le fondement de la propriété, on ne voit pas, ici aussi, pourquoi tel homme posséderait plutôt que tel autre. Car tous ont un moi, tous sont doués de liberté, et, à ce titre, ils devraient tous posséder. Le partage de la propriété est donc la conséquence de cette doctrine. On ajoutera, il est vrai, pour y échapper, qu'il ne s'agit pas ici du moi en général, du moi à l'état brut et virtuel, mais du moi développé, du moi qui possède l'intelligence et la moralité, c'est-à-dire l'économie, la prévoyance, l'amour du travail, etc. (C'est ce point de vue qui a amené la théorie de la formation , laquelle fonde la propriété sur une occupation prolongée et sur le capital (matériel ou moral) qu'on y met, théorie qui suppose évidemment les deux autres.) Mais on fera remarquer d'abord, à l'égard de l'intelligence et de la moralité, que l'homme ne peut les acquérir sans le concours de la société, qui préside à son éducation et lui fournit les moyens de développer ses facultés. Dans ce cas, la propriété ne serait pas fondée sur le moi, maisur la double action du moi e*t d'un non-moi. Et, en effet, la propriété n'est pas un fait subjectif et individuel, mais un fait, ou, pour mieux dire, une loi objective et sociale; et le non-moi y intervient de deux manières : 1° Gomme être moral; c'est la société proprement dite qui règle la propriété et doter-

trouvera, à son tour, son principe dans l'Esprit absolu, et la grandeur et la puissance d'un peuple , sa durée et son action sur le monde dépendront de la mesure suivant laquelle l'Esprit absolu , Y Esprit du monde comme l'appelle Hegel, se manifeste et se communique à lui. Or, par cela même que l'Esprit absolu fait l'unité de l'esprit des peuples, il est le principe et la fin des choses, l'existence à laquelle la Logique et la Nature aspirent, et où elles trouvent leur perfection et leur unité.

mine les droits et les devoirs qu'elle entraîne pour chaque individu ; 2° comme être physique; c'est le sol ou tout autre signe matériel représentant la propriété. Par conséquent, l'homme existe dans la propriété plutôt sous la forme d'un non-moi que sous celle d'un moi. Supprimez, en effet, la société, supprimez le signe matériel de la propriété , et vous n'aurez plus qu'une abstraction , un moi qui ne possédera que sa personnalité abstraite et vide. En outre, si tel était le fondement de la propriété, on arriverait nécessairement à ce principe, que la propriété n'appartient qu'à l'intelligence et à la moralité. Mais, poser ce principe , ce n'est pas seulement se mettre en contradiction avec l'expérience , c'est aller tout droit à l'abolition de la propriété. Car il faudra déposséder les oisifs et les dissipateurs , supprimer le droit de tester, de donation , etc. Cette impuissance à expliquer la propriété vient de ce que dans les deux cas, dans la théorie du premier occupant comme dans la théorie du moi, l'on se place au point de vue individuel. Or, lorsqu'on se place à ce point de vue, on n'explique rien. On n'explique ni la famille , ni la propriété , ni l'individu luimême. Car, dès que je me renferme dans mon individualité, non-seulement je m'interdis toute possibilité d'expliquer les êtres qui sont autres que moi, mais je deviens un mystère inexplicable pour moi-même. C'est que le vrai point de vue auquel il faut' se placer ici , comme dans toute autre question , c'est le point de vue objectif et l'idée. La propriété est-elle une condition, un élément essentiel de la vie sociale, ou bien, pour employer le langage de Hegel , la propriété est-elle un moment , une détermination nécessaire de l'idée du droit et de l'État? Voilà comment le problème doit être posé. Si maintenant on démontre, ainsi que le fait Hegel (voy. Philosophie du Droit), que telle est, en effet, la condition de la vie sociale, peu importera que ce soit tel ou tel individu, tel ou tel nombre d'individus qui possèdent, ou même que tous possèdent, en supposant que cela puisse avoir lieu, comme aussi peu importe que la possession soit le fait d'une donation, d'une première occupation, ou d'un tout autre moyen. L'essentiel est qu'il y ait des propriétaires. Le reste n'est que secondaire, accidentel et relatif, et il est subordonné à la fertilité du sol, à sa division, à l'activité de ses habitants et aux circonstances extérieures qui la favorisent.

Mais y a-t-il un Esprit du monde? Et, s'il existe, quel est-il? Quelle est sa nature? Gomment réalise-t-il l'unité de l'Univers? Ce sont là les questions qu'il s'agit maintenant d'éclaircir.

1° Et d'abord y a-t-il un Esprit absolu?

Pour répondre à cette question , il n'y a qu'à rechercher si, à côté et au-dessus des différences qui distinguent et séparent les peuples, il n'y a pas des rapports intimes et essentiels qui les unissent, et si le mouvement de l'histoire, à travers ses accidents, ses formes variables et mobiles , n'obéit pas à une impulsion , à une pensée unique , et n'a pas un fond, et comme une trame commune, où viennent se déployer et s'enchaîner les événements.

Or, ces rapports, cette unité de l'histoire est non-seulement un fait, mais une croyance instinctive et naturelle. C'est, de plus , une doctrine enseignée par la religion , aussi bien que par la science. Tous les rapports , en effet , toutes les communications d'idées, de sentiments et d'intérêts qui s'établissent entre les peuples, la transmission de la science , des doctrines sociales et religieuses reposent sur ce principe. Ils partent tous de cette croyance et de cette conviction naturelle que les peuples auxquels on s'adresse , auxquels on demande leurs institutions , le concours de leurs lumières et de leur activité, ou qu'on veut soumettre à sa domination, ont les mêmes facultés, la même nature et la même destinée. C'est là le vrai et profond mobile, el comme la raison métaphysique des conquêtes , et là mission civilisatrice et bienfaisante des conquérants. Toute conquête est, en effet, un progrès, non-seulement parce qu'elle retrempe et rajeunit le peuple vaincu dans L'éfler-

ESPRIT ABSOLU. Îl3

gie et la sève du peuple vainqueur, mais parce qu'elle étend de plus en plus l'empire de la raison , en mettant en lumière certaines vérités universelles, certaines tendances communes et fondamentales, qui font entrer plus profondément l'intelligence dans la connaissance de la nature humaine , des instruments dont elle dispose . et de la fin qui lui est marquée. Les religions elles-mêmes partent toutes de ce principe, toutes cachent, au fond de leurs dogmes et de leur enseignement, cette unité de la vérité eî de l'être, qui est le besoin le pins profond de l'intell^-nce Leur esprit de domination et leur intolérance n'en sont qu'une conséquence. Car toutes se croient en possession de l'absolue vérité, et convient les peuples à la proclamer avec elles, reconnaissant par là qu'ils sont nés tons pour elle, et qu'ils en portent les germes dans leur esprit. Par conséquent , leur intolérance n'est pas une intolérance d'exclusion , mais une intolérance de prosélytisme, elle n'a pas pour objet de resserrer le cercle de leur domination, mais de l'étendre par le triomphe de leurs doctrines s. Et leur action est d'autant plus irrésistible qu'elles part-: de ce principe , que leur enseignement ne s'adresse pas à tel peuple , mais à tons les peuples . qu'il ne satisfait pas seulement aux besoins et aux croyances d une époque, mais aux besoins et aux croyances du genre humain. C es1

•L'essentiel, à cet égard, est quelle soit en harmonie avec les besoins réels et actuels de l'esprit. Toutes les fois qu elle remplit celle condition, l'intolérance est légitime. Cest l'intGlérance de la raison , de la science , du maître quijiblige l'élève à apprendre. Toutes les fois, au contraire, qu'elle n'a pas pour fondement et pour objet la justice , la liberté et la science , mais la domination matérielle, et qu'au heu de promouvoir l'expansion de l'esprit, de r arrête et l'asservit , ce n'est plus l'empire de la raison qu' elle amène , mais la violence et l'esclavage.

là la pensée qui domine dans Y Histoire de Rome, pensée qui a conduit Vico à la considérer comme le type de l'histoire de tous les peuples. Car Rome ne se borne pas à imposer aux peuples conquis ses mœurs et ses institutions politiques , mais eèje veut leur imposer ses institutions religieuses , et , de même que ses lois constituent , à ses yeux , la forme la plus parfaite de la vie civile , de même sa religion, son Jupiter optimus maximus, doit rallier et soumettre toutes les religions et tous les dieux des peuples vaincus *.

Mais cette croyance, ce principe qui est en germe et comme enveloppé dans les anciennes religions , le christianisme l'énonce d'une manière claire et explicite, et en fait la base de son enseignement. L'unité du genre humain et de son origine, l'homme et l'esprit humain comme émanant d'une seule et même source, et Dieu comme créateur et père de tous les hommes , tels sont les dogmes fondamentaux du christianisme. Or, à quelque point de vue qu'on se place, de quelque manière qu'on se représente l'esprit divin et l'esprit humain considérés en eux-mêmes et dans leur rapport, ou ses dogmes n'ont pas de sens, ou bien ils énoncent et supposent l'unité de l'histoire, et l'unité de l'histoire dans l'unité de l'Esprit. Ce qui constitue , en effet , la vie de l'Esprit c'est l'état, c'est l'art , la religion , la science, toutes choses qui n'ont aucune signification, et qui ne sauraient exister en dehors de lui. Or, y a-t-il un rapport, une communauté d'origine et de nature en Ire les religions et les institutions politiques des peuples? Et l'art

1 C'est là la pensée qui a présidé à l'élévation du Panthéon.

ancien , et l'art moderne , bien qu'ayant chacun ses caractères et sa signification propres , n'obéissent-ils pas à une tendance et à des lois communes?

Mais nous avons démontré l'existence de ces rapports. Et nous ajouterons que, si ces rapports n'existaient pas, nous ne pourrions pas même les comparer, puisque toute comparaison suppose l'unité des termes comparés dans un principe commun, qui donne à la fois la mesure de leur ressemblance et de leur différence. El , en effet, toute religion , quelque imparfaite et quelque grossière qu'elle soit , — l'adoration de la Nature, du Soleil, d'un Fétiche, — par cela même qu'elle est une religion , vaut mieux que l'irréligion et l'absence de tout culte., Elle est, par conséquent, en rapport avec toutes les religions, et celles-ci sont, à leur tour, en rapport avec elle. Et c'est là ce qui explique et rend possible la transformation des religions, l'action qu'elles exercent les unes sur les autres , et ce qui fait qu'une religion peut se corriger, s'améliorer, se compléter, ou bien s'enter sur une autre.

Or, ce rapport et ce mouvement des religions ne sauraient exister qu'à la condition d'une religion absolue, d'une idée de la religion qui embrasse les différentes religions particulières , et dont celles-ci ne sont que des degrés, des manifestations transitoires et limitées1.

Ce que nous disons de la religion, s'applique à l'art, à l'État et à la science.

L'humanité, dit avec raison Pascal, est un homme qui apprend toujours. Mais cette continuité de la science sup-

1 Conf. plus bas.

pose son unité. Elle suppose que les recherches , les problèmes et les résultats que se transmettent les siècles, que les connaissances que chaque génération amasse sur son passage, ont un foyer commun, obéissent à la même impulsion, et vont au même résultat. C'est l'unité de l'espèce dans la diversité de ses produits , c'est l'unité de l'organisme dans la succession de ses développements et dans la variété de ses fonctions. Et, de même que chaque individu reproduit, à un certain point de vue et dans une certaine mesure, l'espèce, et que l'organisme se retrouve et agit, pour ainsi dire, tout entier dans chaôune de ses fonctions, ainsi chaque moment de la science résume tous les moments précédents, chaque évolution de la pensée est comme un miroir où viennent se concentrer et se refléter le passé et l'avenir. L'éducation artistique et intellectuelle, la conservation et l'étude des monuments d'un peuple et d'une époque qui ne sont plus, n'ont d'autre principe, ni d'autre objet que de maintenir la continuité de la science, défaire revivre le passé et de préparer l'avenir.

Or, ce développement harmonique et continu de l'histoire, ce mouvement constant de la pensée, qui ramène chaque point de la circonférence au centre, chaque direction partielle et isolée de l'intelligence à une direction commune , ne saurait s'accomplir qu'en vertu d'un principe unique, d'une idée, d'un esprit absolu qui est présent à chaque point du temps et de l'espace, qui anime chaque point de l'histoire , et enchaîne ainsi la diversité à l'unité , et met les parties en communication entre elles et avec le tout .

2° Mais, si l'Esprit absolu existe, quelle est sa nature? Et comment réalise-t-il l'unité du monde?

L'Esprit absolu et l'Idée absolue, ou bien simplement Vidée, sont une seule çt même chose dans le langage hégélien. Et, en effet, l'Idée n'est pas telle idée, ni telle sphère de l'Idée, la Logique ou la Nature, ni même la collection extérieure des idées, mais c'est la totalité des idées, concentrée dans une existence simple et indivisible, dans une idée suprême qui les enveloppe et les dépasse tout à la fois. Cette idée c'est l'Esprit1.

Mais, si telle est la nature de l'Esprit, tout existe en vue de l'Esprit, tout obéit à un mouvement commun, qui l'em porte vers ce principe dernier de la vérité et de l'être. Tous les degrés inférieurs de l'existence ne sont que des moyens et des instruments qui préparent son avènement et son empire; et le passage d'une sphère à l'autre, des produits les plus élémentaires de la Nature à ses produits les plus concrets, n'a d'autre objet que d'atteindre à ce résultat. Ët ainsi, de même que l'œil n'est pas fait pour la lumière, mais la lumière pour l'œil, ni le corps pour l'œil, mais l'œil pour le corps, de même la lumière, l'œil, le corps, la Nature entière, en un mot, est faite pour l'Esprit, et trouve dans l'Esprit son principe et sa fin.

Lorsqu'on dit, en effet, que telle chose est faite pour telle autre, c'est comme si l'on disait que celle-ci est la fin de la première. Mais la fin d'une chose , et surtout lorsqu'il s'agit de la fin absolue, en est aussi le principe. Par conséquent, l'Esprit n'est pas seulement la fin de la Logique et de la Nature, mais il en est aussi le principe, en ce sens qu'elles ne sauraient exister sans l'Esprit, ni hors de l'Esprit.

1 Cou!', chap. IV, § 4.

Mais, à son tour, l'Esprit contient la Logique et la Nature , par cela même qu'il est leur principe et leur fin, et il les contient, non comme deux éléments qui lui seraient étrangers, et qui viendraient s'y ajouter, pour ainsi dire, du dehors, mais comme deux éléments intégrants de son existence. Et, en effet, le principe n'est le principe d'une chose que parce qu'il la contient, et il n'én est la fin que parce qu'elle trouve en lui sa perfection et son essence; ce qu'il ne peut faire qu'à la condition de la contenir. Par conséquent, si la Logique et la Nature ne peuvent exister sans l'Esprit, l'Esprit ne peut non plus exister sans elles. L'Esprit sort de la Logique et de la Nature, et les enveloppe, comme le solide enveloppe la surface et la ligne ,^et la nature organique , la nature inorganique , et de même que ces choses sont liées par un rapport réciproque et nécessaire , de même l'Esprit, la Nature et la Logique forment, et cela dans un sens bien plus profond, une existence une et indivisible. Et c'est ainsi que le dernier est aussi le premier, et que le mouvement de la science et de la réalité forme un cercle, dont les limites extrêmes se confondent à tous les points de la circonférence, et dont le commencement est le commencement de la fin , et la fin, la fin du commencement1.

La sensation disperse les êtres et ne les voit que dans les différences et la succession du temps et de l'espace. L'entendement les distingue et les sépare suivant les catégories, l'avant et l'après, le moyen et la fin, la cause et l'effet , la substance et les accidents , etc. La pensée spéculative sépare et unit, elle pose à la fois la différence et l'unité, et sous la

1 Voy. plus bas, sub finem, et plus haut, chap. IV, § 5.

diversité des êtres elle retrouve leur unité. C'est ainsi qu'elle retrouve le moyen dans la fin et la fin dans le moyen , la cause dans l'effet et l'effet dans la cause, l'unité de l'organisme et de l'être vivant à travers les phases diverses de son existence; c'est ainsi, en un mot, qu'elle retrouve l'unité de l'Idée dans sa triple évolution et dans la triple sphère de son existence, la Logique, la Nature et l'Esprit.

Mais , si tel est l'Esprit, toutes les déterminations , tous les degrés que l'Idée a parcourus avant de s'élever à lui, ne sont que des hypothèses, des présappositions , pour nous servir de l'expression hégélienne1. Ces présuppositions, c'est l'Idée elle-même qui les pose pour atteindre à son absolue existence. Et c'est cette propriété qu'elle possède de se multiplier, sans jamais se séparer d'elle-même, et de se retrouver dans chacune de ses déterminations , qui fait le lien et l'unité des êtres. C'est ainsi que l'enfance peut être considérée comme une présupposition vis-à-vis de l'âge viril. Mais, si l'enfance s'élève jusqu'à l'âge viril et s'y retrouve, bien que combinée avec d'autres éléments, c'est qu'il y a un principe, une force indivisible qui fait l'unité de l'être vivant, et qui part de l'enfance pour atteindre à la forme la plus parfaite de la vie.

La Logique et la Nature ne sont, par conséquent, à l'égard de l'Esprit que des présuppositions, et par cela même des états inférieurs et des formes imparfaites de l'Idée.

De fait, bien que clans son existence logique elle possède sa transparence et sa pureté parfaite, et (pic rien ne vienne briser l'enchaînement ùiterne de ses déterminations , l'Idée

1 Platon a employé ce mot à peu près dans le même sens. Voy. chap. IV, §5.

n'est encore qu'une virtualité infinie1, et, de plus, elle s'ignore elle-même , elle est en soi et non pour soi , suivant l'expression hégélienne ; ce qui fait que ses déterminations , Y être, la quantité, la cause, etc., se suivent, pour ainsi dire, mécaniquement, demeurent comme étrangères l'une à l'autre, et ne viennent pas se réunir dans un centre com- • mun et indivisible.

C'est afin de sortir de cet état d'imperfection que l'Idée passe à une nouvelle sphère de l'existence, s'oppose ainsi à elle-même et engendre la Nature. Ce passage de la Logique,? à la Nature n'est et ne saurait être qu'un passage idéal , une loi, une nécessité interne, qui pousse l'Idée à se développer pour atteindre à sa forme absolue2.

On considère en général la Nature comme une déchéance de l'Idée. Et, en effet, en descendant dans la Nature , l'Idée se sépare, en quelque sorte, d'elle-même, brise l'enchaînement interne de ses déterminations, et donne ainsi accès à la contingence et à l'accident. Le temps, l'espace, le mouvement forment comme le substrat, le fond sur lequel l'Idée construit la Nature. L'isolement, la dispersion des êtres, l'individualité matérielle et extérieure sont la condition et le caractère essentiel de ses productions. Voilà pourquoi la Nature n'apparaît que comme un symbole de l'Idée, comme un voile sous lequel se cache un être invisible et immatériel.

1 Conf. plus haut», chap. V, § 1.

2 De quelque manière, en effet, qu'on se représente la création de la Nature et le passage de sa non-existence à son existence, que ce passage soft éternel ou qu'il ait lieu dans le temps, il faudra toujours admettre qu'il se fait suivant une certaine loi, loi qui contient sa raison dernière, et qui, par conséquent, l'explique et le nécessite. Conf. plus haut, chap. IV, § 3 ; plus bas . § suivant, et Logique suh finem et Philosophie de la Nature.

Mais si , sous ce rapport , la Nature est une déchéance , on peut dire que , sous un autre rapport , elle marque un progrès. Et, en effet, dans la Nature, l'Idée abandonne sa forme et son existence immobiles, et entre dans la région du mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant dans les individus , elle donne une réalité objective à ses déterminations et à son activité, et pose un inonde cFoù doivent ^* se dégager la conscience d'elle-même et son absolue unité. Vis-à-vis de l'immobilité abstraite; le mouvement est un progrès , et le bien qui se réalise , quoique imparfaitement , vaut mieux qu'Ain bien possible et indéterminé. L'individu est virtuellement dans le germe et l'espèce, mais l'individu développé , l'individu qui est arrivé à la pleine possession de sa nature , est supérieur à l'espèce abstraite ou la complète. Et lorsqu'on dit, par exemple, que le bien qui s'accomplit n'ajoute rien à l'idée abstraite et logique du bien, c'est comme si l'on disait qu'il n'y a aucun rapport entre ces deux biens, ou que le premier n'est qu'un accident, un mot vide de toute réalité, deux hypothèses également inadmissibles. Car, dans la première, il y aurait deux principes du bien, et dans la seconde , il faudrait expliquer cet accident et rechercher s'il a un rapport avec le principe dont il est l'accident, et quel est ce rapport; ce qui nous conduirait toujours à établir un rapport, et un rapport d'essence, entre ce bien accidentel et son principe, et, partant, une extension et un développement du bien.

11 ne faut donc pas dire que le passage de la Logique à la Nature produit une déchéance, mais seulement une opposition. Or, toute opposition rationnelle est un progrès, parce qu'elle prépare et appelle un plus haut degré d'acti-

vite et une forme plus profonde de l'existence. L'ombre trouble et limite la lumière pure, et le froid la chaleur. Mais l'ombre prépare et rend possibles la couleur et l'acte de la vision, et ce n'est que le froid, mêlé à la chaleur, qui produit la température et qui peut être l'objet de la sensation. Le mouvement circulaire est l'unité de deux forces opposées , et la mort et la destruction sont la condition de la perpétuité de la vie.

C'est ainsi que la Nature, en tant que négation de la Logique , forme le passage à la plus haute et dernière affirmation de l'Idée , à la sphère de l'Esprit. Tout le travail de l'Idée dans la Nature n'a pas d'autre objet. Tous les développements, tous les degrés qu'elle parcourt, le temps, l'espace, le mouvement, le système planétaire, les éléments, la terre, sa constitution, la lutte et la combinaison des forces dont elle est le théâtre, n'aspirent qu'à élever l'Idée à l'unité concrète de l'Esprit. L'Esprit est, en effet, ce qu'il y a de plus simple et de plus concret à la fois. Car il contient, d'une part, outre ses déterminations propres , la Nature et la Logique, et, d'autre part, il les concilie el les concentre dans l'unité de son essence.

8° Mais comment, et sous quelle forme, la Logique et la Nature se retrouvent-elles dans l'Esprit? Et comment l'Esprit opère-t-il leur conciliation et leur unité?

C'est là ce qu'il nous faut maintenant examiner.

Et d'abord, puisque l'Esprit, tout en contenant la Logique et la Nature, possède une essence propre et distincte , la Logique et la Nature ne sont pas dans l'Espril telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais elles y existent combinées avec un élément, un principe nouveau qui les trans-

forme en. les élevant à leur plus haute détermination. Par conséquent, la Logique et la Nature se répètent et se dédoublent. Elles sont une fois d^ns' l'Esprit, et une autre fois en elles-mêmes et hors de lui1.

On est disposé à ne voir dans cette distinction qu'un procédé arbitraire, ou une subtilité scolastique. Et c'est là ce qui conduisit Aristote à adresser à la théorie des idées le reproche de multiplier arbitrairement les êtres.

Et cependant cette répétition est à la fois une nécessité rationnelle et un fait universel et très-aisé à constater. Dès que l'on admet , en effet , la différence des êtres et leur rapport , qu'il s'agisse du rapport des choses et de leurs principes (Dieu et le monde, par exemple), ou du rapport des principes entre eux , il faut aussi admettre que les choses et les principes se multiplient avec leurs rapports , et on doit même dire qu'ils se multiplient autant de fois qu'il y a de rapports. Ainsi, si le monde a un principe , il est une fois en lui-même et une autre fois dans son principe, et il n'est pas en lui-même tel qu'il est dans son principe; et lorsqu'on dit, par exemple, que Dieu est le principe et le créateur de l'homme, on dit que l'homme existe de deux manières, et en lui-même et en Dieu. La lumière prend autant de formes qu'il y a d'éléments auxquels elle s'allie, l'aLmosphère , le cristal, l'électricité; le sang se multiplie avec les tissus et les organes qu'il alimente, et la matière n'existe pas dans l'organisme telle qu'elle existe dans l'air, ni dans l'air telle qu'elle existe dans Tcau, etc.

1 Conf. plus haut, chap. IV, § 4.

On conçoit donc aisément la possibilité, ou plutôt la nécessité de la transformation de la Logique et de la Nature dans l'Esprit1.

C'est cette transformation qui est le principe et le fondement de l'art.

En général , on considère l'art comme un accident dans la vie du monde, comme une sphère de l'existence qui est , pour ainsi dire, extérieure à la constitution même des choses. On dit bien, il est vrai, que l'art modifie et complète la Nature , mais l'on est accoutumé à ne voir dans cette action de l'art qu'un fait insignifiant, purement humain, et qu'on pourrait supprimer sans que la constitution des êtres en fût changée.

C'est de là que vient l'embarras qu'on éprouve en présence de certaines questions sociales , d'économie politique et d'esthétique, et les erreurs où l'on tombe à ce sujet.

S'agit-il, en effet, de déterminer la fin et les conditions normales de la société? On supprime, d'un seul trait, l'art et l'Esprit, et par là l'histoire ' et l'on dit qu'il faut replacer la société dans l'état de nature , c'est-à-dire dans l'enfance de la vie humaine, dans cet état où l'homme ne s?es1 pas encore détaché de la vie physique par l'action de son intelligence et de sa liberté. Ou bien, s'agit-il de déterminer l'origine et la mesure de la valeur? C'est encore dans la Nature, dans ses produits, l'or, l'argent, qu'on les cherche , et si on y fait intervenir Fart , ce n'est que d'une manière accidentelle et extérieure (valeur nominale).

Enfin , c'est du même point de vue qu'on part lorsqu'on

1 Conf. plus bas, § 4.

prétend expliquer les beaux -arts par l'imitation de la Nature. Car, dans cette opinion, l'œuvre d'art n'est qu'une reproduction mécanique de la Nature, où l'on ne voit pas se manifester la présence et l'action réelle de l'Esprit.

Mais , si l'on fait attention , d'une part , que l'art commence avec l'Esprit, et, d'autre part, que la vie spirituelle a son essence propre et immuable, qu'elle se développe et s'exerce dans des conditions et suivant des lois déterminées, on reconnaîtra aisément la nécessité de l'art, et comment la Nature se transforme au contact et sous l'action de l'Esprit1.

C'est, en effet, l'Esprit qui, en s'ajoutant à la Nature, la marque d'un nouveau caractère et l'élève jusqu'à lui. La Nature n'est qu'un instrument, qu'une matière que l'Esprit façonne à son usage, et qu'il adapte à ses intérêts et à ses besoins. Chaque besoin, chaque développement nouveau de l'Esprit a , pour ainsi dire , son contre-coup dans la Nature, et y amène une transformation nouvelle.

Ce n'est donc pas la Nature qui est le principe de la valeur, mais l'Esprit. Les produits de la Nature, l'or, l'argent, les métaux, considérés en eux-mêmes, ont tous une égale valeur, ou, pour mieux dire , ils n'en ont aucune. Ce sont des substances à l'état d'indifférence , et qui attendent, pour sortir de cet état, la présence de l'Esprit et l'appropriation qu'il en fait à ses besoins. Ce qui détermine la va-

1 C'est ici qu'on peut expliquer pourquoi Platon, en partant de son principe qu'il y a une idée pour toutes choses, fut amené à admettre les idées de lit , de table, etc. Et, en effet, dès qu'on admet l'idée de l'Esprit (et il faut bien l'admettre), il faut aussi admettre l'idée des choses qui constituent la vie de l'Esprit, de même qu'en admettant l'idée de l'organisme, il faut admettre l'idée des choses qui s'y rapportent.

leur du sol, c'est aussi la présence de l'Esprit. Un pays inhabité n'a pas de valeur, et sa valeur commence , augmente ou diminue avec l'Esprit, avec ses besoins , ses intérêts et l'activité qu'il y déploie.

Il en est de même de l'œuvre d'art, où la Nature n'intervient que comme instrument et comme condition. Car son principe réel est, ici encore, l'Esprit. Le marbre qui sort des mains de l'artiste, n'est plus le marbre que la Nature lui a livré. C'est un marbre transfiguré , où l'Esprit a gravé une image de lui-même , image qu'il n'a pas puisée dans la Nature, mais dans les profondeurs de son essence. Si l'art n'était qu'une imitation, il n'aurait plus d'objet. Ce serait une superfétation , et il ferait, pour ainsi dire , double emploi, puisque l'original vaudrait toujours mieux que la copie1.

Enfin, la vie sociale, par cela même qu'elle est l'œuvre - de l'Esprit, n'est pas* l'état de nature. L'état de nature, qu'on se représente aussi comme l'idéal de la science , de la vertu et du bonheur, est un état d'ignorance, d'abrutissement et de souffrance. L'homme de la nature c'est l'enfant, chez lequel, sommeille encore la vie de l'Esprit, c'esl le fœtus vivant d'une vie obscure et empruntée dans le sein de la mère. Plus on avance dans la région de l'Esprit, et plus on s'éloigne de la Nature, et la vie sociale qui forme un des degrés les plus élevés de l'Esprit, suppose, sous quelqùe forme qu'elle se produise et à quelque époque qu'on la prenne, l'exercice réfléchi de l'intelligence et de la -volonté.

1 Conf. plushaat, chap. III, § 2, et plus bas, § 4.

La vie de l'Esprit est dans l'action et le mouvement. Se manifester à lui-même, et saisir dans ses manifestations le principe et la fin des choses , déployer les richesses cachées dans ses profondeurs, susciter de nouveaux besoins, ouvrir des sphères d'activité nouvelles et dompter ainsi la Nature , c'est là sa vie et sa félicité. Le bonheur n'est pas dans le repos , mais dans la lutte et dans le repos qui lui succède , de même que la vertu n'est pas dans l'ignorance du mal et dans l'absence des passions , car ce serait la vertu de l'enfant, mais dans les passions éprouvées et réglées par la raison. Le progrès des sociétés, le degré de leur civilisation et de leur puissance doit se mesurer sur l'intensité de la lutte qui se produit dafis leur sein , et cette intensité est en raison du nombre et de la complexité de leurs besoins, de leurs passions , de leurs aptitudes et de leurs intérêts. L'imperfection est dans la simplicité , et la perfection dans la combinaison de la variété et de l'unité. Le minéral est % plus imparfait que la plante , et la plante que l'animal , et la perfection d'une œuvre mécanique est dans cette conception savante et réfléchie qui multiplie les éléments et les ressorts , mais qui, tout en les multipliant, sait les coordonner et les ramener à l'unité.

A plus forte raison , l'Esprit ne saurait-il trouver sa perfection et sa satisfaction que dans la richesse et la variété de ses développements , et dans cette harmonie profonde où il se sent en rapport avec le tout, et où les choses viennent se réfléchir en lui comme dans leur principe simple et indivisible.

Cependant l'Esprit n'atteint pas du premier coup à cette pleine et libre possession de lui-même et des choses, mais

il n'y arrive que par des développements , et comme par des initiations successives, à travers lesquels il s'éloigne de plus en plus de la Nature , tout en se l'appropriant , et finit ainsi par se reconnaître comme Esprit et Idée absolus Si

La sensation et la pensée claire et réfléchie , la pensée qui saisit l'idée et l'essence, voilà les deux limites entre lesquelles s'exerce et se développe la vie de l'Esprit. Tous les degrés intermédiaires de son existence et de son activité subjective ou objective, l'habitude, la mémoire, le langage, la conscience, l'entendement, l'Etat, l'art, etc., n'ont d'autre fin que d'amener l'Idée à cet état où , en se pensant comme idée , elle devient à elle-même son propre objet, où elle se retrouve sous cette forme au fond de tous les êtres, comme leur principe et leur essence, et se reconnaît ainsi comme idée infinie, dans son existence immuable et éternelle.

A ce point de vue, la Pensée, Vidée, V Esprit , le Moi absolus sont une seule et même chose.

Telle est, en effet, la vertu de la pensée qu'elle pense toutes choses, qu'elle les pense dans leur idée2, et que sa clarté et sa vérité sont en raison de la clarté et de la vérité de l'idée. Mais il y a une essence de la pensée, laquelle ne peut être qu'un élément intelligible , qu'une idée. Par conséquent, l'idée absolue c'est la pensée absolue , c'est Vidée pensante, ou Vidée de l'Idée, pour nous servir de l'expression hégélienne 3.

1 Conf. plus haut, § 1, et plus bas, § 4. 2Voy. plus haut, chap. IV, § 2.

«" C'est là que. se trouve la seule solution possible de l'objection sceptique « comment est-on assuré que l'objet correspond à la pensée?» Car celte dit-

Mais l'Esprit est aussi la pensée, et son être commence avec la pensée et s'achève avec elle. Ce qui distingue, en effet , l'être animé de la nature morte et purement organique , c'est la pensée. Sentir, c'est déjà penser, et la douleur, le plaisir, la faim , la soif, ces états par lesquels l'animal touche encore à la Nature, supposent la présence de Ja pensée et n'existent qu'avec elle.

Il y a donc la pensée sensible et la pensée pure. Mais c'est une seule et même pensée, un seul et même Esprit qui pense dans les deux cas, et il n'y a là que deux états d'un seul et même principe, deux pensées d'une seule et même pensée1. C'est donc avec raison que Leibnitz a prétendu que la sensation n'est qu'une pensée obscure et inadéquate, et l'idée une pensée distincte et adéquate, et Kant, en voulant établir une différence substantielle entre la sensibilité et Y entendement, a brisé l'unité de l'Esprit sans au cun profit pour la science et la vérité. La sensation est l'idée qui forme la limite et le lien de la Nature et de l'Esprit. Ici la pensée est encore enchaînée à la vie obscure et indéterminée de la Nature , elle tombe sous l'empire de la nécessité extérieure, s'écoule et se renouvelle sans cesse, comme F être auquel elle participe. De là, la douleur, la privation, le besoin de les faire disparaître, et le plaisir qui accompagne la satisfaction du besoin. C'est la pensée qui pressent l'éternel, la liberté et la vérité absolues, qui les voit obscurément et y aspire sans pouvoir les atteindre ; ce qui la t'a il

ficulté ne peut être levée qu'autant que la pensée se rend elle-même témoignage de sa vérité, c'est-à-dire qu'autant qu'elle est l'unité du sujet et de l'objet. Conf. plus haut, cliap. IV, § 2.

' Il va sans dire qu'ici il faut entendre ce mot dans son sens objectif et absolu, et tel qu'il se trouve défini par les discussions qui précèdent.

passer par les alternatives de la douleur et du plaisir. Tous les efforts, tous les développements ultérieurs de l'Idée consistent à faire que ce pressentiment devienne une réalité, et cela en s'éloignant de plus en plus de la nécessité et des limitations de la Nature , pour se produire comme idée pure, comme Esprit impassible, affranchi des liens de la douleur et de la mort1.

Si la pensée est l'essence de l'Esprit, elle sera aussi l'essence du moi. Moi, je ne suis moi que par la pensée. C'est la pensée qui me fait ce que je suis, car c'est elle qui me sépare de la Nature , qui détermine et règle les modes de mon activité, et m'élève au plus haut degré de l'existence. Là où commence la pensée, là je commence d'être, là où elle cesse, là aussi je retombe dans le néant.

Si on se refuse à reconnaître dans la pensée le principe substantiel du moi, c'est qu'au lieu de saisir le moi en son entier et dans l'unité et la filiation de ses développements , on prend chacun de ses éléments et de ses modes séparé ment, on en fait ce qu'on appelle des facultés ou des états suigeneris, et puis, comme il faut cependant expliquer leur rapport, on se borne à les réunir d'une manière superficielle et empirique, de telle sorte que le moi apparaît comme un agrégat de moi fortuitement rassemblés, et qu'on a autant de moi qu'il y a de formes d'activité. C'est ainsi qu'à côté d'un moi qui sent, on a un moi qui veut, à coté d'un moi qui veut, un moi qui pense, et puis, à côté de ces moi, un moi qui se concentre en lui-même, et un moi (fui se met en communication avec un non-moi, un moi indivi-

1 Conf. plus bas.

dueL et un moi social , un moi qui pense le fini et un moi qui pense l'infini. Mais quel est le lien, la nécessité interne de ces états du moi? Quel est le principe qui fait leur unité? Voilà ce qu'on ne sait dire, précisément parce qu'on cherche cette unité hors de l'idée et de la pensée.

Une des causes qui empêchent de reconnaître dans l'idée et la pensée l'essence du moi , vient, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer 1 , de ce qu'on se représente son unité comme une unité mathématique , comme une sorte d'atome qui repousse tout mélange et tout contact étranger, et n'admet aucune multiplicité ; tandis qu'on se représente la pensée et l'idée comme des existences générales, des universaux opposés à l'individu.

Moi, je suis moi, et je ne suis que moi. Et, lorsque je pense , c'est moi (désigné par le je) qui pense , et non la pensée, laquelle n'est qu'un mode du moi, et qui, séparée du moi, n'est qu'un élément indéterminé, qu'une abstraction. D'où l'on conclut que le moi est une force, une substance autre que la pensée, et que la pensée ne saurait expliquer.

C'est là le résultat que donne ce procédé superficiel de ce qu'on appelle observation intérieure ou analyse psychotonique, qui, par cela même qu'elle ne sait s'élever à la spéculation et, par la spéculation, aux véritables principes d@s choses, se met en opposition avec les faits eux-mêmes , avec l'expérience La plus vulgaire, et prend le plus souvent des mots pour des réalités.

En effet, cette doctrine du moi est un mélange des données du langage et d'une vue obscure et irréfléchie de la

! Voy. plus haut, ehap. IV, § 1.

vie intérieure. On a observé une certaine unité, un certain principe qui persiste dans la diversité de ses modes et de ses phénomènes , l'on a ensuite trouvé dans le langage un signe qui lui correspond , et on en a tiré la conséquence que, dans la pensée, la volonté, l'imagination, etc. , le je est leur racine commune, qui, par cela même, se distingue de chacune d'elles et leur est supérieur.

Mais , d'abord , il serait difficile de voir en quoi ce procédé et ce résultat nous font avancer dans la connaissanceN du moi. Et, si l'on croit en tirer parti, en disant que le moi est simple et identique à lui-même , ces deux propriétés se retrouvent, même dans le sens où l'entendent les psychologues, à un degré bien supérieur, dans la pensée. D'ailleurs, toutes les essences sont simples et identiques à ellesmêmes , et elles le sont au même titre et dans le même sens que le moi , et, sous ce rapport, on ne voit pas non plus ce que l'on gagne à distinguer le moi de la pensée ; car il faut bien que la pensée ait aussi une essence.

Mais, lorsqu'on dit je pense, l'on prend plutôt tel acte contingent de la pensée que la pensée elle-même, et on la considère plutôt dans son état subjectif et accidentel que dans son état objectif et dans son idée. On se trouve ainsi conduit à séparer le moi et la pensée, et à ne voir dans celle-ci qu'un simple attribut du moi. Et c'est à ce point de vue que l'on se place lorsqu'on invoque , pour corroborer cette distinction, le sommeil, le délire et d'autres étals semblables, où l'activité de la pensée se trouve interrompue.

Mais le point décisif est, ici comme ailleurs, de savoir si le moi a une essence, un principe simple et invariable. Car, s'il a un principe, ce ne peut être qu'un élément intel-

ligible , qu'une idée, une pensée, ou, pour parler avec plus de précision, que l'Idée qui s'est élevée à la pensée, et qui a dépassé la sphère de l'être, de la substance, de la force aveugle et privée d'intelligence. Et c'est là ce qu'oublient ceux qui, voulant rehausser le moi en abaissant la pensée, vont contre leur propre but, puisque le moi , sans la pensée, retombe dans la sphère de la Nature et n'est plus le moi.

Quant à l'argument tiré de la suspension de la pensée clans le sommeil , il est du nombre de ceux qui prouvent trop; car il vaut pour la pensée comme pour le moi autre que la pensée, ou bien il ne vaut ni pour l'un ni pour l'autre. Lorsqu'on dit, en effet, que le moi ne cesse pas d'être, bien que la pensée soit suspendue, puisqu'il revient aussitôt à son premier état, et qu'on infère de là, que l'être du moi et l'être de la pensée sont deux choses distinctes, on fait un raisonnement qui s'applique tout aussi bien à la pensée qu'au prétendu moi. Car la pensée aussi revient à son premier état, d'où l'on doit conclure qu'elle n'avait souffert qu'une simple altération. Or, cette altération, il faut aussi l'admettre dans le moi. Car le moi, qu'il réside dans la pensée ou dans un principe autre que la pensée , n'est pas le même dans la veille et dans le sommeil, dans la santé et dans la maladie. 11 y a, par conséquent, une parité parfaite , à cet égard , entre le moi et la pensée , et on n'est nullement fondé à conclure de ces fai ts leur différence,

En outre, lorsqu'on prend les expressions je pense, je veux, je sens, et qu'en s'appuyant soit sur le langage, soit sur le sentiment interne, on en conclut qu'il y a là deux termes distincts, l'on oublie qu'à coté de, ces expressions

il y a aussi l'expression je suis. Or, y a-t-il ici deux éléments, deux termes distincts, ou bien l'un d'eux est-il un pléonasme ou une de ces nécessités du langage, qui est impuissant à exprimer la pensée dans sa simplicité?

S'il y a deux termes distincts, le verbe ne sera qu'un mode du pronom. Mais il semble illogique de penser que ce par quoi je suis , c'est-à-dire le principe de mon être , ne soit qu'un mode de ce qu'il fait être. Le pronom ne serait donc ici qu'un pléonasme. Mais ce qui se dit de la proposition^ suis, doit également se dire de la proposition je pense. Par conséquent , ici aussi , le pronom ne sera qu'un pléonasme. On pourra dire , il est vrai , que le verbe exprime la matière, le fond de mon existence ,' elle pronom la forme. Mais , en ce cas , le rôle et la position des termes devront être changés. Car, si ce qui fait l'être d'une chose est le principe de la forme, ou du moins lui est supérieur, c'est l'être qui sera le sujet, et le moi ne sera plus qu'un attribut ou un mode de l'être. Et ce renversement des termes devra aussi s'appliquer à la proposition je pense.

Que si l'on insiste, et qu'on dise que le moi, tout en n'étant qu'une forme de l'être, en est cependant une forme essentielle, et qu'à ce titre il lui est supérieur, puisqu'il le fait sortir de son état d'indétermination , on soulèvera une autre difficulté. Car, lors même qu'on admettrait que la forme est supérieure à l'être du moi , comme il s'agit d'une forme essentielle, le moi, le je serait, par cela même', une forme générale et commune à tous les moi. VA , en effet, lorsque je dis, je pense, je veux, je suis , c/c je n'entends pas dire qu'il n'y a que moi qui pensé, qui veuto, qui suis, et concentre dans mon individualité toute Y essence

ESPRÏT ABSOLU. 235

du moi. Car, s'il en était ainsi, il n'y aurait qu'un seul moi , ou bien autant d'essences du moi qu'il y a de moi , deux hypothèses également inadmissibles. Par conséquent, ce que je veux dire, c'est qu'il est de l'essence du moi de penser, de vouloir, de sentir, et que moi , en tant que participant à cette essence, je pense, je veux, je sens. Et ainsi , nous voilà retombés dans la difficulté qu'on voulait avant tout éviter.

Et, en effet, la répugnance qu'on éprouve à faire de la pensée l'essence du moi, vient, ainsi que nous venons de le remarquer, de ce qu'on se représente le moi comme une pure individualité, et la pensée comme un élément général et indéterminé.

Et , cependant , on peut voir, à la plus simple inspection , que le moi est, de toutes les existences, la plus large et la plus indéterminée. Car, si , comme on le prétend, il est le principe de la pensée, il sera évidemment plus étendu que la pensée. Mais, outre la pensée, il possède d'autres facultés et d'autres mod^s d'activité, lesquels trouvent en lui leur principe et leur centre commun , et c'est par ces facultés qu'il se met en communication avec tous les êtres , qu'il les transforme et se les assimile; de telle sorte qu'on peut dire qu'il contient virtuellement toutes choses, et que son activité n'a d'autre objet que de dégager et mettre en lumière cette vie universelle qu'il recèle dans les profondeurs de sa nature.

C'est que, en effet, le moi individuel, tel qu'on se le représente ordinairement, est ce" qu'il y a de plus opposé au véritable moi. C'est le moi sensible et égoïste, le moi de l'enfant et du vieillard , vivant de cette vie obscure et élé-

mentaire. que nous avons rencontrée dans l'Esprit , qui touche encore à la Nature , qui, comme le phénomène , se concentre dans un point du temps et de l'espace, et qui se sépare de lui-même, si l'on peut ainsi s'exprimer, dans l'ignorance où il est de sa nature et des êtres qui l'entourent. Le vrai moi , au contraire , est le moi qui jaillit de la lutte et de la fusion de lui-même et du non-moi, le moi qui rayonne au dehors et se communique aux choses, qui , en se communiquant aux choses , se retrouve en elles et se les approprie , et qui , en laissant pénétrer dans son individualité l'éternel et l'absolu , s'affranchit de toute limitation et de tout élément contingent et périssable , et se pose comme moi absolu , comme moi qui n'est ni l'individuel , ni le général , ni l'unitç, ni la multiplicité, ni l'identité , ni la différence , mais toutes ces choses à la fois , et qui , par cela même , les dépasse et les résume dans son essence.

Mais le moi , qui a atteint à ce degré de l'existence , tfejS( plus le moi humain et fini. C'est le moi éternel et infini, centre et principe de tous les moi, c'est, en d'autrés termes, l'Esprit, l'Idée, la Pensée infinie, la pensée qui pense toutes choses, qui les pense en leur idée et dans l'unité de leur idée. Le moi humain et fini n'existe que par lui , et plus il approche de lui , plus il approche de sa source et de sa perfection.

Dieu est la Pensée, c'est là la plus haute notion de la divinité. Et c'est là aussi le sens de ces expressions : Dieu est impur esprit. Dieu est l'idéal de la vie humaine et dè /'Univers, et c'est en esprit et ea vérité qu'il faut l'adorer1.

1 Gonf. plus haut, chap. IV et § suivant.

Toutes les autres notions de la divinité la supposent, et elles sont toutes dominées par elle. Lorsqu'on dit , en effet, que Dieu est la cause, le bien, l'amour, la liberté absolus, on saisit et on exprime un mode , un degré de la vie divine , et l'on peut dire , à cet égard, que, lorsque Vanini prenait un brin de paille à témoin de l'existence de Dieu, il en donnait une certaine définition, puisque c'est en Dieu que réside la raison dernière des choses. Mais ce ne sont là que des représentations limitées , des notions imparfaites de la divinité, et qui ne donnent pas Dieu dans la plénitude et l'unité de son existence.

Et, en effet, le bien sans Ja pensée est un bien qui s'ignore et qui , par cela même , n'est plus le bien. Et puis , il y a une essence du bien, comme il y a une essence de toutes choses , et, par là , le bien n'est , lui aussi , qu'un principe intelligible , c'est-à-dire un principe qui rentre dans le domaine de la pensée. Et, enfin , la pensée est supérieure au bien, par cela même qu'elle ne pense pas seulement le bien, mais toutes choses, et qu'elle est toutes choses en les pensant. Voilà pourquoi on peut dire que le bien est dans la pensée et la vérité , tandis qu'on ne pourrait pas dire que la pensée et la vérité sont dans le bien. C'est que la pensée contient le bien et lui est supérieure , comme l'œil contient la lumière et l'emporte sur elle en perfection. Un bien hors de la pensée, c'est-à-dire un bien qui n'est pas à son état idéal et intelligible, est un bien imparfait, un bien qui se réalise, et qui tombe dans les conditions de l'existence finie. Car l'action est toujours inférieure à la pensée1.

' Conf. plus bas sub finem.

Ce que nous disons du bien s'applique aussi à la liberté. Et nous ajouterons, à ce sujet, qu'il n'y a pas de notion plus incomplète , sous laquelle on a l'habitude de se représenter Dieu, que celle de la liberté. Car c'est bien plutôt le contraire qu'il faudrait dire de Dieu, à savoir, que tout en lui est immuable et nécessaire, son existence comme son essence.

Et cependant, si l'on accorde ce point pour la première, on ne l'accorde pas, ou, du moins, on ne l'accorde qu'à demi pour la seconde. On admet, et on est bien obligé d'admettre, que l'existence de l'être infini est la condition nécessaire de l'existence de l'être fini, mais cette nécessité on ne veut point l'étendre à sa nature. Delà, ces doctrines qui représentent Dieu comme pouvant changer arbitrairement les lois fondamentales des êtres, et qui le placent , à l'instar de la liberté finie, entre le choix du pire et du meilleur. De là aussi l'hypothèse leibnitzienne d'une infinité de mondes possibles1.

C'est toujours la conscience vulgaire et la pensée irréfléchie qui , en s'appuyant sur une fausse induction , transportent dans une sphère ce qui n'est vrai que dans une autre , appliquent à l'être infini tout entier ce qui n'est applicable qu'à l'un de ses attributs, ou aux choses finies , et forment ainsi une sorte d'amalgame d'éléments rationnels et empiriques, de déterminations infinies et finies, avec lesquels elles construisent la notion de Dieu. Voici, en effet, comment on raisonne. L'homme est libre, et sa li-

1 Cette hypothèse n'est qu'une application du calcul de l'indéfini à la théodicée. C'est l'indéfini transporté dans l'intelligence et la nature divine. Conf. plus haut, chap. IV, § 5.

berté consiste dans le choix entre deux déterminations opposées. Donc, il faut que Dieu aussi possède la liberté, et une liberté de choix, car, ajoute-t-on, la liberté est une perfection; et puis, ce qui est dans l'effet, doit nécessairement se retrouver dans sa cause. Seulement, la liberté, qui est finie dans l'homme, est infinie en Dieu. Mais qu'est-ce qu'une liberté infinie, et que peut-elle être? C'est ce qu'on ne dit point.

C'est par un raisonnement semblable qu'on attribue à Dieu un moi et une pensée faits à l'image du moi et de la pensée finis, qu'on marque , ici aussi, du caractère de l'infini, sans s'expliquer davantage sur le sens et la possibilité de cette transformation.

Mais , d'abord , on ne fait pas attention que ce procédé , en faisant pénétrer dans la vie divine la finilé et la contingence, vicie sa nature et son essence, et rend, par suite, impossible la démonstration de son existence. Car en Dieu l'existence et l'essence sont inséparables , et la nécessité de l'une est intimement liée à la nécessité de l'autre. Par conséquent, Dieu n'existe qu'autant qu'il ne peut être autrement qu'il est.

Ensuite, l'on raisonne ici comme celui qui , en voyant la lumière du soleil échauffer à la surface de la terre , en concilierait qu'elle échauffe toujours et en tous lieux , ou qui , de l'unité de la nature humaine déduirait l'égalité absolue des conditions, des droits et des devoirs. L'erreur vient ici de ce qu'on néglige les caractères, les propriétés nouvelles qui se produisent dans les êtres , qui les différencient et font qu'on ne peut légitimement conclure d'une sphère de l'existence à l'autre. A plus forte raison n'est-il point per-

mis de conclure des conditions de l'être fini à la nature de l'être infini. Par conséquent, de ce que je suis libre il ne s'ensuit nullement que Dieu le soit, ou qu'il le soit à la façon dont je le suis ; ni , de ce que la liberté peut être considérée comme une perfection dans l'homme, qu'elle le soit aussi , et au même titre, en Dieu. Car, de même que ce qui est une perfection dans l'enfance est une imperfection à l'âge viril , de même la perfection de l'être infini n'est pas une imitation ou une répétition des perfections finies.

On espère, il est vrai, échapper à ces objections, en faisant de la liberté divine une puissance infinie. Mais c'est là précisément ce qu'il faudrait expliquer.

Or, voici ce que peut être une liberté infinie.

Ou l'on considère la liberté divine comme une puissance absolue, comme un principe qui ne reconnaît aucune règle, aucune autorité, et alors on mettra la liberté audessus de la raison et de la vérité, ce qui ne saurait être admis à quelque point de vue qu'on. se place, et ce que n'admettent point les partisans de cette opinion eux-mêmes , puisqu'ils se hâtent d'ajouter que la liberté en Dieu est réglée par les lois de sa raison et de sa sagesse. Mais une liberté , réglée par la raison , est, par cela même , une liberté limitée, et qui a dans la raison, la vérité et la pensée son principe et son essence.

Que si l'on dit, que l'infinité de la liberté en Dieu consiste dans le parfait accord de sa volonté et de son intelligence , il faudra bien déterminer de quelle manière on entend cet accord.

Si c'est, en effet, un accord contingent, et qui laisse un accès à la possibilité d'une opposition de l'intelligence cl

de la volonté, la liberté divine retombe dans les conditions de la liberté finie. Si c'est un accord indissoluble, la liberté divine ne conserve plus de la liberté humaine que le mot, puisqu'un tel accord implique l'impossibilité d'une volonté insoumise et rebelle à l'intelligence.

Mais c'est là aussi la vraie et parfaite liberté.

La liberté, en effet, n'est, dans son acception la plus générale, que l'activité de l'Esprit, qui se manifeste à luimême ou à d'autres esprits. La liberté morale, la liberté politique, l'art, la religion, ne sont que des formes et des moments divers de cette activité. Or, cette activité est d'autant plus parfaite qu'elle exprime et réalise la vérité et la raison. L'éternelle et absolue activité est, par conséquent, adéquate à l'éternelle et absolue vérité. Et c'est là la nécessité, laquelle n'est pas ici une nécessité extérieure qui vient s'ajouter du dehors à l'Absolu et qui lui fait violence , mais une nécessité intérieure, inhérente à sa nature, ou, pour mieux dire, une nécessité qui n'est que sa nature ellemême. Et c'est ainsi que la nécessité est, en même temps, la plus haute liberté. Car celui-là est souverainement libre qui ne saurait être autrement qu'il est, parce qu'il possède la plénitude de l'être, et qu'aucun mobile étranger ne peut venir solliciter ses désirs ou détourner son activité1. Telle est la nécessité qui domine le monde et qui est la source non-seulement de l'ordre et de la beauté , mais de la véritable liberté.

De fait, la liberté d'indifférence ou de choix, la liberté qui fait le bien , non parce qu'elle lui est invariablement

1 Conf. plus bas.

unie, mais parce qu'elle le veut, et lorsque et comme elle le veut, une telle liberté n'est que la liberté de l'esprit fini, qui ne s'est pas encore élevé par sa pensée et son activité à la pensée et à l'activité infinies , et elle est à l'absolue liberté ce que la contingence est à la loi, et l'apparence et l'accident à l'éternelle réalité.

Loin donc qu'une telle liberté soit le signe de la grandeur de l'Esprit, elle est plutôt le signe de sa déchéance, et elle marque une lutte et une scission, la scission de l'esprit fini et de l'esprit infini. Si une telle liberté était abandonnée à elle-même, si le bien et la vérité étaient soumis à ses illusions , à ses contradictions et à ses caprices , l'ordre et la vie morale périraient, et, avec eux, périrait la liberté ellemême. Car la liberté, qu'il s'agisse de la liberté intérieure ou de la liberté extérieure , est dans la loi , et celui qui , pour prouver aux autres ou pour se prouver à soi-même qu'il est libre , agirait toujours contrairement à la loi , tomberait sous le pire de tous les esclavages. Vivre conformément à la raison, voilà la vraie liberté. Élever l'âme à cet état où la vie rationnelle devient pour elle une habitude et comme une seconde nature, reconnaître l'empire de l'éternelle nécessité, y acquiescer, la proclamer et la faire pénétrer dans le monde , c'est là le triomphe de l'Esprit et la marque de sa délivrance. La grandeur de l'individu et de l'État n'est qu'à ce prix. Car, ce qui fait leur puissance, ce n'est pas la liberté, mais la raison et l'activité suscitée et réglée par elle. Avec la raison, la liberté est un instrument de force et de salut; sans la raison, elle est un instrument de dissolution et de mort. Tout, du reste, dans la vie et le développement de l'Esprit, a pour objet de constater et d'amener l'empire de

la raison et de la nécessité. Et, en effet, toute éducation a pour but de s'emparer de la liberté, qui est encore à l'état brut et de nature, et de la transformer, en la disciplinant par l'enseignement. L'Etat s'empare de l'enfant dès sa naissance, plie sa volonté égoïste et irréfléchie à la volonté désintéressée et réfléchie de la loi , lui apprend ainsi à trouver son propre bien dans le bien commun , et le prépare à la vie supérieure de la raison. Enfin, cette nécessité rationnelle forme comme le fond et l'essence de la religion , en ce que toute religion proclame un principe , une pensée , une volonté absolue, qui gouverne le monde et qui fait tourner les événements et l'activité humaine à l'accomplissement de ses décrets. Le dogme de la fatalité dans les religions de l'antiquité , et, dans le christianisme, les dogmes de la prédestination, de la grâce, de la providence, et la doctrine de la résignation et de la soumission à la volonté divine , ne sont que des expressions diverses de cette croyance.

4° Puis donc que Dieu est Vidée ou la Pensée absolue, toutes les choses ne sont qu'en vue de la pensée, et elles trouvent dans la pensée leur fin et leur plus haute réalité. Et cela ne doit pas seulement s'entendre des êtres contingents et périssables, mais des essences et des idées ellesmêmes. Car, lorsqu'on dit que Dieu est Vidée ou la Pensée, c'est comme si l'on disait qu'il est la totalité et l'unité des idées, et que cette unité est la pensée

Et, en effet, l'être, la quantité, la possibilité, la nécessité, le temps, l'espace, sont des idées tout aussi bien que la justice, la beauté, la vérité, et, à ce titre, elles ont leur siège en Dieu et constituent un mode nécessaire de la vie divine. Mais elles ne sont pas Dieu, et n'épuisent pas toute

la profondeur de sa nature. Ce qu'il faut ajouter à ces idées , c'est la pensée et l'esprit, l'esprit qui doit les élever audessus d'elles-mêmes et à leur existence absolue. Par conséquent, la pensée de l'être, du temps, de la justice est , comme nous l'avons fait observer1, supérieure à l'être, au temps, à la justice, et les reproduit sous une forme plus parfaite. Et ainsi Dieu est, et il est la justice, la nécessité, la possibilité, etc., et il pense son être et toutes ses choses, et c'est en les pensant telles qu'elles sont, et en se pensant tel qu'il est dans la totalité et l'unité de ses déterminations et de son activité, qu'il complète et achève son existence et son essence.

S'il en est ainsi , autre chose est Dieu considéré en tant qu'être, ou en lantque nécessité , justice , bien absolus , autre chose est Dieu considéré en tant que pensée, ou, ce qui revient au même, autre chose est Dieu dans Y être, la nécessité, la justice, autre chose il est dans la pensée, ce qui veut dire , en d'autres termes , qu'il y a en Dieu plusieurs modes , degrés ou sphères de l'existence , dont la différence et l'unité forment la différence et l'unité de la vie divine.

Et c'est là ce qui amène les trois divisions de l'Idée, la Logique, la Nature et YEsprit.

Dans la sphère de la Logique, Dieu est la possibilité et la forme absolue; il est l'être antérieur à toute chose créée et qui contient, par cela même , virtuellement toutes choses. C'est Dieu le Père.

Dans la sphère de la Nature, il est le principe de la réalité extérieure et visible , le principe du temps , de l'espace , du mouvement , de la lumière, etc. C'est Dieu le Fils.

1 Conf. plus haut.

(ESPRIT ABSOLU. â 45

Dans la sphère de Y Esprit, il se reconnaît comme principe absolu de l'éternelle possibilité et de la réalité visible, qu'il embrasse, l'une et l'autre, dans son amour et dans sa pensée, et dont il opère ainsi la fusion et l'unité.

Dieu est donc simple et multiple, un et triple à la fois. Ce qui fait sa division, c'est la division essentielle de l'Idée ou de son idée; ce qui fait son unité, c'est encore le retour de l'Idée à son unité.

Et ainsi l'on a trois idées , trois essences, ou trois existences idéales et intelligibles, dont la seconde procède de la première , et la troisième, de la première et de la seconde, trois existences coéternelles etconsubstantielles , distinctes et identiques tout ensemble, s'appelant et se complétant l'une l'autre, et trouvant dans leur union indissoluble h plénitude de leur être et leur éternelle félicité.

Telle est l'absolue réalité , et l'absolue dialectique suivant laquelle s'accomplit la vie divine. Dieu n'est pas une unité simple , une identité abstraite et vide comme le conçoivent le ralionnalisme et la philosophie de l'entendement , mais une unité concrète qui contient la multiplicité et la différence, il est l'identité de l'identité et de la non-identité.

L'entendement ne voit partout que des identités simples et des possibilités indéfinies, et c'est ainsi qu'il mutile la réalité, et que la différence , comme la vraie identité et le vrai rapport des êtres, lui échappe. Le Dieu de l'entendement est un Dieu froid et solitaire , un moi qui n'est que moi, si l'on peut ainsi s'exprimer, un moi qui ne se communique point, et qui, par cela même, n'a pas de prise sur les âmes. C'est une cause qui n'est que cause, une cause éternellement et absolument séparée de son effet ,

ou qui n'a avec l'êffet qu'un rapport extérieur, accidentel et purement nominal, ce qui fait qu'elle n'agit pas efficacement et intérieurement sur lui, qu'elle ne l'aime point et n'en est point aimée. Voilà pourquoi le rationalisme est en désaccord, non-seulement avec la raison et la vraie philosophie, mais avec l'histoire et la religion, et pourquoi , au lieu d'expliquer la religion et d'en proclamer la nécessité, tout en réservant à la philosophie son rang et ses droits, il prend vis-à-vis d'elle une attitude hostile, il la ramène à ce qu'il appelle la morale naturelle, ou il la nie, ou il n'y voit que des conventions purement humaines et transitoires, ou, enfin, il la confond avec la philosophie elle-même, et frappe et annule ainsi, du même coup, la philosophie et la religion , en les rendant toutes les deux impossibles et inexplicables.

Mais, nous dira-t-on, la philosophie hégélienne, qui prétend arriver rationnellement au dogme de la Trinité, est-elle sérieusement d'accord avec la tradition de l'Eglise et l'enseignement chrétien? Et expliquer rationnellement le dogme, n'est-ce pas plutôt le détruire que le justifier el le confirmer?

Comment admettre ensuite plusieurs modes, plusieurs sphères d'existence dans la vie divine, sans y admettre , en même temps , le pire et le meilleur, et y introduire un élément d'imperfection? Et cette imperfection est une conséquence inévitable d'une doctrine qui considère la Nature comme une partie intégrante de Dieu. Car, si Dieu est la Nature, il est dans le temps et dans l'espace, il est soumis aux conditions de tout ce qui participe à la vie de la Nature, c'est-à-dire à la sensation, à la douleur et à la mort ,

toutes choses qui sont contradictoires à1 la notion de Djeu. Et, enfin, cette union intime et indissoluble de Dieu et de la Nature conduit à l'identification de Dieu et des choses finies, ce qui supprime à la fois la réalité de Dieu et la réalité des choses finies.

Nous répondrons, d'abord, à la première objection, que l'interprélalion est un droit absolu de la science, ou , pour mieux dire , que c'est la science elle-même, puisqu'à quelque degré qu'on la prenne, la science ne fait qu'expliquer et interpréter1. Lui contester ce droit , c'est donc contester la science elle-même. Et ce droit on ne peut pas le limiter, car, le limiter, c'est encore l'annuler.

L'on dit: la raison ne saurait toutycomprendre , et il y a des mystères impénétrables à la sagesse humaine.

Mais, d'abord, il faudra déterminer quelles sont les choses que la raison peut comprendre, et quelles sont celles qu'elle ne peut pas comprendre. Or, il est impossible de poser exactement cette limite. Car pourquoi telle limite plutôt que telle autre? Et comment affirmer d'une manière absolue que ce qui échappe aujourd'hui à l'intelligence lui échappera toujours? Et puis, qui posera une telle limite? Qui dira que telle chose est accessible à l'intelligence, et que telle autre ne l'est pas? Evidemment ce ne peut être que l'intelligence elle-même. Mais, lors même qu'on admettrait que l'intelligence peut se poser à elle-même cette limite, ce qui parait contradictoire à sa nature et à son essence, qui consiste à entendre , et à entendre d'une manière absolue, lors même, disons-nous, que l'intelligence pour-

1 Conf. plus haut, chap. III, § 2, et avant-propos.

rait se poser celte limite, toujours est-il qu'elle devra dire pourquoi elle la pose , et pourquoi elle la pose ici plutôt que là; ce qui suppose déjà une certaine connaissance, ou du moins une certaine possibilité de connaître , qui dépasse la sphère dans laquelle on veut la circonscrire. Ce sera une connaissance négative, si l'on veut, ou un sentiment vague , une vue obscure de son objet, mais ce sera toujours une connaissance, ou un commencement de connaissance, lequel implique la possibilité d'un nouveau développement, d'une connaissance plus claire et plus complète , et maintient intacts le droit et la suprématie de la science.

C'est que, en effet, nous le répétons, il est impossible de marquer une limite à l'intelligence, parce qu'avec l'intelligence est donnée la compréhensibilité absolue des choses, et le développement de la connaissance finie n'est que le passage de cette infinie possibilité à l'acte; et, lors même qu'on accorderait que l'intelligence ne pourra jamais atteindre à l'acte absolu de la connaissance, toujours est-il que la sphère de son activité pourra s'étendre indéfiniment1.

Du reste, lorsqu'on accuse de témérité l'intelligence qui s'efforce d'expliquer les choses surnaturelles et incompréhensibles, tels que les mystères du christianisme, nonseulement on méconnaît cet instinct profond et irrésistible qui la porte à rechercher en toutes choses un élément rationnel et divin, et comme un reflet de sa propre essence, mais on interdit, par là même, toute recherche scientifique Qu'est-ce que, en effet, un mystère? C'est, dit-on. uu fait

1 Yov. plus bas sub finem.

incompréhensible. Mais il y a bien d'autres faits qui sont en ce sens incompréhensibles, et on peut même dire qu'à un certain point de vue, et si l'on se place hors de la science, tout est incompréhensible. Est-ce que, par exemple, la Providence, la liberté , le rapport de l'âme et du corps, du fini et de l'infini, la naissance et la mort, sont des choses plus aisées à connaître que le dogme de la Trinité? Ce sont donc là aussi des mystères , et , à ce titre , ils ne sont pas du ressort de la science. Et cependant on ne s'est jamais avisé de contester à la science de pareilles recherches, car, les lui contester, ce serait la supprimer.

Voilà pourquoi, à toutes les époques, même aux temps où la foi semblait gouverner exclusivement le monde, tous les grands esprits ont éprouvé le besoin de se rendre compte de leurs croyances , et de donner à la foi une base rationnelle. Et ce n'est pas seulement la philosophie, mais la théologie elle-même qui s'est rendue l'interprète de ce besoin. C'est ainsi que nous voyons , à côté d'Abélard et de Leibnitz, les théologiens et les pères de l'Eglise, saint Augustin, Tertullien, saint Anselme, saint Thomas, s'appliquer à dégager dans les dogmes du christianisme l'élément rationnel et démonstratif.

La philosophie hégélienne peut donc s'autoriser, nonseulement du droit de la science 7 mais de la tradition de l'Eglise elle-même, pour soumettre la doctrine chrétienne au contrôle de la raison. Quant aux résultats auxquels elle est arrivée et à la valeur de ses explications, c'est là un point qui rentre dans l'appréciation générale de ses théories. Ce que nous voulions ici établir, c'est le droit qu'a la philosophie d'aborder ces recherches.

La seconde difficulté vient de la fausse notion qu'on se fait de la perfection et de l'imperfection en général , notion qu'on applique ensuite à la nature divine.

On prend, en effet, arbitrairement tel mode ou telle forme de l'existence , on la compare à une autre forme , et puis on dit que l'une est une perfection et l'autre une imperfection; ou bien , lorsqu'on est en présence d'une opposition, l'on supprime l'un des contraires, en se fondant sur le prétendu principe de contradiction , et sur ce que toute opposition est une imperfection , et que la perfection est dans l'identité; ou bien encore, on sépare les parties du tout ou le tout des parties, et on considère comme des perfections , tantôt le tout et tantôt les parties. C'est ainsi que , dans l'ordre politique, l'inégalité, comparée à l'égalité, est considérée comme une injustice et un mal, que, dans un autre ordre d'idées, le corps apparaît comme une imperfection vis-à-vis de l'âme , la douleur vis-à-vis du plaisir, la sensibilité vis-à-vis de la raison, et que tout mouvement et tout changement dans l'être marquent une déchéance , lorsqu'on les met en regard de l'immobilité et du repos.

Et c'est cette même notion qu'on transporte en Dieu , lorsqu'on retranche la Nature de son essence, et qu'on ne veut point admettre qu'il y ait plusieurs manières d'être et plusieurs degrés dans la vie divine.

Mais, si l'on demandait à ceux-là mêmes qui se représentent ainsi la perfection , de supprimer l'inégalité , \c corps la douleur et la sensibilité, ils seraient fort embar-

1 Nous ne sommes pas en peine de trouver des arguments historiques cl des autorités imposantes qui viennent à l'appui de l'opinion que nous émettons ici. Nous n'avons que l'embarras du choix. En voici quelques-uns: «Tdute

rassés ou, pour mieux dire, ils ne le voudraient point. Et c'est, en effet, ce qui leur arrive, lorsqu'ils disent que la hiérarchie, dans l'État comme dans la science, est la condition de l'ordre et de la discipline, ou bien , que l'âme ne saurait rien accomplir sans le corps , que la douleur l'épure et la fortifie , que la sensibilité est une des sources et un instrument de l'art, et d'autres choses semblables. Et ils se comportent de même à l'égard de Dieu. Car ils disent que Dieu estla cause , ou la substance , ou le bien, ou la justice absolue , ce qui ne signifie rien autre chose , sinon qu'il

substance, dit saint Justin, de unitate Dei , qui ne peut être soumise à une autre, à cause de sa légèreté, a cependant un corps qui constitue son essence. Si nous regardons Dieu comme incorporel, ce n'est pas qu'il le soit, mais c'est pour le désigner le plus respectueusement possible. Tertullien dit quelque part: «Quis negabit Deum esse corpus , etsi Deus spiritus? » Et dans le traité de anima: « Nous prétendons, dit-il, que l'âme est corporelle, qu'elle a une substance et une solidité propre (proprium genus substantiœ et soliditalis), par laquelle elle peut sentir et pâtir.» Et ailleurs : « L'âme d'un homme souffre aux enfers; elle éprouve des douleurs cruelles.... Tout cela n'est rien sans la matérialité.» Anorbe (Advers. gentes), Théophile d'Antioche, Saint- Jean de Damas, Saint-Irénée , Origène ont écrit dans le même sens; et au concile de Latran, auquel présidèrent Jules II et Léon X, on posa ce principe: « Caro et anima simul fiunt sine calculeo temporis atque simul in utero eliam figunlur in anima. » Si maintenant nous ouvrons la Somme de Saint-Thomas, nous y trouvons des propositions comme celles-ci : «L'âme est composée de forme et de matière (potentia , materia prima) , parce qu'elle va de l'ignorance à la science et du vice à la vertu (Quest. 75, art. 5).» Et à la question de savoir si l'intelligence (principium inlelleclivum) a une forme corporelle, il y répond affirmativement, et rappelle, à ce sujet, l'opinion de Clément V, qui, dans le concile de Vienne, déclare hérétique celui qui ne croit pas à cette doctrine (Quest. 76, art. 2). Il va même plus loin, et il prétend que le principe intellectuel se multiplie avec les corps. Ibid. Enfin, nous rappellerons la doctrine de saint Paul, qui dit que l'âme revêtira après sa mort un corps glorifié (evSo;ov) , et le dogme de la résurrection, toutes choses qui, à quelque point de vue que l'on se place et quelque supposition que l'on fasse, n'ont une signification qu'autant qu'on admet la nécessité et l'origine divine de la Nature. Il n'y a, en effet, qu'un spiritualisme faux et exagéré qui , dans l'impuissance où il est de saisir les véritables principes des choses » supprime la Nature , se place ainsi en dehors de la réalité , et réduit l'âme à une abstraction.

y a des différences etdes degrés dans la vie divine. Et, pdfer la Nature, après l'avoir séparée d'une manière absolue $e Dieu, et l'avoir considérée comme une sorte d'apparence et d'accident, on revient peu à peu à l'opinion contraire, et l'on convient que l'âme s'élève et se retrempe dans les magnificences et les forces de la Nature, qu'il y a en elle quelque chose de divin, qu'on y sent, et on y retrouve comme l'image de l'éternel et de l'infini, et l'on finit ensuite par admettre que son principe réside en Dieu1.

Et, en effet, la vraie perfection de l'être ne réside pas dans tel élément, tel mode ou telle partie, mais dans l'unité des parties, et dans cette nécessité interne et rationnelle qui amène leur enchaînement et leur passage réciproque de l'une à l'autre. Elle n'est, par conséquent, ni dans la lumière, ni dans l'ombre, ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans l'armée, ni dans son chef, ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, mais dans leur rapport, leur fusion et leur harmonie. Tout ce qui est et qui a sa raison d'être, tout ce qui est fondé sur la nécessité et l'idée, est parfait en soi et dans les limites que comporte sa nature ; et lorsqu'on dit que telle chose est plus parfaite que telle autre , que l'architecte , par exemple , possède plus de perfection que le manœuvre, et la tête que tel autre membre, on ne veut pas dire que l'état de manœuvre est une imperfection à l'égard de celui d'architecte, ou que la tête est plus parfaite que le cœur, mais seulement que l'état ou la fonction d'architecte contient des propriétés , des caractères, des aptitudes, que ne contient pas Tétai de

1 Conf. plus haut, chap. V, § 2.

manœuvre, et qu'il y a dans la tête des propriétés qui ne sont pas dans le cœur, bien que ces choses soient chacune ce qu'elle peut et ce qu'elle doit être, et qu'elle concoure, pour sa part, à la perfection et à l'harmonie de l'ensemble. Et ce qui le prouve, c'est que l'une est tout aussi nécessaire que l'autre, et que la maison suppose l'action combinée de l'architecte et du manœuvre , et la vie , l'action combinée de la tête et du cœur.

Telle est aussi la notion qu'on doit se faire de la perfection divine.

Dès qu'on se représente, en effet, Dieu et l'essence divine comme une unité qui contient la différence et la multiplicité , il faut aussi admettre plusieurs degrés dans sa perfection, et considérer chacun de ces degrés comme un élément intégrant de son être et de sa perfection absolue. Et ainsi , lorsqu'on dit que Dieu est l'Esprit , et qu'on ajoute qu'il est aussi la cause, le bien, la substance absolus, on ne veut point dire que toute sa perfection est dans l'Esprit, de telle sorte qu'elle subsisterait tout entière , lors même qu'on retrancherait les autres déterminations ou attributs, mais seulement que l'Esprit, la pensée absolue est la forme la plus élevée de son existence , laquelle , cependant , ne saurai t être séparée des autres déterminations, pas plus que celles-ci ne sauraient être séparées de l'Esprit. C'est comme si l'on disait que la perfection du corps est dans la plante, et celle de la plante dans la fleur ou le fruit.

Ces considérations nous font aussi comprendre comment la Nature, loin d'être une imperfection, constitue un élément, un mode , un moment essentiel de la vie divine.

A cet égard, tout le problème se réduit , au fond, à la

question de savoir si la Nature a un principe et une essence. Car, si elle a une essence, elle a, comme toute essence, sa raison et sa racine en Dieu. Or, qu'elle ait une essence, c'est là un point que nous avons établi.

Nous allons, cependant, compléter cette démonstration par d'autres considérations, et en examinant quelques points partiels, quelques conséquences qui en découlent.

Toute religion , par cela même qu'elle est une religion , renferme, ainsi que nous l'avons fait observer1, un principe et un degré de vérité. Il n'y a pas, par conséquent, ,de 'religion absolument fausse, pas plus qu'il n'y a de doctrine philosophique qui ne contienne un germe de vérité , puisque le scepticisme lui-même est une condition de la science, ei qu'il vaut mieux que l'absence de toute connaissance scientifique2.

S'il en est ainsi, les religions de la Nature, qu'elles adorent la nature élémentaire et inorganique , la lumière, le feu , ou la nature organique , les plantes , les animaux , ou la Nature considérée dans son ensemble et comme être absolu , ces religions , disons-nous , ont toutes un fondement rationnel, et elles ne se distinguent de la religion absolue que parce qu'elles ne contiennent pas la vérité en son entier.

Or, le culte de la Nature repose sur cette croyance , instinctive ou réfléchie, que Dieu est présent dans la Nature , qu'il se communique à elle, et que la Nature est d'une essence divine.

1 Voy. plus haut, même §.

2Voy. chap. IV, § î>.

L'erreur des religions naturalistes commence là où, au lieu de se borner à considérer la Nature comme un mode, et un moment de la vie divine , elles L'identifient et la confondent avec Dieu. C'est une erreur analogue à celle des doctrines sensualistes qui prétendent expliquer l'être et la connaissance des choses par la matière et la sensation.

La vraie et absolue religion serait donc celle qui, sans condamner la Nature, et tout en reconnaissant sa réalité et sa nécessité, reconnaîtrait, en même temps, l'Esprit, et ne verrait dans la Nature qu'un moment de l'Idée, un degré qu'elle franchit pour s'élever jusqu'à l'Esprit.

Telle est la pensée qui est au fond du christianisme et qui fait sa puissance et sa vérité, pensée que Pascal exprimait, lorsqu'il disait que la Nature marque partout un Dieu perdu, et dans Vhomme, et hors de V homme.

Et, en effet, si l'on examine attentivement la pensée et le sens interne du christianisme , on verra que , loin d'avoir condamné la Nature, il l'a réhabilitée, loin de l'avoir présentée comme un accident et une sorte de néant vis-à-vis de l'Esprit, il a proclamé , et comme fait toucher du doigt par un exemple visible , son étroite parenté avec lui. Car, en descendant dans la Nature, et en revêtant une enveloppe visible et matérielle, Dieu n'a pas seulement élevé la Nature jusqu'à l'invisible et à l'absolu, mais il a montré son union consubstantielle avec elle, union qui, suivant l'Eglise elle-même, se renouvelle et se perpétue dans la Cène. Et , en s'unissant à la Nature , il s'est soumis à toutes les conditions qui sont inhérentes à son essence et à son idée éternelle , et il n'y a pas choisi ce qui est considéré

comme une perfection-^ la jouissance et la vie, mais il a subi la souffrance et la mort, et il a parla sanctifié la mort elle-même, en rendant témoignage de sa divine origine. Car, s'il est mort, c'est qu'il pouvait mourir, ce qui, en d'autres termes , veut dire , que loin que la mort soit contradictoire et incompatible avec son essence , trouve , au contraire , en elle son fondement et sa plus haute justification.

De fait, la difficulté qu'on éprouve à concilier la mort avec la notion de Dieu vient de plusieurs causes. Elle vient d'abord de la fausse notion qu'on se fait de la perfection , ce qui conduit à penser que la vie seule est une perfection , et que la mort est une imperfection. Elle vient ensuite de ce qu'au lieu de considérer la mort en elle-même, dans son idée et dans ses rapports avec les choses , on la considère dans l'individu et dans le cercle de son existence; ce qui conduit à penser que la mort est un mal , puisqu'elle enlève l'individu à la vie , à tous les biens et à toutes les jouissances qui l'accompagnent. Elle vient, enfin, de ce qu'on sépare la Nature et l'Esprit, et qu'on les place , l'un en regard de l'autre , dans un état d'indifférence , ce qui conduit, d'abord, à penser que l'Esprit peut subsister sans la Nature , et ensuite , à concevoir Dieu comme un esprit qui n'a aucun rapport interne avec la Nature.

Pour dissiper ces illusions de l'entendement et ces apparences auxquelles s'arrête la pensée irréfléchie, il n'y a, ici aussi, qu'à se demander, d'abord, si la mort a une essence et une loi invariable et absolue, suivant laquelle elle s'exerce et s'accomplit. Or, les discussions précédentes démontrent qu'il y a une essence de la mort, comme il y a une essence de la vie, de F animal, de l'organisme el des

choses en général1. Et la conscience irréfléchie elle-même reconnaît cette vérité lorsqu'elle dit que Dieu est le principe de la mort comme il est le principe de la vie, que c'est lui qui fait surgir et disparaître les individus et les peuples, et d'autres expressions semblables , ou lorsqu'elle

1 Les physiologues , par cela même qu'ils n'admettent pas en général l'idée de l'organisme (nous disons en général, parce qu'il y en a qui l'admettent, Burdach par exemple), ne veulent pas reconnaître non plus l'idée de la vie et de la mort. Et, cependant, ils essaient d'en donner une définition (Cuvier, Règnp animal, introd.; Bichat, Recherches sur la vie et sur la mort). Mais, ou cette définition n'a qu'une valeur nominale , et la vie ne serait , en ce cas , qu'un composé de mots, ce qu'ils n'oseraient point soutenir, ou bien, il faut qu'ils admettent une essence et une idée de la vie et de la mort. Et c'est, au fond, ce qu'ils reconnaissent implicitement lorsqu'ils s'attachent à déterminer leurs conditions et les éléments fixes et invariables qui les produisent. C'est ce que reconnaît Cuvier, par exemple, qui, après avoir défini la vie par la faculté qu'ont les corps de s'assimiler d'une manière déterminée les substances environnantes, et d'éliminer une portion de leur substance, finit par dire que la forme du corps vivant lui est plus essentielle que sa matière. Or, cette détermination , cette forme n'est autre chose que l'idée, laquelle n'apparaît à Cuvier que comme une simple forme, par les raisons que nous avons signalées à plusieurs reprises (voy. chap. III et chap, IV). Et, en effet, l'insuffisance des recherches des physiologues vient de l'insuffisance de leur éducation philosophique et de l'absence d'une connaissance systématique. Cela fait qu'ils ignorent, d'une part, la nature et l'importance de l'idée, et que, d'autre part, ils prennent la vie, la mort, l'organisme au hasard, sans se rendre compte de la place et du rôle qu'ils remplissent dans l'ensemble des êtres, ni des conditions, des éléments intégrants, des moments de l'idée, pour nous servir du langage de Hegel, qui entrent dans leur constitution. De là, des définitions vagues et superficielles, comme celle de Cuvier, ou comme celle de Béclard, qui définit la vie Yorganisme en action, et la mort l'organisme en repos, ou comme celle de Bichat, qui définit la vie l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort. De là, l'insuffisance des résultats qu'ils obtiennent, même au point de vue expérimental et physiologique, et cela précisément parce qu'ils n'ont pas un critérium un fil régulateur, une idée, en un mot, qui les dirige dans leurs recherches, et qui donne à celles-ci un sens et une unité. Qu'on ouvre, par exemple, le livre de Bichat, et l'on verra que, si une intention sérieuse et scientifique a présidé à ses recherches sur la vie et la mort, le résultat ne répond nullement à cette intention. Il n'y répond pas au point de vue physiologique , car toutes ou presque toutes ses observations, et les plus importantes, sont aujourd'hui contestées. 11 y répond bien moins encore au point de vue philosophique. Car tout ce qu'on y trouve sur la sensibilité, le sentiment, l'entendement, n'offre rien de bien remarquable. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 3, et chap. V, S -2.

personnifie la mort, comme elle personnifie la gloire , la puissance , la justice , et qu'elle en fait un être , une force réelle. Car la pensée qui se trouve au fond de cette croyance et de la forme symbolique dont on la revêt , est que Dieu est la mort , comme il est la justice , la puissance, etc., ou, ce qui revient au même, que la mort est, comme la justice , le bien, la puissance, une détermination et un attribut de Dieu.

Puis donc que la mort a une essence, et qu'elle a son principe en Dieu , elle se trouve par là même justifiée , et l'on n'est pas fondé à la considérer comme une imperfection.

Et c'est, du reste, ce qu'on peut aisément constater dans la sphère des faits et de l'expérience elle-même. Car on voit la mort exercer une action tout aussi essentielle que la vie , et y être invoquée comme une nécessité salutaire et bienfaisante, de même que l'ombre est invoquée contre les ardeurs du soleil ou l'éclat de la lumière.

Lorsqu'on dit, en effet, que vivre vaut mieux que mourir, on s'arrête, ainsi que nous l'avons fait remarquer, à la représentation sensible, et à l'être envisagé dans son existence individuelle et isolée. Car, comme la mort emporte ce qu'il possède de beauté , de puissance et de génie , on en conclut que la mort est un mal et l'opposé de ces perfections. Mais , d'abord , si la mort est ici considérée comme un mal, lorsqu'elle détruit le vice, la laideur, les monstres et les produits malfaisants de la Nature , elle est considérée comme un bien. Et ainsi, même dans les limites de l'existence individuelle, elle est tantôt un mal el tantôt un bien. C'est qu'en effet, la mort est une perfection toul

aussi bien que la vie, et elle est une perfection, parce qu'elle est tout aussi nécessaire que la vie.

S'il est des cas où la vie vaut mieux que la mort , il en est d'autres où la mort vaut mieux que la vie.

L'organisme ne se maintient et ne se développe que par la destruction de l'organisme , et l'être vivant ne saurait donner la vie qu'en se dégradant et en se détruisant luimême.

Mais c'est surtout dans le règne de l'amour et de l'Esprit que s'exerce l'action bienfaisante de la mort. Aimer, c'est mourir, et naître à la vie de l'esprit, c'est mourir de la vie du corps. L'amour aspire à l'idée, et c'est cette aspiration qui consume la vie et entraine la mort. Celui qui aime doit être prêt à mourir pour l'objet de ses désirs, et sa mort ëst la consécration et le triomphe de son amour. Et plus il aime , plus sa mort sera prompte et certaine , plus profond sera le désir de la mort et le mépris de la vie. On doit même dire que la vie de celui qui aime est une mort continuelle , que c'est l'anéantissement et 'comme la fusion de lui-même dans l'objet de son amour. Car l'amour c'est la flamme qui allume et dévore les corps tout à la fois. Il échauffe et illumine l'âme , mais il brise et dissout l'enveloppe qui l'emprisonne. Ce qui l'attire, c'est la beauté, la liberté, l'humanité, la science, et celui qui aime, lutte, se consume et se dévoue pour elles à la mort. Et c'est ainsi que la Nature s'élève jusqu'à l'Esprit, ou, pour nous servir d'une expression plus populaire , que l'Idée pénètre dans le monde et le fait à son image. Car, ce que l'on veut dire par là, c'est que la Nature se transforme au contact et sous l'action de l'Idée et de la pensée, qui l'approprient à leurs

fins el à leurs besoins. Le mouvement, le progrès, les transformations sociales supposent la destruction et la mort. Et la mort est l'œuvre de l'Esprit, qui pense l'Idée et qui , par cette pensée , anéantit la Nature et s'affranchit de ses entraves1.

Telle est la beauté, telle est la poésie de la mort. Par conséquent, lorsqu'on dit que Dieu est la mort, non-seulement on énonce une vérité démonstrative et réfléchie, mais une vérité que l'expérience et la conscience vulgaire ellesjnêmes reconnaissent et proclament.

On pourrait , par des considérations analogues , établir la légitimité et l'origine divine de la douleur et de la sensation. Et ainsi , ces propositions : Dieu est la sensation, Dieu est la douleur, sont tout aussi rationnelles et nécessaires que Dieu est la justice, Dieu est le bien, etc.

Mais, de ce que Dieu est la mort, la sensation, la douleur, il ne s'ensuit pas qu'il soit sujet à la douleur et à la mort. Car c'esl précisément parce qu'il est le principe de la mort qu'il ne meurt point, et parce qu'il produit la douleur que la douleur ne saurait l'atteindre.

Et, en s'en tenant à la simple expression verbale, on voit qu'il serait illogique de dire que la douleur souffre et que la mort meurt, tandis que les expressions, lâ douleur fait souffrir, et la mort fait mourir, sont parfaitement logiques et intelligibles.

C'est que Dieu est l'Idée et la pensée absolue , et qu'à ce titre, il produit les choses sans se confondre avec èllés , sans souffrir et se réjouir comme elles, et sans participer

1 Voy. sur ce point l'appendice 11 , qui fait suite à l'introduction, et l'ode île Léopardi : Àmore e Morte, un des plus beaux morceaux de la poésie moderne.

à leur finité. C'est, en quelque sorte, bien que dans un sens plus profond, le médecin, qui, en les pensant, peut produire la maladie et la santé, sans y participer, ou, mieux encore , c'est la science, qui éclaire l'intelligence1 sans en être éclairée.

Et, en effet, les choses ne sont pas dans la pensée et dans l'Idée telles qu'elles sont en elles-mêmes et dans leur existence individuelle et finie , et elles ne sont pas, non plus, dans l'unité de l'Idée comme elles sont dans leur existence isolée et fragmentaire. Le mouvement intelligible meut sans se mouvoir, il ne remplit pas , comme le mouvement sensible , tel temps ou tel espace , mais tous les temps et tous les espaces ; et c'est là précisément ce qui fait que le mouvement sensible se produit et peut se produire. La douleur et le plaisir intelligibles se pensent et ne se sentent pas, et ce sont cependant ces pensées éternelles qui répandent la souffrance et le plaisir dans le monde. Ce plus, l'être sensible est soumis à la succession et à la division ; il existe dans des organes limités, il entend, il se meut, il souffre , il jouit, il passe successivement et tout entier par chacun de ces états , et c'est là ce qui fait sa finité. La pensée absolue échappe à ces imperfections. Car rien ne lui est étranger, et elle s'assimile et s'approprie toutes choses, et toutes choses sont en elle, sous leur forme la plus parfaite et dans leur unité. Ainsi , ce qui est divisé dans l'être sensible, se trouve uni dans la pensée, et ce qui est successif dans l'un, est simultané dans l'autre. Voilà pourquoi ce qui est un sujet de joie et de douleur pour la conscience

1 Finie.

sensible ne saurait atteindre la pensée qui pense l'éternel et l'unité. L'illusion, l'erreur, et, par suite, des regrets et des désirs impossibles et insensés troublent et agitent l'être fini. L'absolue pensée, au contraire, ne saurait se tromper, et elle est, par cela même, impassible, elle produit et laisse passer les événements du monde sans subir aucune altération. Ce n'est pas, comme le prétend Aristote, que le monde ne la touche pas ; car le monde n'est pas une œuvre qui lui est étrangère. Elle aime, au contraire, le monde et elle veut son bien. Mais son bien suprême , c'est sa pensée, qui, par cela même, est le bien du monde. Penser donc sa pensée, et dans sa pensée, l'Idée éternelle des choses, c'est tout à la fois penser et aimer le monde et faire son bien.

Telle est la pensée et tel est Dieu , ou, du moins, telle est la plus haute notion que nous pouvons nous faire de lui. En deçà, nous n'en avons que des déterminations limitées, au delà, il n'y a que vide et néant.