RUE SAINT-ANDRÉ-DES-ARTS

HARVARO COLIE3E LIB.iARY

H. NELSON GAY nSORGIMENTO COLLECTION COOLIDGE FOND 1S31

PRÉFACE

ÜE LA SECONDE ÉDITION

11 y aura bientôt dix ans que j’ai publié le livre dont je donne aujourd’hui la seconde édition. Depuis cette époque je me suis appliqué à remplir le cadre que j’y avais tracé, et j’ai publié une série d’écrits qui ne sont pas probablement inconnus au lecteur. Bien que je ne sois encore qu’à la moitié de ma route, ma tâche est cependant assez avancée pour qu’il me soit permis d’espérer que je pourrai la conduire, dans un avenir assez rapproché, au terme désiré. Le deuxième volume de la Philosophie de la nature vient de paraître, le troisième s’imprime, et Dieu et mes forces aidant, la Philosophie de l'esprit ne tardera pas à suivre la philosophie de la nature.

Si, dans les écrits qui l’ont suivi, il y a des points que j’ai pu traiter d’une manière plus complète et plus approfondie, ce livre a sur eux l’avantage de présenter la doctrine hégélienne dans son ensemble, et de conduire, par degrés et comme par des initiations successives, le lecteur à ses sourees, soit rationnelles, soit historiques. C’est dire qu’il ne contient pas seulement une introduction à la philosophie de Hégel, mais à lâ philosophie en général, et,

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en même temps, une esquisse de l’histoire de la philosophie. C’est là, qu’il me soit permis de le rappeler, ce qui attira sur lui l’attention à l’époque où il parut, et ce qui, j’en ai la confiance, lui conservera quelque importance dans l’histoire de l’école hégélienne, et, par suite, de la philosophie. — Relativement à la présente édition, j’ajouterai que, sauf quelques corrections purement verbales, et un petit nombre de notes, ou, pour mieux dire, de renvois à mes autres écrits, je n’ai rien changé soit dans le fond, soit dans la forme du livre, je veux dire dans ses matières et dans leur arrangement, et cela parce que jo pense qu’en général le premier jet d’une œuvre vaut mieux, même avec ses défauts, que l’œuvre remaniée ou retouchée.

Et maintenant, après ces quelques remarques, je pourrais prendre congé du lecteur ou confier à sa bienveillance, et plus encore à son étude sérieuse et désintéressée l’avenir de ce livre et de la philosophie hégélienne, en faisant réflexion que ce que je vais ajouter ici à l’appui de cette philosophie, pour l’élucider ou la développer, je l’ai dit ailleurs, ou je pourrais le dire avec plus d’à-propos peut-être dans mes écrits ultérieurs. J’ai cru, cependant, que, même au risque de me répéter, il ne serait pas inopportun d’examiner ici brièvement un certain nombre de points, qui pourront nous aider à fixer d’une manière plus précise la signification soit ration- nelle, soit historique de la philosophie hégélienne.

On sait que la philosophie hégélienne a la préten-

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tion d’être la philosophie absolue, ou tout simplement la philosophie, suivant l’expression deHégel. Cette prétention a paru si étrange et tellement en dehors des conditions de l’intelligence et de la nature humaine, qu’on l’a regardée comme le comble de l’orgueil, et la plus profonde des illusions philosophiques. Eh quoi ! vous êtes finis et vous prétendez entendre l’infini? Etpuis, en admettant la possibilité de cette science, ce serait tout justement à Hégel et à son école que, par une nouvelle espèce de droit divin, ce privilège serait échu en partage, et tout le reste, savants et non-savants, qui ne veut point de Hégel et de sa doctrine, serait condamné à passer sa vie dans cette sombre caverne de Haton où la lumière d’en haut ne luit jamais. Et il vous sied bien, ajoute-t-on (et c’est là le grand argument à l’ordre du jour) à vous autres hégéliens d’être si fiers de votre doctrine, qui n’est plus qu’une ombre et un souvenir, et qui est repoussée et reniée par le pays môme qui l’a vue naître. Et ici l’on cite et l’on invoque force noms, et force doctrines, et les Schopenhaiier, et les Herbart,et lesTrandelenbourg et les Büchner, et je ne sais quels autres personnages qu’on fait défiler devant le public, non qu’on ait beaucoup de sympathie pour eux, et qu’on en fasse grand compte, mais tout simplement parce que ce sont des misohégéliens. Car y a-t-il argument phl^ concluant contre l’hégélianismeque de le voir désavoué parle pays même qui lui a donné naissance? Voilà ce qu’on dit, et ce qu’on répète, et ce que dit

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et répète surtout, et sur tous les ions une certaine classe de philosophes amateurs, pour que cette vérité entre bien dans tous les esprits, que l’hégélianisme n’était au fond que poussière, et qu’il est bien redevenu poussière.

Mais d’abord, si l’on examine la question de près, l’on verra que cette prétention de l’hégélianisme d’être la philosophie absolue, n’est pas une prétention de l’hégélianisme, mais de la philosophie elle- ■ même. C’est une prétention, veux-je dire, ou, pour parler avec plus de précision, une nécessité inhérente à l’essence môme de la philosophie, et qui lui est aussi inhérente que les deux angles droits le sont au triangle, ou que la raison l’est à l’homme. Une philosophie qui enseigne que l’absolu n’est pas son objet essentiel, ou qu’on ne peut entendre l’absolu, ou qui distingue deux raisons ou deux vérités, une vérité infinie ou surnaturelle et une vérité finie ou naturelle, et qui se dit en même temps une philosophie, n’est pas plus, en réalité, une philosophie que l’homme n’est homme sans la raison (1). Ce n’est qu’un jeu ou un expédient, ou, tout au plus, c’est une gymnastique de l’esprit, et une préparation à la philosophie, comme la grammaire est une préparation à l’éloquence, ou comme l’enfance est une préparation à l’âge viril , mais ce n’est pas une phi- |osophie ; c’est, en d’autres termes, et pour le dire

(1) Voy. sur ce point mon Jnquiry into Spéculative and Experimental science (traduit en italien par mon ami S. Gatti), et, dans mes lUlanges philosophiques, Philosophie critique.

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en un mot, l’œuvre de l’opinion, mais ce n’est pas l’œuvre de la raison. Loin donc de considérer comme étrange la position prise par la philosophie hégélienne, on doit la considérer comme la plus simple et la plus naturelle, ou, pqur mieux dire, comme la seule vraie et vraiment rationnelle. Qu’elle paraisse étrange, il ne faut pas »’en étonner. Ce dont il faudrait s’étonner, c’est qu’elle ne le parût point ; qu’elle ne parût point étrange à l’opinion, veux-je dire, car pour l’opinion la science en général est la folie de la pensée, et plus elle est la science, et plus elle est cette folie; d’où, par une conséquence naturelle, il faudra conclure que la science absolue est pour elle la folie absolue. C’est là la plus haute justification de la philosophie de Hegel, d’est là la marque la plus visible de sa vérité. Si la philosophie deHégel n’était pas cette folie, elle serait ou l’éclectisme, ou la philosophie populaire, ou la philosophie du sens commun, c’est-à-dire, elle serait la fille de l’opinion, mais elle ne serait pas la philosophie.

Si tel est l’objet de la philosophie , qu’on l’appelle Dieu ou raison ou vérité absolue, l’autre objection, qui au fond est une objection sceptique, et qui s’adresse non-seulement à la philosophie hégélienne, mais à la philosophie et à la science en général, tombe par cela même. Car cette objection vient de la pensée non philosophique, c’est-à-dire de la pensée qui ne s’est pas élevée à la science véritable. Et cette pensée est l’opinion qui pense toutes

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choses, Dieu, le vrai, le bien, l’idée, etc., mais qui les pense à l’aventure, tantôt d’une façon et tantôt de l’autre, qui va môme jusqu’à nier de les penser |)endant qu’elle les pense, qui, en d’autres termes, pense le mot sans penser la chose. C’est ainsi qu’elle pense ici le fini et l’infini, sans nous dire ce qu’ils sont, et affirmant, en môme temps, que le lini ne saurait entendre l’infini. Mais comment peut-on affirmer que le fini ne peut entendre l’infini, si l’on n’entend pas à la fois le fini et l’infini? Strictement et scientifiquement parlant, d’un être qu’on n’entend pas on ne peut rien affirmer, et d’un être, tel que l’infini, on ne saurait môme dire (pi’il existe. Si l’on intervertissait la proposition, et qu’on dît que l'infini ne peut entendre le fini, cette seconde proposition serait probablement rejetée par ceux-là mômes qui admettent la première. Et cependant, si la première est vraie, la seconde l’est aussi. Car pourquoi le fini ne peut-il pas connaître l’infini? C’est, dit-on, que telle est la différence des deux natures, et que l’infini est tellement au-dessus du fini que celui-ci ne saurait l’atteindre. Mais cette différence, ou cet intervalle est le môme dans les deux cas. Si le fini ne peut s’élever à l’infini, celui-ci, par la môme raison, ne peut descendre jusqu’au fini. De toute façon, et en admettant même qu’il n’y ait pas parité dans les deux propositions, il faudra expliquer cette différence, et on ne saurait l’expliquer qu’en expliquant la nature du fini, et celle de l’infini, c’est-à-dire en montrant qu’on con-

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naît l’infini, pendant qu’on dit qu’on ne le connaît point. C’est qu’en effet Dieu, l’infini, la raison une et absolue de l’univers est l’objet le plus profond, le plus intime et le plus réel de l’intelligence. C’est, en un certain sens, l’intelligence elle-même ; une intelligence qui ne saurait entendre l’infini n’étant pas une intelligence. Et c’est là la racine, la raison d’être et l’œuvre de la philosophie. L’intelligence étant donnée, la philosophie et son objet propre et spécial sont donnés par cela même, et l’œuvre de la philosophie consiste précisément à réaliser cet objet, et à le réaliser en le pensant; elle consiste, en d’autres termes, à faire que cet objet apparaisse et existe dans l’intelligence tel qu’il est en soi, et dans sa plus haute, réalité, c’est-à-dire comme objet purement intelligible, comme idée, ou comme pensée. D’où l’on voit, pour le dire en passant, que la philosophie est, par son essence, la science la plus réelle et la plus vraie, et, ‘par là même, la plus pratique; car, comme l’observe Aristote, ce qu’il y a de plus pratique, c’est la spéculation. Dire, par conséquent, que l’intelligence pense l’infini, ou, ce qui est le même, que l’infini est dans l’intelligence, etque l’intelligence ne saurait entendre l’infini, c’est tomber dans une espèce de contradictio in terminis, car c’est dire, au fond, que l’intelligence qui est faite pour entendre, ne saurait entendre. La pensée qui pense l’infini sans l’entendre, et qui, pendant qu’elle le pense, dit que l’infini est un ens extramundanum, un être placé hors et au-dessus de la pensée

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et des choses (c’est ce qu’on appelle le fini), c’est la pensée qui n’est pas adéquate à son objet, et qui lui demeure extérieure , comme la pensée non-niathématique demeure extérieure à l’étre mathématique.

. Et cette pensée est, je le répète, l’opinion ou la pensée sceptique (deux choses sinon identiques, unies, du moins, par une intime affinité), ou, si l’on veut, cette pensée n’est pas la pensée, mais un mélange de pensée et de sensation, ce qui fait que l’intelligence sent son objet plutôt qu’elle ne le pense, et qu’au lieu de le saisir dans sa vérité et dans son unité, elle n’en saisit que l’ombre ou des fragments; ce qui constitue précisément la sphère de l’opinion et du scepticisme. Mais cela même démontre qu’il y a une sphère supérieure à l’opinion; caria pensée qui pense et juge l’opinion, ne saurait la penser et la juger qu’autant qu’elle la domine et la contient tout à la fois. Or cette sphère supérieure à l’opinion, cet idéal de l’âme et de l’univers, c’està-dire, celte idée ou cette pensée une et absolue, où le sujet et l’objet, le fini et l’infini, l’âme et le corps, la nature et l’esprit ont leur principe, leur centre et leur unité, cette sphère, dis-je, est la sphère propre de la philosophie. Toutes les philosophies, qu’elles le sachent ou qu’elles l’ignorent, se meuvent et doivent se mouvoir dans cette sphère, et elles ne sont des philosophies qu’autant et dans la mesure où elles s’y meuvent; et, partant, une philosophie qui se placerait hors de cette sphère, c’est-à-dire qui ne penserait et n’entendrait en au-

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cune façon l’idée, ne serait pas une philosophie. D’où il suit que la philosophie absolue est l’idéalisme absolu. Et c’est là la philosophie de Hégel. Nous prétendons, en effet, nous autres hégéliens, que la philosophie de Hégel est cette philosophie qui a le mieux pensé et réalisé l’idée, et même qu’en un certain sens, elle l’a pensée et réalisée d’une manière absolue, et cela, et pour cette môme raison, non en excluant les autres philosophies, qui sont, en tant que philosophies, des moments de l’idée, mais en les élevant à un point de vue supérieur, en les enveloppant et en les harmonisant dans une plus vaste et plus haute unité. Ainsi tout est vieux et tout est jeune dans Hégel, en ce que le passé s’y trouve reproduit, mais rajeuni et animé d’un souffle de vie nouvelle, du souffle de cette idée une et absolue qui engendre, pénètre et lie toutes les parties de l’univers; ce qui fait aussi que sa doctrine est éminemment historique, et qu’en elle l’histoire et la science, et, par suite, l’histoire de la philosophie et la philosophie sont intimement unies, ce qui fait, en d’autres termes, qu’elle est l’unité de toutes les philosophies. Or ce rajeunissement de l’idée dans l’hégélianisme, rajeunissement qui exprime et contient la forme et l’être absolu de l’idée, consiste principalement en ceci, que Hégel a pensé l’idée concrète et spéculative. Descartes, Spinoza, Malebranche, et surtout Platon, Aristote et les Alexandrins avaient eux aussi pensé l’idée, et enseigné que l’idée, et l’idée dialectique est l’essence

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des choses, mais ils avaient posé le principe sans le réaliser, ou, ce qui revient au môme, ils avaient pensé l’idée en tant qu’idée abstraite, isolée et, si je puis ainsi dire, fragmentaire, mais ils ne l’avaient [)as pensée en tant qu’idée concrète, une et systématique. Le système, voilà le trait caractéristique et impérissable, et comme le triomphe de la philosophie hégélienne. Penser l’idée en tant que système, ou, ce qui est le môme, le système en tant qu’idée ou dans son idée, voilà l’œuvre gigantesque de cet homme merveilleux, de ce Christ delà pensée, comme l’ont appelé avec un mot trèsexact et très-profond Forster et Mareinecke (1), qui a nom Ilégel. Comme rien ne saurait exister hoi'S du système, ainsi rien ne saurait être rationnellement pensé hors du système, et réciproquement, et dans un sons encore plus vrai, comme il n’y a pas de pensée rationnelle hors de la pensée systématique, ainsi, rien ne saurait exister hors de cette pensée. Penser systématiquement les choses est, par conséquent, l’acte suprême de la pensée, et partant la seule vraie démonstration ; comme, de l’autre côté, l’ôtre réel des choses c’est leur être systématique; ce en quoi consiste l’unité ou la raison ; car système, unité, raison sont ici synonymes, 1a vraie unité étant l’unité systématique, et la vraie raison, la raison qui entend et contient l’identité et

(1) Dans leurs discours prononcés sur la tombe de dégel. Voy. Rosi'tikranz, Yie de Uégtl.

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la différence, c’est-à-dire aussi la raison systématique.

Or cette unité, ou raison, de quelque façon qu’on se la représente, qu’on se la représente comme force, ou comme être, ou comme pensée, etc., ne saurait être qu’un objet, ou être idéal, ou qu’une idée, ou pour parler avec plus de précision, que l’idée, idée pensante, et idée pensée tout à la fois. Par conséquent, système, unité, raison, idée, c’est aussi' une seule et même chose (1). Et c’est là l’idéalisme absolu, lequel n’est absolu que parce qu’il est systématique, et que, par suite, il embrasse dans sa vaste unité l’universalité des choses. Aussi non-seulement tout est vieux et tout est jeune, mais tout est dans l’hégélianisme, et il n’y a pas de question qui n’y trouve implicitement ou explicitement sa solution. — Voilà ce que nous prétendons, nous autres hégéliens. C’est un privilège, ou un monopole, ou même un droit divin que nous nous attribuons, je veux bien le reconnaître. Seulement, ce droit n’est pas de ceux qui vont se perdre, comme on dit, dans la nuit des temps, ou que nous réclamons au nom de je ne sais quelle imposition de mains, ou quelle opération mystérieuse du Saint-Esprit, mais au nom de la vérité qui est divine, et de la vérité pensée et démontrée, qui est là plus divine de toutes les vérités. Car ce droit, nous

(1) Voy. sur ces difTérenls points plus loin, cl mon Introduction à la PhilotophUde la nature.

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le démontrons, bien entendu, et nous sommes heureux de le partager avec ceux qui veulent bien prêter une oreille docile et attentive à nos enseignements. Mais c’est là aussi la partie la plus rude peutêtre de notre tâche : démontrer, veux-je dire, la vérité hégélienne aux autres. Je dois môme ajouter que strictement parlant nous ne pouvons le démontrer qu’à nous-mêmes, ce qui signifie que l’hégélianisme ne peut être démontré qu’à un hégélien. C’est là une proposition qui paraîtra sans doute fort singulière, mais qu’on trouvera, à la réflexion, parfaitement simple et naturelle. Comment, en effet, pourrions-nous démontrer l’hégélianisme à l’homme politique ou au physicien, par exemple? 11 y a dans une montagne le haut et le bas. Or, il est clair que ceux qui sont au bas ne voient pas les mêmes objets que ceux qui sont au haut de la montagne, ou, que s’ils les voient, ils ne les voient, ni ne peuvent les voir de la même manière. Et si ceux qui sont au .sommet crient à ceux qui sont au bas, qu’il y a là dans le lointain des objets très-réels et même très-beaux et merveilleux, ceux qui sont au bas se refuseront d’y croire, et ils se diront que ceux qui leur crient ainsi du sommet éprouvent des éblouissements, ou se jouent d’eux. Aussi je pense qu’il serait plus facile à un hégélien de retourner la montagne, ou de la faire marcher, que de convertir un homme politique, ou un physicien à l’hégélianisme ; ce qui, comme on peut aisément le voir, ne prouve absolument rien contre l’hégélia-

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iiisme ; car s’il prouvait contre l’hégélianisine, il prouverait tout aussi bien contre la nature des choses, qui a voulu que dans la montagne, comme dans l’âme, comme 'dans l’être social, comme dans l’univers en général, il y eût le haut et le bas, et que celui qui regarde les choses d’un de ces points ne les vît pas comme celui qui les regarde de l’autre. Et ce que je dis de la politique et de la physique s’applique, et a fortiori, à l’éclectisme, ou à la philosophie populaire, ou, ce qui revient au même, au spiritualisme. Car le lecteur sait probablement que, de nos jours, il y a eu fusion entre ces trois choses, et qu’éclectisme, philosophie populaire et spiritualisme, sont désormais unis dans une étreinte indissoluble. C’est là un point que je me flatte d’avoir solidement établi (1).

Je dis doneque, s’il est impossible aux hégéliens de démontrer leur doctrine à l’homme politique et au physicien, il leur est doublement impossible de la démontrer à un éclectique. L’homme politique peut nous dire: votre être et votre non-être et vos idées en général ne me concernent aucunement. Ce qui me concerne, et ce dont je dois m’occuperce sont les besoinset les intérêts de l’État. Votre doctrine peutêtre vraie, elle peut être fausse ; mais mon esprit est tourné ailleurs, et je n’ai pas le loisir de l’examiner ; ce qui est parfaitement mtelligible. Le physicien, de

(1) Voy. llégélianiime et Philosophie, Inquiry into Spéculative and Expérimental science, èt, dans mes Mélanges, un écrit sur les Fragments de M. Coun'n.

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son côté, peut aussi nous dire : votre absolu et votre idée absolue ne m’inspirent pas beaucoup de sympathie, et lors môme que vos théories seraient fondées en raison, je ne vois pas trop quel profit j’en pourrais faire. Ainsi, ce qu’il m’importe de savoir relativement à la lumière, par exemple, c’est la longueur de ses rayons, ou de ses vibrations, ou 1e temps qu’elle met à [larcourir l’espace, ou l’action qu’elle exerce sur les cor|is, et d’autres choses semblables. Qu’elle soit ensuite une idée, ou un moment de l’idée, suivant votre vocabulaire, c’est là un point cpii, lors même ipi’il serait bien démontré, ne m’aiderait pas beaucoup dans mes recherches, et dans le but que Je me propose. Ce qui est aussi parfaitement intelligible ; car cela veut dire que la politique et la physique ne sont pas la philosophie, et qu’autre est la sphère où se meut la philosophie, et autre celle où se meuvent la politique et la physique; ce qui explique précisément pourquoi la philosophie en général, et l’hégélianisrae en particulier ne peuvent communiquer et démontrer leurs doctrines à l’homme politique et au physicien.

Mais c’est bien différent lorsqu’on a affaire au spiritualisme éclectico-populaire, qu’on me passe l’expression. Ici l’hégélianisme lui-même qui a la prétention de tout expliquer, même le faux et l’inintelligible, se trouve pris en défaut, et comme aux abois. J’entends dire que lorsqu’il essaye de définir l’éclectisme, il a beau tourner et retourner la ques-

Di ■ : i Ky c ^.nngle

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tion dans tous les sens, et chercher au dedans de lui-même, et hors de lui-même, et dans Platon, et dans Aristote, et en Grèce, et dans l’Inde, et dans la Chine, un rayon de lumière, un point d’appui, un critérium quelconque, il ne peut rien découvrir qui vienne l’aider dans cette opération, et ce n’est qu’en s’oubliant lui-même, et en oubliant la raison et la philosophie, et par un >,oyitiaû tiv( voOm, par un de ces raisonnements bâtards dont nous parle Platon, qu’il peut tout au plus saisir non un être, mais une ombre. L’éclectisme n’est, en effet, qu’une ombre, et en disant qu’il n’est qu’une ombre, on est même embarrassé de dire de quelle réalité il est l’ombre. Car il n’est pas l’ombre de l’opinion et de la rhétorique, puisqu’il veut se faire passer pour une philosophie. Mais il n’est pas non plus l’ombre de la philosophie, car l’ombre de la philosophie c’est justement l’opinion et la rhétorique. Reste donc qu’il soit l’opinion et la rhétorique, mais accompagnées de l’illusion d’être une philosophie, et inculquant et propageant cette illusion. Si tel est l’éclectisme, et il n’est pas autre chose, il est clair qu’il faut le placer au-dessous de l’opinion et de la rhétorique; car du moins ces dernières se donnent pour ce qu’ellei^ sont. Elles peuvent bien nier la science et la philosophie ; mais elles n’ont pas la prétention d’être la science et la philosophie, tandis que l’éclectisme, qui n’est en réalité que l’opinion et la rhétorique, prend les allures, et se donne le semblant de la science et de la philosophie. Ce

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'Il

qu’il faut donc dire de lui, c’est qu’il est l’ombre d’une ombre, ou une jonglerie, ou, si l’on aime mieux, un simple Jlaïus vocis, un pur mot. Ce qui établit aussi ma thèse, savoir : que s’il est impossible à un hégélien de démontrer sa doctrine à l’homme politique et au physicien, cette impossibilité se change en une impossibilité absolue . lorsqu’il s’agit d’un éclectique. Comment, en effet, démontrer, je ne dirai pas l’hégélianisme, mais une philosophie quelconque (1), à l’opinion qui se prend pour une philosophie, à l’ombre qui se prend pour la réalité. A une ombre qui a une certaine conscience d’être une ombre, il n’est pas impossible de lui faire entendre qu’elle est en effet l’ombre d’une réalité, mais cette possibilité même s’évanouit là où l’ombre se prend elle-même pour la réalité.

Mais, si l’hégélianisme ne peut se démontrer

qu’à un hégélien, comment devient-on hégélien?

Ensuite, s’il ne peut trouver d’adhérents parmi les

hommes politiques, les physiciens et les éclectiques,

auxquels il faudra aussi, par des raisons analogues,

ajouter les poètes, et même les savants en général,

où, dans quelle classe les hégéliens se recruteront-

ils? De toute façon, leur nombre doit être fort rosir

(l)Tout ce que touche, en effet, récleclisme, il le vicie et le fausse. Kntre ses mains non-sculcrncnt Platon et Aristote, mais Descartes et l.eibDilz lui-méme, qui est le père de l’éclectisme, deviennent des êtres fantastiques, c’est-à-dire des éires que l'éclectisme fait à son image. Ces divers points je les ai, je crois, pleinement démontrés dans VHégilia- ’iùme et la Philoeophie.

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treint, et, par suite, l’action et l’influence de l’hégélianisme doivent être fort limitées aussi. Voilà deux questions sans doute fort embarrassantes, ou qui, du moins, paraissent telles au premier coup d’œil. Car on n’est pas d’abord hégélien, mais on le devient. Or, si on n’est hégélien qu’en se démontrant à soimême l’hégélianisme, comment peut-on devenir hégélien? Comment, en d’autres termes, un non-hégélien, qui, par cela même qu’il est un non-hégélien, ne saurait entendre et se démontrer à soi-même l’hégélianisme, comment peut-il se transformer en hégélien? C’est là, je le répète, une objection qui de prime abord paraît très-sérieuse, mais qui, vue de près, rentre dans le nombre de celles qui, s’appliquant à tout, ne s’appliquent à rien. Je répondrai, par conséquent, à la question^ qu’on devient hégélien comme on devient peintre, sculpteur, mathématicien, général, ou toute autre chose, et qu’on le devient par cette voie, et à l’aide de ces procédés et de cette discipline qui sont conformes à l’hégélianisme, comme le peintre devient peintre, et le général devient général par les procédés et la discipline qui sont conformes à leur art. Or, un général ne devient général, ou un sculpteur ne devient sculpteur que parce qu’il était déjà virtuellement général ou sculpteur, et que cette possibilité constituait une partie essentielle de sa nature. Et en considérant la question du point de vue de la nature humaine en général, on verra que tous les hommes sont virtuellement toutes choses, je veux dire, mathématiciens,

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hommes politiques, sculpteurs, etc., et que, s’ils ne deviennent pasactuellement toutes choses, cela tient à des raisons qui seront expliquées plus loin (i ). S’il en est ainsi, un hégélien ne devient hégélien que parce qu’il était né hégélien, et, s’il est vrai que tous les hommes sont virtuellement toutes choses, il faudra en conclure que tous les hommes naissent hégéliens. J’irai même plus loin, et je dirai qu’ils naissent hégéliens plutôt que toute autre chose, proposition qui paraîtra sans doute plus étrange que la première, mais qu’à la réflexion on ne trouvera pas moins raisonnable. Quel est, en effet, l’ob- • jet de la philosophie? Est-ce de penser ce qui est hors de la nature et de la pensée humaines, ou bien, n’est-ce pas plutôt de. penser ce qu’il y a de plus intime, de plus essentiel et de plus universel dans cette nature et dans cette pensée? Donc, la philosophie pen.se ce que pensent tous les hommes. Seulement elle le pense mieux qu’eux et pour eux, autrement elle ne serait pas la philosophie; ou bien, elle pense ce qu’ils pensent, mais ce qu’ils pensent en ignorant qu’ils le pensent, ou en ne le pensant pas comme ils devraient le penser. Or, ce que tous les hommes pensent, et ce à l’aide de (juoi ils pensent, etsans lequel ils nesauraient rien penser, c’est l’idée. Donc, l’hégélianisme qui pense rationnellement l’idée est la pensée humaine universelle, et, si l’idée est le principe des choses, il n’est pas seule-

(I) Chap.iii, Ç îj et cli.ip. IV, g 5 et §4; et chap. vi, § 3.

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ment la pensée, mais l’être humain universel ; ce qui explique d’abord comment tous les hommes naissent hégéliens, et plus hégéliens que tout autre chose, qu’ils veuillent, d’ailleurs, ou qu’ils ne veuillent pas le reconnaître. Car, s’ils refusent de le reconnaître, c’est précisément que l’hégélianisme demeure en eux à l’état de possibilité, ou qu’ils sont hégéliens sans le savoir, ou que leur pensée n’est pas la vraie pensée. Et ici on peut voir comment s’accomplit cette transformation de l’homme en hégélien, ou, si l’on veut, de l’Ame humaine en âme hégélienne. L’âme hégélienne est cette âme qui, vivant et se mouvant, comme toute autre âme, au sein de ce système universel des êtres, sent dès l’enfance, je ne sais par quel divin bienfait, s’éveiller en elle l’amour de l’idée, non de telle idée, car, en ce cas, elle ne serait que l’âme d’un artiste, ou d’un politique, ou d’un général, etc., mais de l’idée; et nonseulement de l’idée, car, en ce cas aussi, elle ne se distinguerait pas de l’Ame plalonicienne, mais de l’idée concrète, une et systématique. Portée sur les ailes de cet amour, qui est lui-même le premier-né et le messager de l’idée (1), elle s’élève peu à peu et par degrés dans cette région immortelle, et, à la suite de longs combats et de rudes labeurs, elle y établit sa demeure, et elle l’y établit si fortement que rien ne saurait l’en détacher; à tel point, qu’il n’y a plus que l’idée qui puisse apaiser sa faim et sa

(1) Voy. sur ce point, dans mes Sstait de philotophie hégélienne, Amour et Philosophie.

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soif, et que si elle ouvre ses oreilles ou ses yeux, c’est pour entendre la voix harmonieuse de l’idée; ou pour en contempler la lumière divine; ou, si parfois elle les ouvre à d’autres objets, c’est que sa nature mortelle éprouve des défaillances, et qu’elle ne saurait supporter l’éclat d’une telle lumière, ou bien qu’elle se plaît à la contempler de la région des ombres, pour en mieux goûter la vérité et la beauté. Voilàcommentl’âmehégélienne,quidescenden ligne directe de l’âme platonicienne et de l’âme aristotélicienne tout ensemble, mais dont on peut dire matre pulchra fîlia pulchrior, voilà comment cette âme se démontre à elle-même l’hégélianisme. Mais voilà aussi pourquoi il lui est fort difficile de le démontrer à une âme non-hégélienne. Car, comme dit Aristote, on n’apprend àjouer de lalyrcqu’en jouantde la lyre, ce qui signifie qu’un joueur de lyre nesedémontreà lui-mêmesonartqu’enjouant de lalyre. Et un général n’est pas réellement général en temps de paix, mais en temps de guerre, et sur le champ de bataille, et plus encore en triomphant de. ses ennemis. C’est là le point culminant et l’excellence de son art, ou l’idée concrète, comme nous dirions nous autres hégéliens, ou l’entéléchie de son art, comme dirait Aristote. Et c’est par là aussi que le général se démontre à lui-même cette excellence. Car, ce n’est ni avant, ni après, mais pendant le combat, et en dispersant ses ennemis que l’idée de son art se trouvé pleinement réalisée et démontrée tout à la fois. Or, un hégélien est comme le joueur de lyre.

PiJ LA SECONDE ÉDITION.

OU comme le général. Seulement sa lyre ou son champ de bataille, c’est l’idée. Tant que sa pensée ne s’est pas élevée à l’idée, et, ne l’oublions pas, à ce qui est l’esprit moteur del’hégélianisme, je veux dire, à l’idée systématique, il n’est pas plus hégélien qu’un général n’est général hors du champ de bataille. Ce n’est, par conséquent, qu’en se plaçant au sein de l’idée, en s’y mouvant et en s’identifiant avec elle, et en faisant d’elle la pensée de Sa pensée, et la pensée des choses, qu’il réalise et démontre l’hégélianisme, qu’il se le démontre d’abord à luimême, et qu’il peut ainsi la démontrer aux autres. Mais c’est pour cette raison même que la seconde démonstration est la plus difficile. Et, en effet, la pensée n’entend la vérité qu’en s’entendant elle-même, et en pensant la vérité comme sa propre pensée. Par conséquent, si l’idée est la vérité, la pensée ne saurait entendre l’idée qu’en la pensant comme sa propre pensée. Et c’est de là que vient la difficulté. Car l’idéalisme ne saurait être entendu par la pensée qui ne veut, ou ne peut s’approprier l’idée, en la pensant ainsi. Mais penser l’idée, et la penser dans sa vérité, c’est-à-dire en tant que système, c’est l’œuvre la plus ardue et l’acte suprême, et Je dirai héroïque de l’intelligence. Et c’est cette même difficulté qu’a en vue Platon, lorsqu’il dit que, s’il est difficile de connaître la vérité, il est plus difficile encore de la communiquer aux autres (1).

(I) Voy. sur ce point Y HégélianUme et la Philosophie, cbap. i, P- ^ •

PRÉFACE

Ceci nous conduit naturellement à l’autre question, savoir, si le nombre des hégéliens est grand ou petit, et si grande ou petite aussi est l’influence de la philosophie hégélienne. J’ai déjà fait connaître au lecteur l’opinion, je devrais dire le bruit, car ce n’est qu’un vain bruit, qu’on répand sur le sort de la philosophie hégélienne. Suivant les uns, la philosophie hégélienne aurait fait son temps, et elle serait allée rejoindre ses ancêtres. D’autres plus habiles, et n’osant pas pousser le mensonge et l’absurde aussi loin, ne disent pas qu’elle est trépassée, mais qu’elle est malade, bien malade. Enfin, il y en a qui, plus condescendants et plus magnanimes , veulent bien lui accorder une certaine importance et une étincelle de vie. Pour ceux-ci, l’hégélianisme n’est ni entièrement mort ni entièrement malade, mais il y a en lui des membres qui sont morts ou malades, et d’autres qui se portent bien, et qui sont faits pour vivre. Quels sont les membres qui se portent bien, et quels sont ceux qui sont malades, et pourquoi les uns se portent bien, et les autres sont malades, c’est ce qu’on ne nous dit point. Mais, en se plaçant dans cette éspèce de juste-milieu on a un double, et même un triple avantage. D’un côté, on ne s’aheurte pas trop contre le fait et la vérité, et, de l’autre, on no se compromet pas, en accordant trop à l’hégélianisme, • et enfin, et surtout on se donne l’air déjuger la doctrine hégélienne d’un plus haut point de vue, du haut d’une métaphysique en portefeuille, ou d’une

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DE LA SECONDE ÉDITION. XXill

métaphysique de l’avenir (1). Cependant, il est aisé de voir qu’en réalité ces trois opinions sont sœurs, ou que, pour mieux dire, elles n’eu font qu’une. Car si l’hégélianisrae est malade, il n’a plus, il faut le supposer, que quelques années à vivre, et, par conséquent, c’est tout comme s’il était mort. Mais l’hégélianisme est un système dans le sens rigoureux du mot. Donc, dire que, dans ce système, telle partie est malade et mortelle, et que telle autre partie est saine et immortelle, c’est comme si l’on disait que la tête, ou les jambes, ou un autre membrequelconque peut survivre au corps. Ainsi, celte troisième opinion ne diflere pas, au fond, des deux premières, et, par conséquent, il faut lui accorder la même valeur, et la traiter de la même manière.

Pour moi, j’ai à peine besoin de le déclarer, je suis parfaitement convaincu que la doctrine hégélienne tout entière, ou du moins dans ses parties essentielles, se trouve dans un excellent état de santé, et que jamais elle ne s’est mieux portée. J’oserai même dire qu’en un certain sens elle so porte mieux que du vivant de son fondateur, par la raison que, si la plante est dans le germe, c’est cependant en croissant qu’elle déploie sa beauté et sa vigueur.

Mais examinons, et procédons par ordre. Et d’abord, touchant la question de savoir, si l’hégélianisme a un grand ou un petit nombre d’adhérents, je dirai que c’est un point dont je m’inquiète fort

(1) Voy. VUénilianitmc et la Philosophie, chap. Vl.

XXIV PRÉKACK

peu, et dont on doit, je crois, fort peu s’inquiéter. Je suppose que ç’a été une faiblesse, ou une illusion de tous les temps, que d’en appeler au nombre, et de faire du nombre la pierre de touche, et le juge suprême de la vérité. Ce qu’il y a de certain, c’est que notre époque partage largement cette illusion. Je me borne à constater le fait sans en rechercher les causes, qui sont nombreuses et diverses. C’est , du reste , une illusion assez naturelle. 11 est assez naturel de penser que deux valent mieux qu’un, et que dix, à leur tour, valent mieux que deux. Et cependant, si j’étais général, il me semble que c’est surtout de la qualité do mon armée que je me préoccuperais, et que j’aimerais mieux me trouver à la tête de mille hommes robustes, braves et disciplinés que de dix fois ce nombre composé d’hommes énervés, lâches et indisciplinés. Ou bien, si j’étais peintre ou sculpteur, il me semble aussi que je serais plus fier d’avoir produit un seul chef-d’œuvre, que d’avoir mis au monde une nombreuse famille d’œuvres, médiocres. Et en poussant plue loin mes recherches, je verrais que si le nombre donnait la mesure du juste, du beau et duvrai, moi, chrétien, je devrais abandonner immédiatement le christianisme, et embrasser le bouddisme, puisque les bouddistes l’emportent par le nombre sur les chrétiens. Ou bien encore, en comparant la science et l’ignorance, je devrais en conclure que l’ignorance est préférable à la science, puisque les ignorants sont de beaucoup plus nom-

DK LA SECONDE ÉDITION

breux que les savants. Et je me demanderais aussi, pourquoi, dans l’armée, c’est le général qui commande, et, dans l’école, c’est le maître qui enseigne ; car, suivant ce principe, c’est le général qui devrait être commandé, et c’est le maître qui devrait être enseigné, comme il faudrait aussi renverser la fameuse proposition, voxpopuU, voxDei, qui signifie que c’est Dieu qui fait parler la multitude, et dire, vox Dei^ vox popuU, qui signifie que Dieu parle suivant le bon plaisir de la multitude. Voilà les raisons pour lesquelles je m’inquiète fort peu de savoir si l’hégélianismea, ou s’il n’a pas un grand nombre de sectateurs. Ce dont je m’occupe, et dont on doit s’occuper, c’est del’hégélianisme lui-même, de sa valeur intrinsèque et de sa vérité. Car c’est là le point essentiel et décisif. La vérité n’est pas la vérité pa rce qu’elle a la sanction de la foule, mais parce qu’elle est la vérité. La foule la suit, mais elle ne la fait point. Elle la suit, mais elle peut aussi ne pas la suivre ; et elle la suit plus ou moins, et à sa façon , en s’éprenant plutôt des ombres de la vérité que de la vérité elle-même. Et lorsqu’on prend la science au sérieux, et qu’on considère la complexité et la profondeur deson objet, on voit que, si le critérium de la vérité résidait dans le nombre, ce n’est pas dans le plus grand, mais dans le plus petit nombre qu’il faudrait le placer (1). Aussi n’y a-t-il rien, je l’avoue , qui pourrait ébranler

mes convictions hégéliennes comme de voir l’hégé-

(I) Cf. sur ce point, dans mes Mélanges philosophiques, l'ccrit sur la Souveraineté du peuple.

PRÉFACE

lianisme entouré des hommages et des acclaraainations de la foule, et môme de voir (jii’il se fait trop de bruit autour de lui. Car je serais alors naturellement amené à me demander en quoi l'hégélianisrne différé du roman, ou de la rhétori(|ue, ou de la politique, ou de la philosophie populaire, et où est cette vérité absolue, cette liberté et cet idéal de l’intelligence qu’il me promet. Ainsi, à la question, si les hégéliens sont, ou ne sont pas nond)reux, je répondrai que je n’en sais rien, et n’en veux rien savoir, mais que, si j’avais à exprimer un vœu, ce serait qu’ils fussent peu nombreux ; peu nombreux, mais de vrais hégéliens (1). Et j’ajouterai que c’est à cette condition que l’hégélianisme a jusqu’ici exercé une intluence, et qu’il pourra continuer à en exercer dans les temps à venir; proposition qui probablement paraîtra aiissi singulière que les précédentes, puisque l’influence d’une institution ou d’une doctrine se mesure sur le nombre d’adhésions qu’elle reçoit, et d’autant plus singulière, que j’ai moi-même avancé plus haut, (pi’il n’y a rien qui ait de plus profondes racines dans la nature huniaine «jue l’hégélianisine. Mais je ferai remarquer à ce sujet, que chaque chose exerce une intluence con-

(I) Ail moment où j’écris ces lignes, me parvient l.i nouvelle douloorelise île la mûri d'un dc> hégéliens les |ilu> disiiiigués, de mon ami et ciinfri're l-eidinand l.assalle, lueendmlâ Gciiêie. C’e»t une perte réelle pour rhégeliuiiisuie et puur la science. C'était un esprit viguurcux et original. Son Iravail sur la phitns phie d'IléracUte, et son livre sur les drvils acquit {lirwiirbenc Hechie) cuiiiplent p.armi les leuvres les plus remarquables de noire temps. Qu'il me soit permis d’offrir à sa mémoire ces expressions d’amilié et de regret.

DE LA SECONDE ÉDITION. XXTIl

forme à sa nature. Ainsi, autre est l’influence de l’art, autre celle de la religion, et, par conséquent, autre est aussi celle de la science et de la philosophie. D’où l’on voit que, lorsqu’on juge de l’influence qu’exerce et doit exercer la philosophie par l’influence qu’exerce la politique ou la religion, on applique à la philosophie une mesure qui n’est pas la sienne, et on imite celui qui voudrait tirer de l’air les mômes effets que de la lumière, ou faire remplir à l’estomac la même fonction qu’au cerveau. Et si l’homme politique, par exemple, venait me dire qu’il voit bien l’influence qu’exerce son art, mais qu’il ne voit pas du tout celle qu’exerce la philosophie, puisque la philosophie n’a jamais fondé ou gouverné les sociétés, et même que les peuples se soucient fort peu d’elle, et que tout au plus ils la tolèrent, je lui répondrais qu’il dit vrai, en ce sens qu’il constate un fait, mais qu’il se trompe, s’il prétend en conclure que son art vaut mieux que la philosophie, et qu’il exerce une plus grande et plus réelle influence. Si la philosophie ne fonde ni ne gouverne les sociétés, c’est que son objet n’est ni de fonder ni de gouverner les sociétés; d’où il n’est permis de rien conclure contre la philosophie et son influence, pas plus qu’on n’en peut rien conclure contre les mathématiques, ou contre la science en général qui, elles aussi, ne fondent ni ne gouvernent les sociétés. La philosophie entre dans la vie des nations à sa façon, comme elle peut et doit y entrer, et dans la mesure où elle peut et doit y entrer. Elle y

l*RÉFACIi

entre comme Dieu y entre, c’est-à-dire, sans se confondre avec elle; car, si elle se confondait avec elle, elle cesserait d’être la philosophie. Que les peuples aient peu de goût pour elle, qu’ils la regardent même avec méfiance ou aversion, c’est là un fait dont elle n’a point à s’occuper, et qui, d’ailleurs, ne prouve rien contre elle. Car il serait difficile de dire ce que les peuples aiment, et ce qu’ils n’aiment pas, puisqu’ils aiment et haïssent, tour à tour, toutes choses; et, à cet égard, la politique et la religion ne sont pas beaucoup mieux partagées que la philosophie. Mais, s’il y a chose que les peuples aiment peu, c’est la vérité. Ce n’est pas qu’ils n’aiment pas le mot, tout au contraire, il n’y a rien qu’ils aiment autant que le mot, et le mot ils le chantent sur tous les tons, et ils l’habillent de toutes les façons. Mais ce qu’ils n’aiment pas, c’est la chose, et ce qu’ils n’aiment pas surtout, c’est la vérité qui ne s’identifie pas avec eux, et qui ne veut point se faire leur esclave , l’esclave de leurs caprices, de leurs illusions, et de leurs intérêts limités et passagers. C’est pour cette raison que la philosophie leur est suspecte, et qu’ils la considèrent comme dangereuse, ou, tout au plus, comme un passe-temps d’hommes oisifs et de disputeurs. Mais la philosophie, je le répète, ne doit point s’inquiéter de ce que les peuples pensent d’elle, et si elle est pour eux un objet d’amour ou de haine; elle ne doit pas plus s’en inquiéter que la médecine ne doit s’inquiéter de ce qu’aime le malade, mais de ce qui

DE LA SECONDE ÉDITION. XXIX

peut lui rendre la santé. Or, de même que la médecine n’est la médecine qu’en ne perdant pas de vue sa fin, et en agissant conformément à cette fin, c’est-à-dire en faisant avaler au malade, lorsque le cas l’exige, des potions amères et nauséabondes, en lui coupant des bras et des jambes, et en le soumettant aux opérations les plus douloureuses, ainsi la philosophie n’est la philosophie qu’en ayant ses regards constamment fixés sur son objet, qui est l’éternelle et absolue vérité. Et, de même que la médecine en opérant comme elle doit opérer, nonseulement assure ses intérêts, sa dignité et son influence, mais elle donne au malade le gage le plus réel et le plus clair de son amour, ainsi la philosophie, en pensant l’absolue vérité, assure sa dignité et son influence, et aime, en même temps, l’humanité de l’amour le plus noble et le plus pur qu’il soit donné à l’homme d’éprouver. Or, s’il est vrai, comme nous lé prétendons, que la philosophie qui pense l’absolue vérité soit l’idéalisme absolu, et qu’il n’y ait que l’idéalisme absolu qui puisse la penser, l’idéalisme absolu sera par cela même la philosophie qui exercera la plus grande influence, et qui aimera et apprendra à aimer de l’amour le plus vrai et le plus désintéressé. Si l’on me demande maintenant, comment cette philosophie exerce son influence, et comment elle aime et apprend à aimer, je répondrai que c’est là un de ces points qu’il est tout aussi difficile d’expliquer à un nonhégélien, qu’il est difficile de lui expliquer l’hégé-

XXX PRÉFACK

lianisme lui-même. Si l’on demandait à un mathéticlen quelle influence exercent les mathématiques, et comment s’exerce cette influence, le mathématicien répondrait que pour entendre cette influence, il faut commencer par entendre les mathématiques. Et si l’on demandait au médecin d’expliquer l’action d’un médicament sur le corps, le médecin ferait la même réponse. Et la même réponse ferait le général, on le peintre, ou le joueur de lyre si on leur adressait des questions semblables, touchant leur art. Ce qu’on appelle, en effet, influence d’un art, ou d’une doctrine, n’est autre chose que sa réalisation, et il est évident qu’on ne saurait entendre comment une doctrine se réali.se, sans entendre la doctrine elle-même. Et il est évident aussi que plus la science est difticile, et plus il sera difficile d’expliquer comment, par quelles voies, et sous quelle forme s’exerce son influence, et, par conséquent, cette difficulté s’offrirasurtoul, lorsqu’il s’agit de la science absolue. Car cette science a cela de singulier, que pendant que, par son objet et par son essence, est la science qui domine, éclaire, vivifie et explique toutes les autres, elle paraît, en môme temps, la moins utile, et, partant aussi, elle paraît exercer la moindre influence. Ce n’est qu’une apparence, il est vrai. Mais c’est là précisément la difficulté qu’il y a à expliquer à un non-hégélien, c’està-dire à l’esprit qui vit dans le monde des apparences, et qui se nourrit d’images et de symboles, l’influence de l’hégélianisme.

DE LA SECONDE ÉDITION. XXXI

Ne voulant pas, cependant, laisser la question sans réponse , je commencerai par faire observer qu’au fond j’y ai déjà répondu, autant du moins qu’on peut y répondre dans des considérations préliminaires et exotériques, et qu’il n’y a qu’à se biea pénétrer de ce que j’ai dit plus haut sur ce point, pour entendre comment s’exerce l’action de la philosophie hégélienne. Je disais, en effet, que si l’homme naît peintre, sculpteur, général, homme politique, etc., il naît surtout hégélien, et cela, par cette simple raison, que l’homme n’est homme que par la pensée, et que la pensée ne saurait penser que par et dans l’idée, de telle façon que la pensée et l’idée sont inséparables, ou pour mieux dire, elles sont une seule et même chose fi). S’il en est ainsi, il n’y aura pas de pensée réfléchie ou irréfléchie, scientifique ou non scientifique, qui puisse échapper à l’action de l’hégélianisme. Et il n’est pas nécessaire qu’on soit, ou qu’on veuille devenir hégélien pour subir cette influence, il n’est pas nécessaire, en d’autres termes, que cette influence soit admise et reconnue ; car elle existe, et il est facile de la constater là même où on la nie, et on crie le plus fort contre l’idéalisme et l’hégélianisme.

Si l’hégélianisme , pour s’assurer de son influence, ou pour la démontrer, devait attendre l’aveu de celui qui la ressent, il aurait fort à faire. Car la nature humaine est ainsi constituée, qu’elle

(l) Voy. plus loin chap. iv et vi, cl dans mes Essais de philosophie hégélienne, Iniroduetion d la Philosophie de Vllisloire.

PRÉFACE

se plaît à nier, soit par ignorance, soit par méchanceté, soit par lâcheté, soit même par le simple plaisir de nier, les vérités et les faits les plus clairs et les plus incontestables, à telle enseigne que je ne serais nullement surpris de rencontrer un bossu ou un estropié qui, non-seulement essayât de dissimuler sa bosse ou son pied-bot, ce qui serait assez naturel, mais qui prétendît que la difformité qu’on lui attribue n’est qu’une illusion de nos yeux, ou bien qui, n’osant nier le fait, voulût me prouver que la bosse ou le pied-bot n’est pas une difformité, mais, au contraire, la marque suprême de la beauté. Et qu’on ne croie pas qu’il n’y a que les bossus et les estropiés qui se comportent ainsi. Qu’on dise, par exemple, à un physicien que l’idée est le principe des choses, qu’on le lui dise et qu’on le lui démontre, et qu’on lui démontre que sans l’idée il ne saurait rien penser, il se fermera les oreilles pour ne pas vous écouter, heureux si vous n’êtes pas à ses yeux des visionnaires ou des insensés. Et remarquez que, pendant qu’il vous fait cet accueil, il se servira bien de l’idée, et il s’en servira même pour vous montrer que vous êtes des visionnaires, mais il n’en continuera pas moins à nier l’idée, et à ne pas reconnaître qu’il s’en sert, tout en s’en servant, et que c’est l’idée qui seule donne une valeur et un sens à ses paroles. L’action de l’hégélianisme est, par conséquent, comme l’action de l’absolu, qui s’exerce tout aussi bien sur celui qui la sent et la reconnaît, que sur celui qui ne la

DE LA SECONDE ÉDITION. XXXIII

sent point, et qui ne veut point la reconnaître. C’est une des ruses de l’idée ou de la raison, comme dit mon maître, ce qui revient au même, puisque la raison est l’idée, et que l’idée est la raison. C’est une de ces ruses par lesquelles l’idée manifeste à la fois sa sagesse et sa puissance. Car la vraie sage.sse est la sagesse rusée, la sagesse qui contient la ruse comme un de ses attributs essentiels, et qui, par suite, sait au besoin tromper pour réaliser ses fins. C’est la sagesse du général qui trompe l’ennemi pour assurer la victoire, et, avec la victoire, le bien et la gloire de son pays ; c’est la sagesse du médecin qui trompe le malade pour lui rendre la santé ; c’est la sagesse du maître qui trompe l’élève pour le con duire à la vérité. Or, si l’idée est et le principe, et la raison, et la sagesse absolus, elle sera par cela même la ruse absolue. C’est ce qu’admet, d’ailleurs, à sa façon, la conscience vulgaire et irréfléchie elle-même, lorsqu’elle se représente cette sagesse comme providence, et qu’elle parle des desseins insondables de cette sagesse providentielle, ou qu’elle dit, que cette sagesse se joue des desseins de l’homme, ludii in orbe terrarum, et d’autres choses semblables, ce qui signifie que le monde et l’homme — individus et nations — ne vont pas où ils croient aller, mais où cette Sagesse les conduit, et que ce sont les fins de cette sagesse et non les leurs, qui sont et leurs fins, et les fins véritables de l’univers. Et ainsi, la providence n’est providence et sagesse parfaite que parce qu’elle est de tous les êtres

PRÉFACE

le plus rusé. Mais la sagesse ou la raison rusée, par

cela même qu’elle est rusée, est plus puissante que la simple raison, ou la raison non rusée. Car elle gouverne et subjugue tout autant ceux qui croient, et qui veulent la suivre, que ceux qui ne croient, et qui ne veulent point la suivre. Et ainsi l’idée est la puissance et la ruse absolues, ei en elle la puissance et la ruse sont inséparables, à telle enseigne qu’elle ne serait pas toute-puissante si elle n’était pas rusée. Maintenant, on conçoit comment l’idée, par cela même qu’elle est l’idée, et l’idée une et systématique, puisse exercer sa ruse de plusieurs façons, et varier et multiplier ses ruses autant de fois qu’elle SC multiplie elle-même, c’est-à-dire, suivant les degrés ou spbères diverses de son existence. Car la ruse qu’elle emploie sur le champ de bataille n’est pas la ruse qu’elle emploie près du lit du malade, et la ruse qu’elle emploie près du lit du malade n’est pas la ruse qu’elle suggère dans les conseils des gouvernements. Énumérer les formes de la ruse idéale, comme aussi expliquer la nécessité qui fait que l’idée est rusée, c’est ce qui nous entraînerait trop loin, et qui est en dehors du cadre dans lequel je crois devoir ici me renfermer. Il suflira, par conséquent, d’indiquer d’une manière générale comment l’idée exerce sa ruse.

Nous pouvons nous représenter l’idée comme un • poison subtil et impalpable, qui pénètre les corps les plus durs et les plus rebelles ; ou bien, si le terme poison choque l’oreille (je dis l’oreille, car l’intelli-

DE LA SECONDE ÉDITION. XXXV

gence n’en saurait être choquée, puisque rien ne choque l’intelligence, si ce n’est l’ignorance et l’erreur), disons qu’elle est un éther qui pénètre toutes choses, et qui, en les pénétrant, les fait ou les défait, y allume ou y éteint la vie, y engendre la lumière ou l’ombre, et d’autres choses semblables. Or, il peut arriver deux cas : ou l’élher, en les pénétrant, s’annonce lui-même aux êtres, si je puis ainsi m’exprimer, et il leur apprend pourquoi et comment il les pénètre, pourquoi et comment il leur donne la vie et la mort, les fait pesants ou légers, lumineux ou opaques, etc. ; ou bien, il les pénètre sans s’annoncer, et les laisse dans l’ignorance de toutes choses. C’est ici, comme on peut aisément le voir, qu’il fait jouer sa ruse. Car pendant qu’il les pénètre, il leur laisse ignorer qu’il les pénètre, ou pendant qu’il les consume, il leur fait croire qu’il leur donne la vigueur et la vie, ou, réciproquement, pendant qu’il leur communique une vie nouvelle, il leur fait croire qu’il s’apprête à leur donner la mort, ou bien il leur présente comme immobile ce qui se meut, ou comme se mouvant ce qui est immobile, les remplissant ainsi de trouble, de crainte et de fantômes. C’est là la ruse et la puissance de l’idée, et, partant aussi, de l’hégélianisme. Quel est, en effet, l’objet de la philosophie ou de la science en général? C’est, dit-oil, la connaissance de la vérité, ou, ce qui revient au même, de la raison absolue. Or, si la ruse est un attribut de cette raison, la ruse sera aussi l’objet de la science, et

xTüxyi

préface

connaître, ce sera dévoiler les ruses de cette raison, et faire non-seulement que la ruse ne soit plus une ruse pour celui qui connaît, mais que celui qu. connaît soit aussi rusé, et, par suite, aussi puissant que l’absolue raison. C’est ainsi que l’homme, en devenant général, entend la ruse qui est comprise dans son art, et qu’il devient par là rusé et puissant

à la fois, en tant que général.

Telle est la science et tel l’hégélianisme, et l’hégélianisme plus que toute autre science et toute autre philosophie, par cela qu’il peut seul penser l’idée et l’idée spéculative et systématique. Et s il Y avait une autre philosophie qui pût penser cette idée mieux que '.la philosophie hégélienne, cette philosophie serait plusjusée et plus puissante qu’elle. Mais il n’y a en pas, à ce que je sache, et j ajouterai qu’à mon avis, il ne saurait y en avoir ; qu’il ne saurait y avoir, veux-je dire, Philosophie qui se forme et se meuve en dehors de 1 hégélianisme, et cela par cette simple raison, qu’une philosophie qui ne pense pas l’idée n’est pas une vraie philosophie, comme n’est pas non plus une vraie philosophie celle qui ne pense pas systématiquement l’idée. Ou bien, lors même qu’on accorderait que c’est une philosophie, elle ne l’est, ni ne peut l’être qu’en tant qu’elle constitue un de^ré ou une branche de l’idéalisme absolu.

Et ainsi, ce poison ou cet éther hégélien, dès qu’il touche l’âme, la pénètre et la dissout dans sa substance, car la vérité dissout l’âme que l’erreur

DE LA SECONDE ÉDITION. XXXVII

a durcie en l’emprisonnant dans le cercle étroit de ses pensées et de ses illusions. Et il la dissout surtout par la dialectique, qui est la compagne indivisible de l’idée, ou, pour parler avec plus de précision, ridée elle-même. Et la dialectique hégélienne est pour l’âme ce que le frottement est pour la pierre, et pour le corps raidi par le froid, c’est-àdire elle fait jaillir de l’âme la chaleur et la lumière de la vérité, et elle les en fait jaillir en frottant tes contraires, et en les fondant ainsi les uns dans les autres. Car la vérité vraie n’est pas dans la scission et la séparation, mais dans le choc et la fusion des contraires; ce qui constitue aussi le vrai système et la vraie unité, et partant l’amour véritable. De fait, lequel des deux aime le mieux, et apprend le mieux à aimer, est-ce celui qui aime l’un des contraires, ou celui qui les aime tous les deux, et qui, en les aimant tous les deux, les unit dans son amour et dans sa pensée (1) ? Si le peintre n’aimait que la lumière, et qu’il mît partout de la lumière, au lieu de mettre de l’ombre là où il faut mettre l’ombre, on dirait que c’est un mauvais peintre, qui ne sait aimer ou qui aime mal son art. Et on dira, par contre, qu’il excelle dans cet art et dans cet amour, le peintre qui sait unir et harmoniser ces deux contraires. De même on ne dira pas qu’il aime son pays l’homme politique qui ne pense et n’aime que la paix ou que la guerre, mais

(1) Voy. l'Amour et la Philosophie.

PRÉFACE

bien celui qui, en les pensant toutes deux, gouverne son pays de manière à ce qu’il soit également puissant dans les arts de la guerre, et dans ceux dé la paix. Et si j’étais l’absolu, — que le lecteur me permette cette supposition, — il me semble qu’on ne dirait pas de moi que j’aime le monde, et la beauté, et l’ordre, et l’harmonie dans les choses, si je n’aimais que l’attraction ou la répulsion, ou si j’avais fait toutes les choses pesantes ou toutes légères, ou si je n’étais que le Dieu terrible ou le Dieu miséricordieux, ou bien encore, si à côté du paradis je n’avais pas placé l’enfer, ou si, dans ma sagesse et dans ma puissance, je n’avais pas engendré dans le même fiat Orzmud et Arimane, et les enfants de la lumière et les enfants des ténèbres (1). Voilà pourquoi la philosophie hégélienne sait initier l’âme, mieux que toute autre philosophie, dans les mystères de l’amour. Car par là qu’elle pense et démontre les contraires et l’idée systématique, elle démontre que tout est aimable, tout ce qui est conforme, veux-je dire, et dans la mesure où il est conforme à cette idée, et qui, à ce titre, constitue un moment rationnel et nécessaire dans le système universel des êtres. Par conséquent, de même que la véritable dialectique n’est pas la dialectique platonicienne, mais la dialectique hégélienne qui

(1) C’est ce que pensait mon grand compatriote, qui était, lui aussi, hégélien à sa façon, lorsqu’il chantait de l’enfer :

Giustizia mosse l’alto mio fattore Fecemi la divina potestade La somma sapienza il divo amore.

DE LÀ SECONDE ÉDITION

la contient et la dépasse, ainsi l’amour platonique se trouve, et parla même raison, remplacé par l’amour hégélien. Ce feu, en effet, qui enflamme l’âme, et qui éveille et nourrit en elle le désir de l’idée et de l’unité, et qui fait que l’âme, en sentant s’agiter en elle ce désir, s’efforce, autant qu’il est en elle, d’en reproduire et d’en réaliser, en elle-même, et hors d’elle-même, l’objet, ce feu, dis-je, qui enflamme et remplit l’âme, s’allume à ce frottement et à cette fusion des contraires dont nous venons de parler. Car l’enfant de Vénus qui" aime l’ombre tout autant que la lumière, et le froid tout autant que la chaleur, ou qui ne se plaît pas moins au milieu du bruit, de la poussière et de l’œuvre sanglante des combats, que dans les loisirs et les molles occupations de la paix, ou qui ne se sent pas moins attiré vers les régions sublunaires et terrestres que vers les régions célestes et élhérées, serait frappé comme d’un coup mortel, et succomberait bientôt à sa blessure et à sa douleur, si l’on coupait ces êtres en deux, et qu’on ne le nourrît que de leur moitié. C’est comme si on lui coupait une de ses deux ailes, puisqu’il ne saurait plus où, ni comment voltiger ; et un amour qui ne voltige point, ou qu’on empêche de voltiger n’est pas l’amour véritable. Car l’amour, on le sait, est essentiellement volage. C’est ce qui a fait qu’on lui a donné des ailes. Or, voltiger, c’est précisément voler d’un contraire à l’autre, ou d’une sphère à l’autre, du bas vers le haut, et du haut vers le bas.

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de la région des ténèbres vers la région de la lumière, et de la région de la lumière .vers la région des ténèbres. C’est ainsi que vole sans cesse l’amour immortel. Et il n’est immortel qu’en volant ainsi. Car c’est par là seulement qu’il jouit d’une perpétuelle jeunesse, et qu’il renaît et se renouvelle sans cesse, et qu’il se renouvelle dans la mort comme dans la vie, semblable au phœnix qui se donne la mort pour .se donner la vie. C’est, en d’autres termes, en se nourrissant de cette raison universelle qui pénètre et engendre toutes choses, et en réglant son vol suivant les commandements de cette raison, que l’amour vit d’une vie éternelle et divine comme elle. S’il en est ainsi, l’àme vraiment amoureuse n’est pas l’âme qui se mutile elle-même, etqui se coupe les ailes, en coupant les êtres en deux et en supprimant leur moitié, mais c’est ràme qui se place et qui vit au sein de la lutte et de la contradiction, et qui fait des contraires sa nourriture, imitant ainsi, et réalisant sans cesse la vie de la raison et de l’amour éternels. Et en partant de ces principes, il faudra dire que là où la contradiction est plus intense, là habitent surtout la raison et l’amour. D’où il suit aussi que l’âme hégélienne, dont la vie est tout entière dans la pensée et dans l’amour des contraires et de leur unité, est l’âme amoureuse par excellence et la plus savante en amour.

Si maintenant de ces considérations générales et, en quelque sorte, spéculatives, touchant la philoso-

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phie hégélienne, je tourne mes regards sur l’état actuel de l’Europe, et du monde et de la science, je me demande comment on a pu énoncer cette singulière opinion que la philosophie hégélienne a fait son temps, qu’elle est malade ou trépassée. Car s’il y a philosophie qui se porte bien , et par sa vertu propre, et par l’influence, avouée ou non avouée, qu’elle exerce, c’est bien, je le répète, la philosoplüe hégélienne. Et lorsque j’entends prononcer sur elle ces oraisons funèbres, je me demande d’abord, et avant tout, quelle est la philosophie, je ne dirai pas arrivée l’âge viril, mais à l’état d’embryon, qui a pu frapper l’hégélianisme de ce coup plus ou moins mortel. Car, en général, une jihilosophie (j’entends une vraie et grande philosophie; et bien aveugle doit être celui qui refuse ce titre à la philosopbic hégélienne), en général, dis-je, une philosophie est comme un grand empire, qui ne meurt pas de sa belle mort, mais parles coups quelui portent ses adversaires plus jeunes ou plus puissants quelui. Or, pour moi, j’ai beau chercher, dans toute la simplicité de mon âme, et en m’oubliant autant que possible moi-mème, c’est-à-dire en oubliant mon hégélianisme, j’ai beau tourner mes regards aux quatre coins de l’horizon, je ne vois rien paraître, de sorte que j’en suis toujours à me dire comme Diogène, hominem qnæro. Je cherche cette nouvelle et merveilleuse [ihilosophie qui, au berceau ou dans la vigueur de l’âge, aurait porté ce coup fatal à la doctrine de mon maître. Je cherche.

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et je n’aperçois absolument rien. Je me trompe. Ce que je devrais dire, c’est que j’aperçois beaucoup de choses. Quelles sont ces choses ? me demanderat-on probablement. Comme il y en a un nombre infini, il n’est pas aisé de les comprendre toutes dans une seule et même dénomination. Mais supposons qu’on voulût désigner par un seul mot et un homme né sans tête, et un homme né sans jambes, et un autre homme qui, je ne sais par quelle bizarre combinaison de la nature, aurait la tête placée où il devrait avoir les jambes, quel nom commun appliquerait-on à tous CCS êtres, nos semblables, que la nature aurait traités plus ou moins en marâtre ? On les appellerait, je crois, des monstres. Eh bien ! je dis que toutes ces choses que je vois sont, du moins pour mes yeux, des monstres philosophiques. 11 y en a qui sont plus ou moins monstres que d’autres, mais ce sont tous des monstres. En des traits caractéristiques, il serait plus exact de dire une des maladies de notre époque, c’est l’originalité. Tout le inonde se croit ou veut paraître original. La cause de cette maladie, je l’ignore. Peut-être y en a-t-il plusieurs. Peut-être aussi la presse, la vapeur, les chemins de fer, le télégraphe contribuent-ils, chacun pour sa part, à en développer les germes. Car, par cela que ces puissants instruments de civilisation et de progrès, comme on les appelle, tendent à niveler toutes choses, ils tendent aussi à niveler l’intelligence, ou, pour parler avec plus de précision, à engendrer l’illusion de ce nivellement. C’est

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une de ces ruses de l’idée qui, de même qu’elle met du non-être dans l’être, ou, si l’on aime mieux, la mort dans la vie, et le poison dans le remède, ainsi elle met dans le progrès son contraire, de quelque nom, d’ailleurs, qu’on appelle ce contraire, point que je laisse au lecteur à décider. Maintenant, de quelle façon, et par quelle voie cette illusion se glisse-t-elle dans les esprits? C’est ce que je ne saurais dire non plus, puisqu’elle peut s’y glisser d’un nombre infini de façons. Mais je suppose qu’eu voyant la vitesse prodigieuse avec laquelle l’électricité rapproche les distances les plus éloignées, ou bien, comment la locomotive entraîne dans sa course rapide, et parfois broie et jette, comme la mort, dans la même fosse grands et petits, riches et pauvres, gentilshommes et manants, on Unit par rapprocher aussi les distances de l’intelligence, et par se dire, qu’après tout il se pourrait bien qu’entre un sot et un génie il n’y eût que la différence du mot. Voilà, j’imagine, comment se développe de nos jours la maladie en question. Et je crois pouvoir affirmer que nulle part elle ne sévit avec autant d’intensité que dans les régions philosophiques. Au.ssi, suivre et entendre un grand maître, développer et compléter sa pensée en dégageant les trésors cachés dans ses profondeurs, et en faire, pour ainsi dire, la pensée vivante de la science et de l’histoire, c’est ce qu’on regarde comme une œuvre servile, faite pour ces esprits vulgaires et médiocres, chez lesquels ne brille pas la moindre étincelle de l’esprit divin .

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Être original, voilà ce que l’on veut perjas et nefas. Se donner la taille d’un maître, et surtout faire descendre un grand maître à sa taille, enfanter de petites théories, de petits systèmes, de ces monstres qui, par bonheur, ne sont que des ignés fntui, des bulles de savon, voilà le triomphe de l’art, et la plus noble des ambitions. Certes, c’est une fort belle chose que l’originalité ! Rien même de plus beau. Car l’originalité, c’est la pensée vivante de l’humanité, c’est le soleil nouveau qui se lève sur Thorizon et chasse les ombres de la nuit, c’est l’esprit qui passe du sommeil à la veille, et qui, en se rajeunissant lui-même, rajeunit toutes choses. Loin donc de moi la pensée de vouloir empêcher qui que ce soit d’être original, et d’aspirer à un but si noble et si beau. Je serais, tout au contraire, le premier à regretter qu’ici et ailleurs mes paroles eussent un autre résultat que celui pour lequel elles sont prononcées, et qui est d’éveiller et de nourrir dans les âmes le désir et le sentiment de l’originalité, mais, je dois ajouter, de la vraie originalité. Et c’est là l’essentiel et le difficile : être vraiment original. Or, plus je réfléchis sur cet objet si grand, si beau et si digne de notre ambition, et plus je me confirme dans cette pensée, qu’il en est de l’originalité comme du salut, multivocati, pauci vero elecli : tout le monde veut être sauvé, mais il n’y en a qu’un petit nombre qui le soit, à ce qu’il paraît. Tout 1e monde veut être original, mais ici aussi il n’y en a qu’un petit nombre à qui il soit donné de l’être; et la chose est ici cer-

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taine. Et un autre point qui me semble également incontestable, c’est que plus le but est élevé, plus l’objet est grand et beau, et plus petit est le nombre des élus. D’où je tire ces deux conclusions, que le lecteur, j’espère, voudra bien tirer avec moi, et dont l’une est que, si l’originalité est chose rare et difficile dans une sphère quelconque de l’activité humaine, elle l’est surtout dans le domaine de la philosophie; et l’autre que, dans l’état actuel de la science et du monde, se flatter de surpasser llégcl en originalité, c’est-à-dire de produire une doctrine nouvelle, plus vraie, plus vaste et plus complète que la sienne, et de la produire en dehors des données fondamentales de l’hégélianisme, c’est ni plus ni moins une illusion, illusion qui naît, nonseulement de l’oubli du vieux précepte, qui nous enseigne de nous assurer d’abord quid valennt humeri, quid ferre récusent, mais de l’ignorance de la philosophie hégélienne, et de la philosophie et de . la science en général, ainsi que des conditions historiques au milieu desquelles se forme, et peut se former une grande doctrine.

Voyons, quel est le nom qui soit de taille à se mesurer avec Hégel? Quelle est la doctrine qui puisse sérieusement être opposée à la science ? J’entends d’ahord prononcer le nom deSchopenhauer, je vois même des livres avec le titre, Hégel et Schopenhauser. Et pourquoi pas? Qu’est-ce qui empêche d’intituler un livre Homère et Zoïle, Shakespeare et Blackmore, ou même Dieu et le diable? On peut tout

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