‹ Introduction à la philosophie de HegelChapitre 17 sur 23 · IL Y A DNE IDÉE POUR CHAQUE CHOSE. H · texte numérisé non relu

IL Y A DNE IDÉE POUR CHAQUE CHOSE. H

plète et adéquate de l’objet. Or, la pensée pense toutes choses. Seule entre tous les êtres, elle possède la vertu merveilleuse de revêtir toutes les formes, et de s’approprier toutes choses. Car elle pense le général et le particulier, l’infini et le fini, la loi et le phénomène, la nécessité et la liberté, l’àme et le corps tout ensemble. Et l’existence la plus humble comme la plus haute, le ciel et la terre, et ces masses immenses qui roulent dans les vastes étendues de l’espace, et l’insecte obscur qui rampe à la surface du sol, tout est ouvert à l’investigation et à l’action de la pensée, tout vient se réfléchir en elle sous la forme la plus simple, la plus claire et la plus parfaite.

Mais si la pensée, qui pense tous les êtres, ne les pense qu’à l’aide de l’idée, il suit nécessairement qu’il y a une idée pour toutes choses.

Cependant, on est, sur ce point, moins condescendant à l’égard de l’idée qu’à l’égard de la pensée. Car on admettra assez volontiers que la pensée a la faculté de s’appliquer à tous les objets, mais lorsqu’il s’agit des idées et de leur rapport avec les choses, on fera une espèce de triage, et on ne voudra point reconnaître que toutes les choses ont une idée qui leur correspond. Ainsi, on admettra bien les idées de la justice, du bien, du beau, mais on se refusera à admettre l’idée du corps, de la plante, organisme, etc. Or, il est aisé de voir que ce choix est tout à fait arbitraire, et qu’il ne repose sur aucun fondement. Et, en effet, de quel-que manière qu’on envisage l’idée, et quelque valeur qu’on lui attribue, qu’on en fasse une essence ou

une simple forme de la pensée, ou il faut admettre qu’il y a une essence ou une forme absolue pour le corps, pour la plante, pour la lumière, etc., comme il y en a une pour la justice, l’infini et le bien, ou bien il faut les nier pour ces derniers comme pour les premiers.

La difficulté et la répugnance qu’on éprouve à attribuer des idées à toutes choses viennent principalement de ce qu’on ne se pénètre pas suffisamment de ce principe, que l’invisible et l’idéal constituent l’élément essentiel de toutes les existences, de la nature et de l’esprit, de l’âme et du corps, ainsi que de leur rapport (1). Onadmet, il est vrai, ce principe d’une manière générale, mais, comme on ne s’en fait pas une notion exacte, on l’abandonne, lorsqu’il s’agit de l’appliquer, ou on ne l’applique que d’une manière arbitraire, et l’on se donne par là les plus étranges démentis. C’est ainsi qu’on dira que Dieu est un être immatériel et invisible, et, en même temps, qu’il est le principe de la nature, en ajoutant que la nature et le monde visible n’ont pas leur raison d’être en eux-mêmes; ce qui ne peut vouloir signifier autre chose, sinon que la raison, la cause et l’essence dernière de la nature résident en Dieu. Mais, si l’on dit que l’idée est ou le principe, ou un élément essentiel de la nature , on repoussera cette opinion par la raison qu’un élément purement intelligible ne saurait être le principe de la matière, du mouvement, etc. Gomme on le voit, on rejette ici ce qu’on avait admis

(I) Conf. plus bas, § 3.

IL Y A UNE IDÉE POUH CHAQUE CHOSE. 113* d’abord sous une autre forme, et on le rejette en vertu du même principe qui l’avait fait admettre (1).

Nous avions donc raison de dire, ou qu’il faut nier toutes les idées, ou qu’il faut les admettre toutes, et les admettre toutes au même titre. Par conséquent, de même qu’il y a les idées du bien, du vrai, de l’infini, etc., ainsi il y aura les idées de la quantité, du nombre, de la lumière, de l’animal, de la vie et de la mort (2), et même de ce qui paraît s’éloigner le plus de l’idée, les idées, voulons-nous dire, de la matière, de la nature du phénomène, de l’individu (3) et du moi.

Et, en effet, tous les moi, comme tous les individus, comme tous les phénomènes, ont un élément invariable et une essence commune, et ils ne sont tels que parce qu’ils sont le produit de cette essence, et qu’ils lui coi^ respondent. Et les adversaires de l’idéalisme, les psychologues, qui prétendent fonder la connaissance philosophique sur ce qu’ils appellent les faits de conscience, reconnaissent, tacitement et à leur insu, ce principe. Car, lorsqu’ils étudient ces faits, ce n’est pas en tant que faits appartenant à tel individu ou à tel moi qu’ils

(1) Conf. chap. iv, § 5.

(2) Voy. sur la mort, chap. vi, et appendice II.

(3) Le principe de l'individuation des Scolastiques n’a pas d’autre signiflcation. « lUic {in mente Dei), dit Bernard de Chartres, platonicien du XII* siècle, tn genere, tn speeie, in individdali sinodlasitatb, conscripla.quidquid tle, quidquid mundus, quidquid parturiunt elementa.» Et Duns Scott, celui qui parmi les Scolastiques a peut-être approfondi le plus ce point, dit (Comment, tentent, liv. XI, quest. 6}: «Sicut imitas in communf consequitur entitatem in communi {l’idée du genre), ito quceeumqueunitae consequitur aliquam entitatem (une idée quelconque). Ergo unilas simplieiter qualit est unilas individui... si est in entibus, tient omnie opinio supponit, consequitur per te este aliquam entitatem (idée de l’individualité).

les étudient, mais en tant que faits qui s'étendent à tous les individus, et qui se retrouvent dans tous les moi. Et, par là, ils admettent qu’il y a un moi idéal, un type, une essence de tous les moi. Et ce n’est qu’à ce titre et à cette condition que leur recherche a une portée scientifique ; ce qui veut dire, en d’autres termes, que c’est cette science même qu’ils combattent, qui donne une direction et un sens à leur doctrine (1).

Quant à la matière, si elle a une essence, cette essence ne peut être qu’un principe intelligible. Or, elle a, et elle ne peut pas ne pas avoir une essence. Car, lors même qu’on se la représenterait à la manière de Platon et d’Aristote, comme un principe complètement passif, comme puissance ou indétermination absolue, ce serait cette puissance et cette, indétermination, cette absence de toute forme et cette capacité de les toiites recevoir, qui constitueraient son essence.

La difficulté qu’on éprouve à concevoir la simplicité et l’intelligibilité de la matière, vient de ce qu’on se la représente comme composée et impénétrable.

Mais d’abord, quant à sa composition, si l’on entend par là une juxtaposition ou réunion accidentelle et extérieure d’éléments et de propriétés qui ne seraient unis par aucun rapport simple et substantiel, la matière n’est pas plus composée que l’esprit. Ou bien, il faudra dire que l’esprit aussi est composé, puisqu’il renferme, comme la matière, des propriétés, des facultés, des modes d’activité divers. Que si l’on prétend que c’est la

(1) Conf. chap. ri.

IL Y A UNE IDÉE POUR CHAQUE CHOSE. il5

forme qui, dans la matière, réunit les propriétés, cela s’appliquera tout aussi bien à l’esprit qu’à la matière, et, sur ce point encore, il n’y aura entre eux aucune difiérence. Enfin, se représenter, soit la matière, soit l’esprit, comme un simple agrégat, c’est tomber dans l’atomisme et dans toutes les impossibilités qu’il entraîne.

Pour ce qui concerne l’impénétrabilité, ce n’est pas seulement la pensée réfléchie, mais l’expérience ellemême qui prouve que la matière n’est pas absolument impénétrable. Gomment expliquer, en eflet, avec l’impénétrabilité, le fait le plus essentiel et qui constitue, en quelque sorte, la vie môme de la matière, la transformation, voulons-nous dire, et la fusion des diverses substances matérielles? Et, d’ailleurs, dès qu’on admet une matière en soi, une matière qui enveloppe ces substances, il faut admettre aussi que cette matière pénètre toutes ces substances, ou, ce qui revient au même, que ces substances se pénètrent par l’intermédiaire de cette matière.

Ainsi, ce qui est impénétrable ce n’est pas la matière ■en soi, mais la matière dans son existence individuelle et particulière, c’est-à-dire dans les corps. L’on doit, par conséquent, retenir que les corps sont à la fois pénétrableset impénétrables; pénétrables en ce qu’ils ont de commun, impénétrables en ce qu’ils ont de propre et de distinct (1).

(I) Il TA sans dire qu’ici nous ne traitons la queslion de la pënétrabilité de ia matière que d’une manière générale et abstraite et dans les limiles de la tlièie que nous voulons établir, à savoir, que la matière

il6

Enfin (et cette considération s’applique à toutes les propriétés et à tous les modes de la matière), l’étendue et l’impénétrabilité sont, elles aussi, des propriétés générales et essentielles, et partant des éléments purement intelligibles, comme la matière elle-même, c’està-dire, elles ont, elles aussi, un principe, un type, une idée. Et c’est ce qui suffit ici pour démontrer notre thèse.

l’idée est l’essence.

Mais, si tous les êtres ont une idée qui leur correspond, s’ensuit-il que l’idée soit leur essence ? Et n’y a-t-il pas, par delà l’idée, une existence plus haute et plus profonde dont l’idée ne serait que la forme, une force dont la nature intime nous échappe, et qui aurait sa racine dans l’essence divine, ou qui, pour mieux dire, ne serait autre chose que cette essence elle-même? C’est là le point le plus délicat, le point décisif du problème. Tous ceux qui ont suffisamment approfondi la nature des idées, sont d’accord pour admettre que l’idée est un élément essentiel des choses, qu’elle est éternelle, immuable, et qu’elle prend sa source au sein de l’existence absolue, ou plutôt, qu’elle n’est qu’un mode de

n’est pas seulement impénétrable, mais qu'elle est aussi pénétrable. Car déterminer comment, et dans quelles sphères de la nature elle est pénétrable, c’est là un point dont la démonstration appartient en partie à la Logique, et en partie à la Philotophit de la nature.

l’idée est l’essence. il7

cette existence. Mais l’idée est-elle identique è l’absolu? Épuise-t-elle son être tout entier? Ou bien y a-t-il une existence, une essence supérieure à l’idée? C’est là que commence le désaccord. Pour les uns, les idéalistes modérés; l’idée n’est qu’une forme, un mode de l’être ; pour les autres, les idéalistes absolus, elle est la forme et l’être tout ensemble.

Voici les raisons principales qui nous décident en faveur de cette dernière opinion.

Et d’abord, s’il est vrai, comme nous l’avons établi; qu’il y ait une connexion indissoluble entre la pensée et l’idée, de telle sorte que toute pensée suppose nécessairement une idée, celte force obscure, cette substance indéfinissable qu’on se représente comme source ei substratum de l’idée, ne saurait être pensée qu’à l’aide de l’idée, et d’une idée qui lui est adéquate, qu’il s’agisse, d’ailleurs, de la substance infinie, ou des substances finies. Et, puisqu’on accorde que l’idée est la forme essentielle des choses, l’idée de cette substance sera sa forme essentielle, elle sera éternelle et absolue comme elle. L’idée d’une substance est donc adéquate à cette substance, ce qui veut dire que cette substance est pensée telle qu’elle est, et qu’elle ne saurait être autrement qu’elle n’est pensée. Ainsi, si la pesanteur est une forme essentielle de la matière, celle-ci ne peut n’être pas entraînée vers le centre, et si la pesanteur pensait, elle ne saurait se penser comme pouvant ne pas tomber. Si Dieu est l’être parfait, ou l’esprit absolu, etc., il se pensera comme tel, et il sera nécessairement tel qu’il se pense. L’on voit déjà par là combien

l’idée entre profondément dans l’existence intime et substantielle des êtres. Et cette connexion deviendra plus intime encore, si l’on prend une idée en son entier, si on en saisi t tous les caractères et tous les rapports, si, par exemple, on détermine tous les caractères et tous les rapports essentiels du triangle, de l’organisme, de l’âme, etc. Car on ne voit pas ensuite ce qu’il peut y avoir au delà ou au-dessus de l’idée.

Mais, ce qui fait qu’on saisit difficilement la vraie et complète nature de l’idée, c’est d’abord ce choix arbitraire que nous venons de signaler (1), choix qui limite la sphère des idées, qui accorde une idée à tel ordre de faits et d’existences, et la refuse à tel autre. On est, par là, amené à donner à ce dernier un autre fondement que l’idée. Ainsi, l’on admettra l’idée du beau, et l’on accordera que c’est cette idée qui donne à l’œuvre d’art sa beauté. Mais, comme on ne veut point admettre l’idée de la matière, celle-ci aura une autre essence que l’idée, et l’idée de la beauté n’aura d’autre vertu que de donner une certaine forme à cette essence. De même, l’on accordera bien que l’esprit ne peut penser d’une manière arbitraire, et qu’il faut qu’il pense suivant des lois déterminées, c’est-à-dire suivant les idées. Mais, si l’on n’admet pas une idée du principe pensant, de ce qu’on appelle je ou moi, ce principe, lui aussi, aura une autre source, une autre essence que l’idée, et celle-ci ne sera plus qu’une forme qui le détermine.

C’est ce procédé et cette habitude qu’on transporte

(1) § précédent.

l’idée est l'essence. 119

dans l’absolue existence. Et, en effet, lorsqu’on examine la nature des idees, on est forcé de reconnaître qu’elles ont leur siège et leur principe en Dieu. Mais on se comporte à l’égard de Dieu comme l’on s’est comporté à l’égard du 'moi ; et, de même qu’on a fait du moi et des Idées deux principes distincts, de même l’on sépare en Dieu les idées de son être et de sa substance. Mais, s’il y a une idée du moi, et si le moi ne peut contenir que ce qui est dans son idée (1), il y aura aussi une idée de Dieu, et Dieu ne saurait se penser, ni être que conformément à cette idée. El, lorse[ue, de notre côté, nous nous efforçons de saisir resseucc de la vie divine, et que nous croyons nous placer en dehors et au-dessus de la sphère dos idées, en attribuant à Dieu la conscience, la personnalité, la bonté, l’ubiquité, etc., nous ne faisons que rassembler des éléments purement intelligibles pour construire l’idée de Dieu. Mais il faut (|ue ces éléments représentent la nature et la vie divine, autrement nous aurons l’ombre de Dieu, et non sa réalité. Et il ne faut pas seulement qu’ils en soient l’image, mais qu’ils expriment la nature intime de Dieu, et qu’ils soient Dieu lui-même. Car, si l’être de Dieu diffère de la penséede Dieu, nous retombons dans la première difficulté. Et cette difficulté n’atteint pas seulement la pensée humaine, mais la pensée divine elle-même. Si l’on sépare, en effet, en Dieu la pensée et l’être, on brise par cela même l’unité de la vie divine. Si, d’un autre coté. Dieu ne pense pas son être, l’on aura un Dieu qui s’ignore, et

(>) Voy. § précédent, et plas bas, chap. vi.

qui ignore ce qu’il y a de plus exeellent en loi. Mais, s’il pense son être, sa pensée se l’assimile et se l’incorpore, si l’on peut ainsi s’exprimer, et elle n’est que son être même intellectualisé, ou, pour nous servir de l’expression profonde d’Aristote, Dieu est la pensée de la pensée (i).

Mais on nous objectera : S’ilya, comme vous le prétendez, un degré de l’existence oii la pensée et Xêtre se confondent, penser telle chose, ce sera aussi être telle chose ; penser le bonheur; ce sera être heureux; penser le bien, ce sera être bon. Or, c’est là ce qui est en désaccord non-seulement avec le langage, mais avec l’expérience la plus vulgaire, puisqu’on pense le bonheur sans être heureux, et le bien sans le pratiquer ou le réaliser.

Cette objection, qui, à première vue, paraît sans réplique, repose sur une fausse notion de la science et de l’idée, et sur une observation insuffisante de l’expérience elle-même.

On peut dire d’abord que, même en se renfermant dans le fait et la pensée subjective, la pensée d’une chose est, sinon la chose même, du moins son point de départ et sa condition essentielle. Ainsi, l’on n’est heureux et bon qu’autant qu’on aspire au bonheur et au bien, c’est-à-dire qu’autant qu’on les pense; et, si l’on supprime cette pensée, on supprimera, du même coup, cette aspiration au bonheur, ainsi que sa possession et le sentiment qui l’accompagne.

Mais ce n’est pas ainsi qu’il faut envisager la ques-

(I) Cf. chap. ri, et VBéiigianitme et la Philosophie, chap. vu.

l’idée est l’essence. 121

lion. Le point essentiel et précis est de savoir s’il y a une pensée, une idée absolue du bonheur et du bien, et si c’est cette idée qui est la source du bonheur et du bien relatifs et individuels. Peu importe ensuite que tel individu pense le bonheur sans être heureux, ou bien encore que le bonheur revête plusieurs formes, et varie avec les individus. Car, pour ce qui concerne le premier point, il suffit que l’idée du bonheur se réalise dans quelques individus et dans une sphère particulière de l’existence. Et, en effet, de ce qu’il y a une idée ou une essence du bonheur, il ne s’ensuit nullement que tous doivent être heureux, ou que du moins ils doivent l'être de la même manière et au même degré; pas plus qu’il ne s’ensuit que tous les êtres doivent posséder la beauté, par cela môme qu’il y a une idée de la beauté, ou que tous les corps doivent être lumineux, parce qu’il y a une idée de la lumière. C’est bien plutôt le contraire qui doit arriver, et cela parce que les idées se déterminent les unes les autres, et qu’elles ne peuvent avoir chacune qu’un domaine et une sphère limités (1). D’ailleurs, on ne voit pas trop à quoi peut servir ici la distinction de l’idée et de l’être. Car, l’objection qu’on dirige contre l’idée, on pourrait également l’appliquer à l’être, en la renversant. Et ainsi , si l’on dit que l’idée du bonheur n’est pas le bonheur, ou, pour parler avec plus de précision, qu’elle n’est pas l’essence du bonheur, parce qu’on peut penser cette idée sans être heureux, on pourrait dire aussi qu’on n’est pas heureux

{!) Voy. plus bas, § 4.

sans penser le bonheur, et que c’est pour cela qu’on ne

dit pas de la plante, par exemple, qu’elle est heureuse.

Mais l’erreur vient ici de ce qu’on confond la pensée individuelle et subjective avec la pensée universelle et objective, et l’acte accidentel et extérieur de la pensée avec la pensée nécessaire et absolue. Penser accidentellement tel triangle, ce n’est pas sans doute être le triangle, pas plus que la pensée accidentelle du système solaire n’est le système solaire. Mais l’essentiel est de savoir si, indépendamment de l’idée, de la pensée éternelle et objective du triangle et du système solaire, il y a l’essence et l’être de ces objets. Et invoquer sur ce point ce qu’on appelle conscience et expérience psychologique, c’est se placer en dehors de la science, et aller contre le résultat qu’on veut obtenir.

Et, en effet, on refuse de reconnaître que l’idée constitue l’absolue existence, et on élève au-dessus de l’idée l’être et l’essence, et puis on transporte dans cette essence, dans cet être absolu les données de l’expérience psychologique, et l’on fait l’absolu à l’image de la conscience individuelle. Mais se représenter ainsi l’absolu c’est le détruire. Car, si Dieu pense comme je pense, en tant qu’être sensible et fini, si ma conscience et ma personnalité sont letype sur lequel je construisla conscience et la personnalité divines, Dieu participerademesimperfectionsetdema finité.Eton aura beau combiner les éléments de la conscience, on aura beau les corriger , les achever, les étendre indéfiniment, on ne parviendra jamais à franchir les bornes de l’existence finie. Et d’ailleurs, ce travail, cette combinaison d’éléments finis cache au fond

l’idée est l’essence. 133

la présence et l’action de l’idée (1). Par conséquent, il ne faut pas dire que Dieu est telle pensée, telle volonté, ou telle personne, maisqu’il est la pensée, la volontéet la personnalité absolue; ou, si l'on veut, l’idée même de la pensée et de la personnalité, chose difficile à concevoir sans doute, mais c’est là précisément ce qui constitue la science.

Et il ne sert de rien non plus de dire, pour démontrer la distinction de l’idée et de l’être, qu’on a le sentiment de la pensée sans avoir le sentiment de l’être, qu’on pense, par exemple, la lumière, et qu’on a le sentiment de cette pensée, mais qu’on n’a pas, en même temps, le sentimentd’é/re la lumière, et qu’on a, tout au contraire, la conscience que Xétre de la lumière se distingue de la pensée.

Car d’abord, ou il y a un rapport réel, un rapport de nature entre la pensée et l’être de la lumière, ou bien, en la pensant, nous ne pensons pas la réalité de 1a lumière, maisson apparence. L’on pourrait même dire que nous pensons toute autre chose que la lumière. C’est ce que nous avons déjà fait remarquer précédemment.

En outre, il ne s’agit pas ici de telle existence, de tel phénomène contingent et particulier, mais de l’essence et de l’intelligible. Et c’est là ce qu’on oublie toutes les fois que dans cette question on en appelle à l’observation, à la conscience et au sentiment.

En effet, l'essence, qu’elle réside dans l’idée, ou dans un autre principe que l’idée, se pense et nese sent point.

(1) Conf. § précédent, et plus bas, chap. vi.

Et loin qu’elle puisse être sentie, il faut, tout au contraire, se placer au-dessus de la sphère du sentiment, et abdiquer sa conscience individuelle pour la saisir dans sa pureté et dans sa vérité. Et ainsi, quand nous étudions l’ame, ce n’est pas telle âme en particulier, mais lame que nous voulons connaître, et nous ne croyons posséder la science de l’âme que lorsque nous possédons cette connaissance (1). Et, dès que nous la possédons, il n’est nullement nécessaire que nous soyons telle âme particulière, et que nous en ayons le sentiment, pour affirmer d’elle son être et ses qualités. Tout au contraire, le sentiment de l’existence individuelle détruirait la science de l’àme en général, et par là même la science de toute âme en particulier. Et ainsi, dans la plus haute acception du mot, penser l’âme, la lumière, l’organisme,c’est penser et être toutes ces choses à la fois.

Et c’est ce qui deviendra plus évident encore, si nous nous transportons au sein de la vie divine. Nous disons, en effet, que Dieu est le principe et l’essence dernière de tous les êtres, de la nature, comme de l’esprit, de la lumière, de la matière, comme de la justice, de la liberté, etc. Or, ou ces mots n’ont pas de sens, ou ils veulent dire que Dieu est tous les êtres en général, sans être aucun d’eux en particulier, et que les essences ne sont que des éléments intelligibles, placés au-dessus de la sphère du sentiment et de la conscience.

Et ce qui est vrai dans l’ordre de la réflexion et de la

(l)Conf. plus haut, § I.

l’idée est l’essence. i25

science, se trouve confirmé dans l’ordre des faits et de la pensée irréfléchie. Ce que nous appelons héroïsme n’est que l’abnégation spontanée de nous-mêmes, et le renoncement à nos jouissances, à nos intérêts et à notre existence pour le triomphe d’une idée. A son tour, le génie philosophique consiste à éliminer de l’intelligence tout élément temporel et fini, pour l’élever à l’éternel et à l’infini. On peut dire, à cet égard, que la pensée philosophique est l’héroïsme de l’intelligence, et que l’héroïsme est l’image et comme la réalisation matérielle delà pensée philosophique. L’un el l’autre, le philosophe et le héros, élèvent leur âme par delà les bornes du monde visible dans un monde invisible et idéal. Le philosophe saisit dans un acte indivisible de la pensée l’éternel et l’absolu ; le héros concentre, dans une seule existence et dans un point du temps et de l’espace, la vie et la puissance d’un peuple et de l’humanité.

Quant à l’autre objection, tirée de la difficulté de concilier l’unité de l’idée avec la diversité de ses formes et de ses manifestations dans son existence sensible, elle n’a ici aucune portée. Car elle s’adresse tout aussi bien à l'être qu’à Vidée, puisqu’à ceux qui maintiennent leur distinction on pourra demander comment ils concilient l’unité de l’être avec la multiplicité de ses manifestations, l’unité de l’être ou de l’essence du bonheur, de la justice, du bien, avec les formes diverses qu’ils affectent dans leur existence individuelle. Et ainsi, la difficulté demeure la même dans les deux hypothèses, dans l’hypothèse de l’identité de l’être et de l’idée, comme dans celle de leur distinction.

CHAPimE IV.

C’est là ce que nous voulions établir ici. Mais cette discussion se trouvera complétée par nos recherches ultérieures.

l’idée est la raison des choses.

Si, comme nous le prétendons, l’idée et l’essence se confondent, l’idée contiendra le pourquoi et la raison dernière des choses. Pourquoi y a-t-il des êtres organiques, ou telle fonction, telle propriété dans l’organisme? Pourquoi les corps se meuvent-ils? Et quelle est la raison qui fait qu’ils ne peuvent se mouvoir que dans le temps et dans l’espace, avec vitesse ou lenteur, et suivant des directions déterminées? Pourquoi tel phénomène, ou telle sensation? Pourquoi toutes les sensations et tous les phénomènes sont-ils soumis aux mêmes conditions, et offrent-ils les mêmes caractères? Et quelle est la raison dernière de l’union de l’âme et du corps? La réponse à ces questions, c’est dans l’idée qu’il faudra la chercher. Et il faudra, par conséquent, dire que l’âme et le corps sont unis, parce qu’il y a une idée de cette union, et qu’ils sont unis conformément à cette idée; comme aussi qu’il y a des êtres organiques, des phénomènes et des mouvements, parce qu’il y a les idées de l’organisme, du phénomène et du mouvement; et ainsi des autres choses.

C’est là une explication qu’on a de la peine à admettre, comme on a de la peine à admettre qu’il y a une

l’idée est la raison des . choses. 127 idée pour tous les êtres. Et, ici aussi, l'on fait un triage, et on explique tel ordre de faits et d’êtres par les idées, et tel autre, par d’autres principes (1). Si l’on demande, par exemple, pourquoi telle action est juste, telle pensée vraie, tel objet beau, on répondra que c’est parce que ces choses sont conformes aux idées de justice, de vérité et de beauté; ce qui veut dire que tout ce que ces choses renferment de réalité et d’essence, elles le tiennent de ces idées, et qu’elles sont parce que ces idées sont, et qu’elles sont ce que sont ces idées. Mais, si l’on demande quelle est la raison dernière de la sensation, de l’organisme, de l’union de l’àme et du corps, et qu’on réponde que c’est dans les idées qu’il faut la chercher, on repoussera cette explication comme n’ayant aucun sens, et comme mettant des mots à la place des causes réelles.

C’est toujours, comme on le voit , la même inconséquence. Car, si l’on explique l’action juste par l’idée de justice, on sera aussi fondé à expliquer l’union de l’âme et du corps par l’idée de cette union, quelle que soit d’ailleurs celte idée, ce qu’il ne s’agit pas de déterminer ici ; et, si l’on rejette cette dernière explication, il faudra aussi rejeter la première.

Mais il faut admettre l’idée de l’âme, et l’idée du corps, et ensuite l’idée de leur communication, et de la manière dont cette communication s’accomplit. Le médiateur plastique, Vinfïux physique, l'harmonie préétablie ne sont que des expressions diverses de cette pen-

(i) Conf. plus haut, § 1.

sée, à savoir, qu’il y a une force, une essence inter> médiaire qui unit Tàme et le corps. La théorie de Y harmonie préétablie, et celle des causes occasionnelles qui paraissent chercher une autre solution, en cequ’elles semblent placer le principe de cette union dans la puissance et la volonté divines, n’ont, quand on les examine de près, d’autre fondement. Et, en effet, la volonté divine n’est pas une volonté arbitraire et contingente, mais elle a pour limite et pour règle les lois de sa nature, lesquelles ne sont autre chose que les essences ellesmêmes. Et c’est ce qu’on entend , lorsqu’après avoir attribué à Dieu une volonté et une liberté contingentes, on est amené, par une nécessité rationnelle, à placer au-dessus de ces attributs la nature même de Dieu, et à convenir que Dieu n’agit, ni ne peut agir que suivant les lois de sa nature. Et ainsi, on n’expliquerait rien , ou du moins ne donnerait-on pas la vraie et dernière explication, si l’on disait que l’âme et le corps sont unis, ou bien que le monde a été créé, parce que Dieu l’a voulu, ou comme il l’a voulu (I); mais il faudra aller au delà, et dire que Dieu l’a voulu, parce quecela est conforme aux lois de sa sagesse et de sa raison, et qu’il ne l’a voulu que conformément à ces lois; ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’il y a dans la nature divine une certaine idée, une certaine essence où les deux substances se trouvent unies, comme aussi une certaine loi qui a fait que Dieu a créé le monde, et suivant laquelle il l’a créé. Et c’est là la raison der-

(1) Gonf. cbap. vi.

l’idée est la raison des choses. 129 nière de la communication de l’âme et du corps et de la création. Et, en effet, la dernière raison d’une chose est cette nécessité intérieure qui fait qu’une chose est ce qu’elle est, et qu’elle ne saurait être autrement qu’elle n’est ; et cette nécessité est l’essence. Voilà pourquoi, lorsqu’on a atteint ce degré de la connaissance, on ne saurait aller au delà, et demander une nouvelle explication. Ainsi il est illogique de deman^ der pourquoi les corps tombent, dès qu’on a démontré que la pesanteur est leur essence. Et, si l’on voulait répondre à cette question, on ne le pourrait que par la question elle-même. Voilà aussi pourquoi on ne demande pas la raison de l’existence de Dieu. Car Dieu est l’essence et la nécessité absolue, et, à cet égard, tout ce qu’on peut dire de lui, c’est qu’il est parce qu’il est (1).

Ces remarques, on peut facilement les appliquer à toutes les idées. Prenons l’organisme.

Tous les physiologues admettent tacitement l’idée 'de l’organisme. Et, lorsqu’ils étudient la nature organique, et qu’ils s’appliquent à en déterminer les conditions et les propriétés essentielles, ils ne font, en réalité, que construire cette idée. Mais, comme ils n’ont pas l’habitude de la spéculation, et qu’ils peuvent difficilement franchir le champ de la pensée sensible et des images, ils demandent à l’observation et à l’expérience ce qu’ils devraient demander à la pure intelligence, et ils ne saisissent que le fait et la conséquence,

(t) Conf. cbap, vi.

iSO

tout en croyant possétler la cause et le principe. Ils sont ainsi amenés à matérialiser l’idée, et à chercher le principe de l’organisme, les uns dans les animalcules (infusoires), espèce de types matériels d’où émaneraient tous les êtres organiques; d’autres, tels que Buflbn, dans une substance organisée, éternellement répandue dans l’univers, et qui prendrait successivement une forme concrète et déterminée dans les différents individus. Au fond, ce qu’ils clierchent c’est l’idée , c’est une essence purement intelligible qui est la raison et le principe de tous les êtres organiques, comme l’idée de la justice est la raison et le principe des choses justes. Cette essence, ils la pressentent, ils l’entrevoient, mais ils no peuvent l’atteindre telle qu’elle esl en soi, dans sa vraie et réelle existence (1).

FII.IATION DES IDÉES.

Puisque toutes les choses ont une idée qui leur correspond et qui constitue leur essence, il y aura un ensemble, une série d’idées, dont l’enchaînement et l’ordre intérieurs contiennent et représentent l’enchaînement et l’ordre même des choses.

A cet égard, il faut remarquer, d’abord, que les idées sont à la fois distinctes et identiques. Elles sont distinctes en ce qu’elles ont chacune un caractère propre

(I) Voy. plus loin, chap. ti, § 3. Cf. aussi Philotophie de Ut natetre, vol. I". Introduction.

FILIATION DES IDÉES. 431

et spécifique qui les détermine; mais elles sont îîientiques à titre d’idées et d’éléments intelligibles qui forment l’objet de la pensée. Ou bien, ce qui revient au même, 'iè|les sont distinctes et identiques, parce que c’est X'Idée qui tes pose, et qui, en les posant, les sépare et les unit tout ensemble, pour atteindre à son absolue unité (1). On peut dire aussi qu’elles sont identiques, parce qu’eUes sont toutes immuables et éternelles. Il n’y a, cn'èÉRet, ni avant ni après, ni génération ni altération dans la sphère des idées, et quand on

^ parle de leur précession et de leur filiation, ce n’est que d’une filiation et d’une précession métaphysiques qu’on veut parler, c’est-à-dire on veut parler de ce rapport qui fait qu’une idée étant donnée, une autre idée est nécessairement donnée par eela même. Entre les idées de l’être et du devenir, de la quantité et de la qualité, du bien et du beau, etc., il n’y a pas plus de filiation chronologique qu’entre le cercle et le diamètre. Et les idées de tepaps et de mouvement elles-mêmes qui, par leur nature, semblent devoir être soumises à la naissance et à la mort, sont, elles aussi, impérissables et éternelles. Car, ce qui naît et ce qui périt, c’est tel temps et tel mouvement, mais non leur essence (2).

Ainsi donc, l’on a une série de termes à la fois semblables et dissemWables, où le terme qui suit tient à celui qui précède et s’en distingue, et qui, par cela même qu’il y §ent, le renferme, tout en s’en distinguant.

(1) Conf. plus bas, chap. vi.

(2) Conf. S suiv., chap. ▼, § 1, et chap. vi, J 3.

Mais*ce rapport de conteiiance, cet enveloppement des idées les unes dan% les autres ne doit pas être conçu à la façon de la logi^üe ordinaire , c’est-à-dire comme un simple rapport 'de'- comme un ^^requi contient, dans son extension, des espèces, mais comme un rapport de qualité et d’essenee (1). Il existe, il est vrai, entre les idées un rapport de Quantité, en ce sens que leur différence peut être coo^M|ée comme un élément numérique qui s’ajoute à un^mée et la distingue d’une autre, ou bien encore, en ce sens qu’une idée contient plus d’éléments {espèces ou caractères comme . on les appelle) que telle autre..Mais ce n’est là qu’un rapport extérieur, secondaire, et qui ne fait pas connaître la vraie nature de l’idée. Le rapport de contenance, au contraire, tel que nous l’entendons ici, est un rapport interneet consubstantiel, quifait qu’une idée se retrouve et se continue, si l’on peut dire ainsi, dans une autre, tout en se transformant. C’est ainsi , par exemple, que l’idée de \'ètre se trouve' comprise dans l’idée du devenir, l’idée de temps dans celle de mochement, l’idée de lumière dans celle de couleur, etc. S|ulement l’être, le temps, la lumière, n’existent pas dans le devenir, le mouvement, la couleur, tels qu’ils existent en eux-mêmes et dans leur sphère propre et distincte, mais ils s’y trouvent combinés avec un nouvel élément, et comme élevés à une nouvelle existence (2).

(1) Voy. sur ce point notre thèse latine « Plalonw, Artttolelis et Hegelii de medio lermino doclrina, « et Introduction â la logique de Bégel^ vol. I, chap. XI.

( 2 ) Voy. plus haut, chap. ii, $ I, et plus bas, chap. vi, $ 3.

FILIATION DES IDÉES

Si, maintenant, d’après cette manière de concevoir les idées, ainsi que leurs rapports, on se représente par la pensée la totalité des idées, l’on verra qu’elles sont, en quelque sorte, poussées par un mouvement interne, qui les fait passer d’un état simple à un état de plus en plus complexe, ou pour employer le langage de Hégel, d’un état abstrait à un état de plus en plus concret, de telle sorte que l’idée qui précède, le temps, \' espace, par exemple, est une idée abstraite à l’égard de l’idée qui suit, le mouvement. Et c’est là, en effet, le vrai sens du mot abstraction. Car il n’y a pas d’abstraction absolue, et quand on dit que la force, ou la matière, ou la substance, ou bien tel mode, ou telle propriété sont des abstractions, on ne veut point dire qu’ils n’ont aucune réalité, mais seulement qu’ils ne contiennent pas l’absolue réalité. Et ainsi, lorsqu'on reproche à une doctrine de ne s’appuyer que sur un principe abstrait, ou sur une abstraction, ce reproche est fondé, si l’on entend par là que cette doctrine donne à ce principe une valeur qu’il n’a pas; mais il n’est pas fondé, si on lui dénie toute réalité. Par conséquent, une doctrine philosophique n’est jamais fausse de tous points, mais elle est seulement incomplète. Elle n’est pas fausse, parce, qu’elle est fondée sur une idée, la substance, le 7iombre,\s. monade, etc., et qu’à ce titre elle exprime une face ou un degré nécessaire de l’absolue vérité; mais elle est incomplète, précisément parce qu’elle exprime un degré, un mode de l’absolu, et non l’absolu (1).

(I) Conf. $ 8uiv.

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On voit, d’après ce qui précède, que chaque degré, chaque moment de YIdée constitue un moment, un degré de la réalité. L’état abstrait de' YIdée constitue l’état propre et distinct d’une sphère de l’existence; son état concret constitue le rapport de cette sphère avec une sphère supérieure.

aidée pose l’un de ces moments, et, après l’avoir posé, elle le franchit et l’annule, et elle l’annule précisément parce qu’il ne constitue qu’un état abstrait de’' f son existence. Et c’est là ce qui explique pourquoi une idée ne peut se réaliser que dans une sphère limitée de l'existence. Car une idée n’exprime pas la totalité des êtres, mais un degré et une face de la réalité (1).

Mais ce mouvement, qui élève les idées d’un état abstrait à un état de plus en plus concret, est à la fois un mouvement d’expansion et de concentration, de développement et d’enveloppement. C’est un développement, en ce sens qu’à chaque degré se produit un état, une forme nouvelle et plus riche de la réalité. C’est un enveloppement, en ce sens que chaque forme nouvelle résume et condense toutes les formes précédentes. C’est ainsi, par exemple, que le système solaire se retrouve combiné avec d’autres éléments dans l’organisme, l’organisme dans la vie, et la vie dans l’âme. D’où il suit que les idées, tout en se limitant, tendent à s’affranchir de plus en plus de leurs limites, tout eii posant la variété et la différence, elles tendent à entrer en possession de leur unité et de leur simplicité absolue. C’est

(I) Conf. plus haut, § 1.

FILIATION DES IDÉES

que, en effet, il faut un terme à ce mouvement, il faut un point où ces évolutions puissent s’arrêter. Ce terme dernier , ce point culminant de l’existence, c’est ce que Hegel appelle Vidée. Tous “les degrés antérieurs qu’on a traversés sont des idées et non Vidée; ils forment des moments abstraits et relatifs de son existence, et non son existence concrète et absolue.

h’ Idée est, par conséquent, le principe et la fin des choses. Tout aspire à Vidée, et c’est cette aspira-

lion, ici aveugle et mécanique, là volontaire et réfléchie, qui fait la vie et le mouvement du monde. Plus les idées, et avec les idées les choses, approchent de Vidée, plus elles approchent de la perfection absolue. Par conséquent, dire que les choses vont d’un état abstrait à un état concret, c’est dire qu’elles approchent de Vidée, et qu’elles passent d’ un état d’imperfection à un éta t de plus en plus parfait. C’est ainsi qu’ilyaplusde perfection dans lanatureorganiqueque dansla nature inorganique, dans • la vie que dans l’organisme, et dans l’àme que dans la vie. Et ce passage, cette élévation de la nature inorganique à l’organisme, de l’organisme à la vie, n’a d’autre fondement, ni d’autre moteur que Vidée (1).

Mais, si les choses et les idées aspirent à Vidée, si elles ont dans Vidée leur principe et leur fin, elles ne sont pas, en elles-mêmes, prises chacune séparément et hors de Vidée, ce qu’elles sont au sein de Vidée. En elles-mêmes, elles sont des existences imparfaites, limi-

(1) Voy. chap. VI, §§ 3 et 4.

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tées, finies; dans Vidée, elles se transforment et atteignent à leur absolue perfection (1).

Maintenant qu’est-ce que Vidée? Gomment réaliset-elle cette absolue unité? Comment les choses et les idées revêtent-elles une forme nouvelle au sein de VldéeT C’est ce que nous verrons par la suite.^

Si les idées sont les principes de l’être et de la pensée, et si le mouvement et la filiation des idées contiennent la raison du mouvement et de la filiation des choses, ce sera la science de Vidée considérée dans son existence absolue, comme à tous les degrés de son existence relative’ et de ses rapports, qui formera l’objet de la connaissance philosophique.

Or, cette connaissance ne saurait s’obtenir que par un moyen adéquat à son objet, par une méthode qui ne soit pas extérieure et comme adventice à Vidée, si l’on peut ainsi parler, mais qui en constitue un élément interne et substantiel, par une méthode, eu un mot, qui soit la forme même de Vidée. Cette méthode est la Dialectique.

On peut dire que l’histoire de la dialectique se confond avec l’histoire de la philosophie, qu’elles paraissent toutes deux en même temps, qu’elles grandissent et se

(I) Conf. plug haut, cbap. iii, § 2, et plug bag, chap. vi, § 3.

MÉTHODE SPÉCDLATIVE OU DIALECTIQUE. 137 développent simultanément. Et, en effet, à mesure que . la raison avance dans la connaissance d’elle- même et ‘ des choses, la dialectique reçoit, elle aussi, un nouveau développement, elle s’organise et se constituef elle pose et étend ses principes et ses applications. C’est qaj^la raison et la dialectique ont une seule et même origine, et s’alimentent, pour ainsi dire, à la même source. Ce que peut l’une, elle ne le peut qu’avec le concours de * l’autre, et elles obéissent, toutes deux, à la même impulsion, et tendent au même résultat.

Lorsque Kant démontrait par ses antinomies cosmologiques que la raison est la dialectique, et qu’elle se contredit elle-même, il ne faisait que reproduire, sous une autre forme, moins large et moins profonde peutêtre, les doctrines de l’ancienne dialectique (i).

Nous trouvons, en effet, la philosophie occupée, dès son origine, à poser et à résoudre le problème des contraires. Les uns, les Pythagoriciens, crurent en trouver la solution dans Y unité numérique; d’autres,’ -les Éléates, dans une unité j^s profonde, TunitS^fe Ykre; d’autres enfin, tels que les Ioniens et les SoplKstes, dans l’élément variable et mobile de l’existence, le devenir et Yapparence.

Tout est composé de nombres, disaient les Pythagoriciens, et comme les nombres se ramènent à l’unité, c’est dans l’unité et dans ses combinaisons diverses que réside le principe de la différence et des rapports des choses.

(0 Voy. plus haut, chap. iii, § i.

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Mais l’unité nunaérique ne représente et n’explique qu’un élément, une propriété des choses, et, au-dessus a de cette unité, il y a l’être et son unité qui enveloppent, avec les choses, l’unité numérique elle-même. Or, l’être ne saurait dpvenir ; car ce qui devient, suppose l’être d’où il devient. Par conséquent, tout est en réalité, et rien ne devient, et le devenir n’est qu’une illusion et une pure apparence. C’est là la marche et le résultat de la dialectique des Éléates.

On ne saurait, cependant, sans tomber dans des difficultés insolubles, nier le changement et le devenir dans le monde. On peut dire, au contraire, que l’existence du monde n’est qu’un flux, un écoulement perpétuel, un passage alterné et non interrompu de la vie à la mort, et de la mort à la vie. Loin, par conséquent, que tout • soit, rien n’est, tout devient, et l’être n’est qu’une pure abstraction. Il faudra aiosi chercher l’unité des choses, non dans leur être, mais dans leur devenir, dans ce devenir Q i ris es transforme, et qui, les faisant incessamment pn^ les unes dans Ics^tres, les soumet à une loi commune et les conserve, tout en les détruisant. Or, si le devenir forme tout ce qu’il y a de vérité et de réalité dans les choses, l’apparence sera aussi tout ce qu’il y a de plus réel et de plus vrai. Car devenir c’est apparaître, et toute la réalité d’une chose se concentre dans le moment indivisible où elle apparaît, et où elle est telle qu’elle apparaît. Mais, si l’apparence fait toute la , réalité des êtres, tant dans l’ordre physique que dans l’ordre intellectuel et moral, celui-là sera vraiment habile et possédera le vrai savoir, qui saura saisir et

MÉTHODE SPÉCDLATIVE 00 DIALECTIQUE. 139 mettre en relief le côté apparent des choses, et donner ainsi au faux le semblant du vrai, et au vrai le semblant du faux, suivant les intérêts et la nécessité du moment.

Telle est, en général, la dialectique d’Hérâclite et des Sophistes (1).

Mais quelque sérieuse et profonde que soit l’intention qui a présidé à ces recherches, surtout chez les Éléates et chez Héraclite, ce ne sont là que les premiers rudiments de la dialectique. Et, en effet, les Pythagoriciens ne s’élèvent pas au-dessus du nombre et de la quantité, confondent la quantité avec la qualité, et prétendenf ramener l’essence à l’un des modes les plus extérieurs de l’être. Et ils dressent une table incomplète des contraires, l’infini et le fini, la lumière et les ténèbres, la monade et la dyade, etc., où les termes se trouvent rapprochés comme au hasard, et sans qu’on voie la raison de leur nombre, ni de leur rapport.

Les Éléates,' préoccupés surtout de l’unité de l’être, au lieu d’expliquer la différence, et de la concilier avec * l’unité, la suppriment; au lieu d’expliquer le devenir, ils s’attachent à démontrer qu’il n’est qu’une illusion. Aussi la dialectique prend-elle, entre leurs mains, une direction purement négative; et, lorsqu’elle est en présence du mouvement, au lieu de s’efforcer d’en saisir

(1) Nous n'enlendons nullement confondre par là Héraclite et les Sopbistes, et mettre ces derniers sur la même ligne que le premier, car nous n’ignorons pas les différences essentielles qui les distinguent. Hais ici nous nous attachons surtout aux traits les plus généraux, et plus à la ressemblance qu'aux différences de leurs doctrines.

les conditions et l’essence, et de le rattacher à l’ensemble des êtres et à la vie universelle du monde, elle l’efface et en nie la réalité.

Enfin, les Ioniens et les Sophistes s’engagent et se renferment exclusivemcntdans la direction opposée. Ce sont les différences, c’est le mouvement et la transformation des êtres qui les frappent. Quant à l’élément éternel et immobile qui les engendre, et sans lequel ils ne sauraient se concevoir, il leur échappe. Et leur dialectique s’exerce, et, pour ainsi dire, s’épuise à substituer le devenir à l’être, et l’apparence à la réalité.

Du reste, ni les uns ni les autres n’ont soumis leurs investigations dialectiques à une discipline sévère et vraiment scientifique. Car ils les ont tous bornées à des points partiels et isolés de la science, et ils ont pris et employé, sans critique et comme à l’aventure, les éléments sur lesquels roule la dialectique, c’est-à-dire les idées.

C’est Platon qui doit être considéré comme le vérita- - ble fondateur de la dialectique.

Mettant à profit les travaux de ses devanciers, et surtout les recherches logiques et métaphysiques de son maître, Platon saisit le premier, d’une vue claire et profonde, le rapport de la dialectique et des idées, et il comprit que, de même que l’idée s’étend à toutes choses et enveloppe- tous les degrés de l’existence, ainsi ladialectique est la méthode qui dégage l’idée, et la suit à travers tous ses développements ; il comprit, en d’au-très termes, que la dialectique est l’élément essentiel et la forme même de l’idée. Aussi, à ses yeux, la philoso-

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MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 141 phie, l’idéalisme et la dialectique se confondent, et ne sont que des faces, des dénominations diverses de la connaissance absolue.

On peut affirmer, à cet égard, que, depuis Platon jusqu’à nos jours, la dialectique n’a pas reçu de modifications ou d’accroissements essentiels, et que c’est la dialectique platonicienne qui, sous des formes diverses, s’est reproduite à toutes les époques de la science, et a, pour ainsi dire, défrayé tous les grands systèmes. Et nous n’en exceptons pas Aristote lui-même. Bien qu’Aristote combatte, en effet, la dialectique platonicienne, et qu’il aille jusqu’à assimiler le dialecticien au rhéteur et au sophiste, l’on voit, cependant, quand on examine attentivement les doctrines des deux philosophes, et qu’on ne se laisse pas faire illusion par les mots, que sa polémique prouve trop, ou qu’elle est elle-même captieuse et sophistique. Elle prouve trop, parce que parmi * les arguments qu’ Aristote dirige contre la doctrine de Platon, il y en a qui peuvent être rétorqués contre sa propre doctrine et contre la science en général. Elle est sophistique, parce qu’il y en a qui sont si faibles et si peu concluants, que, de tout temps, on a été amené à suspecter sa sincérité et sa bonne foi.

C’est que la science et la dialectique wnt, comme nous l’avons fait remarquer, inséparables, et qu’on ne peut s’élever à l’essence et à l’intelligible qu’à l’aide de cette méthode. Aussi Aristote, après avoir combattu Platon, se trouve-t-il ramené, par une nécessité rationnelle, sur le même terrain que lui, et il construit sa doctrine avec les mêmes éléments et les mêmes procédés.

Et, en effet, la forme, ou XentélécHe c’est, au fond, l’idée platonicienne, c’est un élément purement intelligible dont la nature et les rapports ne peuvent être saisis que par la dialectique. La théorie de la puissance c’est encore la notion platonicienne de la matière, de ce principe amorphe et, par cela même, capable de revêtir toutes les formes. EnGn, sa conception d’un moteur immobile se fonde sur une notion et sur des procédés semblables à ceux qui conduisirent Platon à sa conception d’un bien absolu. Nous voulons dire, en d’autres termes, qu’Aristote part comme Platon d’u^e notion, et qu’il s’attache à mettre en lumière, par des arguments directs ou indirects, tirés du temps, du mouvement ou de la nature des choses finies, la réalité d’un moteur absolu. ,

En rapprochant ainsi les doctrines des deux philoso- .phes, nous.ne prétendons pas dire qu’elles coïncident de tous points. Nous^ n’ignorons pas les différences qui les séparent, et que ces différences portent sur des points essentiels. Mais nous prétendons que, si on les examine avec soin, on verra que ces différences tiennent plutôt à l’intention des deux philosophes, et à la manière dont ils ont employé et compris les principes avec lesquels ils ont composé leur .système, qu’a ces principes mêmes (1).

Si maintenant de l’antiquité nous passons au moyen âge, nous retrouverons la dialectique platonicienne dominant la philosophie de cette époque. Dès son début,

(I) Voy. sur ce point Histoire de la philosophie de Hégel, vol. II; cl y H^gilianitn\e et la Philosophie, chAp. vu.

en effet, la scolastique la proclame la Reine des sciences (Abélard), la science qui seule peut connaître et enseigner les cAoses (Alcuin). Tous les grands philosophes scolastiques, saint Anselme, Abélard, Scott, saint Thomas, ne sont, au fond, que des Platoniciens, s’appliquant à résoudre dialectiquement, par l’analyse et la combinaison des idées, le problème de la science, transportant la dialectique dans le domaine de la théologie, et s’efforçant d’expliquer par elle la Trinité, la transsubstantiation, la chute, et, en général, tous les dogmes du christianisme.

Enfin, Ja philosophie moderne, depuis son origine, n’a fait qu’employer, sciemment ou à son insu, les procédés platoniciens. ’

Et, en effet, la fameuse méthode de Descartes n’est, en ce qu’elle a d’essentiel et de vraiment scientifique, que la vieille méthode platonicienne (1). Ainsi, quelle que soit l’application qu’il en ait faite, ou son critérium de l’évidence et de la clarté des idées n’a pas de signification sérieuse, ou il veut dire que la science réside, non dans une pensée ou dans une représentation subjective et accidentelle, mais dans la connaissance distincte, complète et objective des idées. Son principe, qu’il faut partir des notions les plus simples, et descendre régulièrement et par degrés aux plus composées, n’est autre chose qu’une déduction et une analyse dialectique des idées. Et ses théories de la pensée, de l’infini et de l’étendue, qu’il considère comme renfermant

( I ) Conf. plus haut, chap. ii, § t , et plua bas.

la raison dernière de l’étre et de la connaissance, n’ont pas d’autre fondement. Enfin, la pensée platonicienne se montrera d’une manière bien plus sensible encore, si nous suivons les principes posés par Descartes, dans son école, jdansMalebranche, Spinoza, Bossuet, Fénelon et Leibnitz.

Ainsi, nous le répétons, il faut arriver à nos jours, c’est-à-dire à Hégel, pour trouver dans la dialectique un développement vraiment nouveau et original. Platon et Hégel, voilà, suivant nous, les deux limites extrêmes de la dialectique, les deux chaînons auxquels elle est, pour ainsi dire, suspendue. L’un en jette les fondements, l’autre la complète et l’achève.

En émettant cette opinion, nous ne prétendons pas dire que la dialectique soit demeurée complètement stationnaire depuis Platon. Ce ne peut être là notre pensée. Car nous n’ignorons pas qu’elle a essayé des combinaisons nouvelles, que soit en Grèce, et surtout chez les Alexandrins, soit au moyen âge, soit aux époques postérieures, elle a, par ses applications aux questions théologiques, agrandi son domaine, et, par ses analyses logiques des idées, souvent très-profondes, fait pénétrer plus avant dans la connaissance de la nature et des lois de l’intelligence. Ce progrès, ce travail interne et continu de la dialectique, nous sommes loin de le contester. Nous en avons même besoin pour expliquer la dialectique hégélienne. Mais, de même que la dialectique platonicienne fixe et résume les éléments isolés et les directions partielles de ses devanciers, de même la méthode hégélienne concentre, organise et

élève à la conscience de lui-même le travail des siècles précédents. C’est là ce qui fait sa puissance et sa vérité.

Mais, pour se rendre compte de la dialectique platonicienne, du point où Platon l’a laissée, et de la transformation qu’elle a subie entre les mains de Hégel, il faut examiner la dialectique en elle-même, dans sa nature et dans son essence.

La dialectique commence avec la division dç l’être. C’est, du moins, ce que nous supposerons ici. Ainsi, dès qu’il y a dualité dans l’être, dès qu’il y a multiplicité ou différence dans les choses, il y a limitation et opposition, et avec l’opposition se produit la pensée dialectique (1).

La dialectique est donc fondée sur la coexistence des contraires, dequelquefaçond’ailleursqu’onse représente la contradiction, et quels que soient les termes auxquels on le ramène. Dieu et le monde, l’infini et le fini, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, la vie et la mort. Le discours n’est que l’image, et comme l’expression sensible de la dialectique. Car tout discours est un dialogue, c’est-à-dire un mouvement alterné de la pensée, allant de l’unité à la multiplicité, de l’identité à la différence, de l’affirmation à la négation, et réciproquement.

Maintenant, la première questioaqui se présente à ce sujet est celle-ci : La dialectique a-t-elle sa racine dans l’être même, et est-elle un élément essentiel et consti-

(I) Il va sans dire qu’iciet ailleurs nous prenons les termes confratrer, coniradiciton, oppotilion dans un sens plus large que celui de la logique ordinaire, et que nous y comprenons la différence, la variété, les parties, toute dualité, en un mot, et toute scission qui se produit dans les choses.

tutif des choses, ou bien n’est-elle qu’un accident ? En d’autres termes, la dialectique a-t-elle son principe dans l’absolu et l’infini, ou bien n’est-elle qu’une forme de l’existence relative, contingente et finie?

Les premières oppositions que saisit l'intelligence sont celles du monde et de l’absolu, de la contingence et de la nécessité, delà différence et de l’unité. D’une part, on a des existences individuelles, isolées, qui naissent et périssent, et qui, par là même qu’ elles n’étaient pas, sont conçues comme pouvant ne pas être ; et, d’autre part, une existence immuable, nécessaire et éternelle. Ce sont là les oppositions auxquelles s’arrêtèrent les Éléates, et qu’ils ramenèrent aux oppositions de l’être et du devenir, de l’un et du multiple. C’est aussi l’opposition à laquelle on s’arrête lorsqu’on met en présence Dieu et le monde, et qu’on fait du monde une existence relative et contingente, et de Dieu une existence absolue et nécessaire. Ainsi considérée, l’opposition ne serait qu’un accident, elle n’irait pas au delà de la sphère de l’apparence, des choses contingentes et finies, et elle n’atteindrait pas l’être et l’absolu.

Mais ce n’est là qu’un premier degré de la dialectique, ou plutôt c’est une dialectique qui demeure à la surface, et comme en dehors de son objet.

Et, en effet, lors même qu’on s’en tiendrait à la simple opposition de 1 être et du devenir, on serait naturellement conduit à rechercher la raison du devenir. Pourquoi les êtres et le monde deviennent-ils? ou pourquoi sont-ils devenus? Car il faut bien que ce devenir, ce passage de la possibilité à la réalité, ait une raison

et un principe. Et quelque notion qu’on se fasse de l’absolu, qu’on le sépare du monde ou qu’on le considère comme lui étant indivisiblement uni, il faudra bien remonter à l’absolu lui-même pour l’expliquer. Et il ne suffit pas de le placer dans la volonté absolue et dans un acte accidentel de cette volonté, car ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer (1), la volonté est dominée et gouvernée par la loi, c’est-à-dire par la nature même de l’absolti. Ainsi, le devenir et le monde, avec les contradictions qu’il renferme, ont, même à ce point de vue, leur source, soit à l’état de pure possibilité, soit à l’état de réalité actuelle, au sein de l’absolue existence. El c’est ce qui apparaîtra d’une manière plus manifeste, si l’on n’oublie pas, d’une part, que le devenir et le phénomène ont^J^mme toutes choses, une essence, et, d’autre part, que le monde n’est pas une existence simple, mais complexe, offrant une variété infinie, nonseulement d’événements et d’êtres, mais de classes, de genres et d’espèces à la fois distincts et identiques, coïncidant par un côté et différant par l’autre, et auxquels il faudra bien assigner un principe. C’est là ce que comprit Platon. Aussi sa dialectique ne s’arrêtet-elle pas à l’opposition du monde visible et du monde intelligible, du phénomène et de l’idée, mais elle pénètre jusqu’aux oppositions des idées elles-mêmes. Lorsqu’il décrit, en effet, dans plusieurs de ses dialogues, et notamment dans la République et le Phédon, les procédés et la marche que suit l’intelligence pour s’é-

(1) Voy. § 3, el plus bas, cbap. vi.

lover à ridée, il ne fait que poser les préliminaires de sa dialectique, et il y montre plutôt comment, en présence des oppositions (l’éyal et l’inégal, le grand et le petit, etc.) qui se manifestent dans les choses sensibles, l’idée apparaît peu à peu dans la pensée, qu’il n’y définit et la source des oppositions, et la nature de l’idée ellemême. Sa vraie dialectique est, tout entière, dans ses recherches sur les idées considérées en elles-mêmes, dans leur existence propre et absolue. C’est ainsi qu’il fut amené tà démontrer dialectiquement, et en se fondant sur la nature même des idées, la coexistence nécessaire et éternelle de l’unité et de la multiplicité, du tout et des parties, du mouvement et du repos {Parménidé), et que, pénétrant plus profondément dans l’essence intime des choses, il finit (dans le Timée et le Sophiste) par attribuer une idée à la matière elle-même, et par ramener ainsi toute opposition à une opposition idéale et métaphysique. Le résultat de ces recherches dialectiques le conduisit à i)oser ces principes à la fois simples et profonds, qui sont la base de sa doctrine et de toute doctrine vraiment rationnelle, à savoir, que toutes les choses ont une essence et une idée qui leur corresjx)nd (1), que, par conséquent, tout est composé d’idées et d’éléments intelligibles, et que, par cela même, une idée étant donnée, rintclligcncc peut, par la vertu qui est en elle, retrouver toutes les autres, et connaître ainsi la nature du tout.

(I) Dans le Parménidé, Platon met ces paroles dans la boache du vieux Parménidé, qui dit à Socrate qu’il est encore trop jeune pour les comprendre. C'est que, en effet, elles demandent non-seulement la maturité de l'intelligence, mais la maturité de Pige et du caractère.

MÉTHODE SPÉCOLATIVE Oü DIALECTIQUE. 149 Cependant, Platon a plutôt énoncé d’une manière générale les principes de la 'science et de la dialectique qu’il ne les a réalisés; et il ne les a pas suivis, d’un pas ferme et sûr, dans leurs conséquences et dans leurs applications. De là viennent les indécisions, les obscurités et les contradictions qu’on rencontre dans sa doctrine. Il admet, en effet, la réalité des contraires, et puis il érige le principe de contradiction en principe fondamental de la connaissance. Tantôt il s’attache à établir qu’une idée appelle nécessairement l’idée opposée, et tantôt, se plaçant à un autre point de vue, il supprime l’un des contraires, ou le fait rentrer violemment dans l’autre. Ici il enseigne qu’il faut suivre l’ordre et la filiation rationnelle des idées, là il prend les idées au hasard, sans rechercher ni d’où elles viennent ni ce qu’elles signifient, et il transporte arbitrairement une idée dans le domaine d’une autre idée. C’est ainsi que dans la science de la nature il retombe dans la confusion des Pythagoriciens, et construit les corps, le feu, l’air, etc., avec des quantités et des éléments purement mathématiques; que dans la sphère de l’esprit, négligeant, tantôt les différences, tantôt les rapports, il identifie l’utile avec le bien ou le supprime, confond la morale, la religion et l’art, ou la morale et ’ la politique, ou la politique et la philosophie (1).

Aussi, la philosophie platonicienne, tout en formulant les principes de la science absolue, tout en aspirant

(I) Voy. aussi sur Platon, et sur le rapport de la dialectique platonicienne et de la dialectique hégélienne, l’HégéUanitme et la Philotophie, chap. VI et vu.

à l’unité de la connaissance, n’est-elle pas allée au delà de ce que Hégel appelle rationalisme ou philosophie de r entendement.

De fait, l’entendement élève bien la pensée à l’intelligible et à l’idée, mais il ne les saisit que d’une manière extérieure et fortuite ; il efface tantôt leurs dififé-rences, et tantôt leurs rapports; il s’attache exclusivement à une idée, et il néglige ou supprime les autres; il applique à tous les êtres les notions de l’unité et de l’identité abstraites, et il proclame que tout est identique à soi et ne contient aucune différence. Par là, il confond et mutile les êtres, est amené à admettre sous une forme ce qu’il avait rejeté sous une autre, et tombe dans des contradictions bien plus insolubles que celles qu’il s’était flatté d’éviter. C’est ainsi, par exemple, qu’en s’arrêtant à l’égalité, il proclame que tous les hommes sont égaux et supprime l’inégalité, et réciproquement, ou bien, se renfermant dans l’utile, il prétend qu’il n’y a d’autre principe que l’utile, et supprime le devoir et réciproquement. Tantôt il ne voit que l’être et il affirme que tout est, tantôt il ne voit que le devenir et il affirme que tout devient. Ou bien, après avoir posé en principe la différence absolue de la matière et de l’esprit, il les réunit et finit par placer la raison dernière de la matière en Dieu, qu’il conçoit comme esprit. Ou bien encore, il se débarrasse arbitrairement des contraires, en prétendant que le froid et y ombre, par exemple, ne sont que des privations de la chaleur et de la lumière, se payant ainsi de mots et ne voyant pas que la privation doit avoir, elle aussi, un

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MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 151 principe et un principe réel. Et puis, ce qu’il considère ici comme une privation , là il le considérera comme une force réelle, et il admettra comme telle la liberté, la répulsion, le magnétisme négatif. Et, dans la sphère de l’existence absolue, il commencera par concevoir Dieu comme une unité simple et par le séparer du monde, et puis il placera en Dieu la multiplicité et la différence, et il dira, par exemple, que Dieu est juste et terrible, mais, en même temps, miséricordieux , qu’il est la cause dernière du monde et de tous les événements qui s’y accomplissent, et il lui accordera l’ubiquité et, à côté de l’ubiquité, tous les attributs des êtres finis, en ajoutant seulement que ce qui est imparfait et limité chez l’homme, existe d’une manière parfaite et éminente en Dieu, croyant échapper par là à toute difficulté.

Ce sont ces combinaisons fortuites de l’entendement, c’est ce rapprochement, cet amalgame irréfléchi d’idées opposées, et cette impuissance à les concilier, qui produisent le Scepticisme et Xta Sophistique.

Il est aisé de voir, en effet, que le scepticisme commence avec les contraires, et qu’il existe partout où s’étend l’existence des contraires. Par conséquent , la pensée sceptique ne se^ produit pas seulement en présence des vieilles oppositions de Dieu et du monde, de la nécessité et de la liberté, du bien et du mal, de la vie rationnelle et de la vie sensible, mais à chaque degré de l’être, dans l’absoluet le relatif, dans l’infini et le fini, dans la nature et dausl’esprit. «Rien, dit Hegel, ni au ciel ni sur la terre, n’échappe à la loi des contraires.

Partout il y a de l’étre et du non-être, de l’unité et de la multiplicité, de l’identité et de la différence (4), »

Si telle est l’origine du scepticisme, le seul moyen d’y échapper, c’est d’entrer plus avant dans la direction de la pensée sceptique elle-même, en admettant franche-

(I) Logique, 1" partie. De l'Être. On peu|^ voir ici toutceqa’il y a d’insuIAsant dans la solution que Descartes prétend donner du problème de la certitude. El, en effet, la certitude ne réside pas dans l’aflirmation partielle et isolée de tel être, ou de tel principe, mais dans raffirmation et la connaissance de tous les principes, considérés dans leur ensemble et dans leurs rapports. 11 est, sans doute, plus aisé, en supprimant ou en dissimulant les êtres et les diflicultés, de ne s’attacher qu'à un seul principe, et de le présenter comme la base de la connaissance. Maison obtiendra par là une certitude apparente et artiticielle,qui s’évanouira et en présence de l’expérience, parce que la vie réelle et le monde sont des choses complexes et composées de forces, d'êtres et de directions divers et opposés, entre lesquels ils se partagent, et qu’il faudra concilier; et en présence de la science, parce que la {icnséc ne se laisse pas emprisonner dans des limites arbitraireset artificielles, et qu'elle veut embrasser dans son activité tous les êtres.

Quant au principe de Descartes, on peut dire, en l’examinant de près, que non-seulement il ne donne pas la vraie solution, mais qu’il n’en donne aucune. l.e prend-on, en effet, comme un simple fait psycholo. gique, comme un fait qu’on observe et qu'on constate à l'aide de ce ^ qu'on appelle le tent intime ? Mais, en ce cas, un tout autre fail,;e retu, j'ai faim, j’ai toif, me donnera mon existence. Que si l’on dit, que ces faits ne peuvent se comparer à la pensée, parce que la pensée est un fait, une propriété qui tient plus intimement au moi que les autres, on répondra d’abord, qu’en donnant une telle importance à la pensée, on sort du point de vue psychologique et on commence à sc placer au point de vue ontologique, puisqu’on considère la pensée comme une propriété tellement essentielle au moi, que sans elle on ne saurait le concevoir. Or, le point de vue ontologique et la pensée considérée comme l’essence de l’esprit et même des choses, c’est bien là une conséquence naturelle du principe de Descaries. Mais ce n’est pas le sens qu’on y veut attacher, et ce n’est pas non plus le sens qu’y attache généralement Descartes luimême, bien qu’il y ait chez lui des expressions et eomroe une tendance qui montrent que cette conséquence ne lui a pas complètement échappé.

Laissons, par conséquent, à ce mot sa signification subjective et purement psychologique, et examinons-lc dans ces limites.

Et d'abord, en admettant que le je pense, donc je suis, soit un fait, ou un principe portant avec lui-même son évidence, on ne voit pas trop

chement les contraires, non pour s’y arrêter, mais pour s’élever plus haut, en les conciliant dans un terme plus profond et plus concret. Mais l’entendement, dans l’impuissance où il est d’atteindre à ce degré de la connaissance, ou il nie les deux contraires, et donne ainsi naissance au scepticisme, ou bien il dissimufe l’un des contraires, et tombe par là dans la sophistique (i).

quelle certitude il peut me donner. Car, après avoir affirmé mon existence, il faut bien que j'avance, et que jesortede cette affirmation. Lorsque je regarde, en effet, autour de moi, je vois des êtres, et des forces qui, tout en se distinguant de moi, sont en rapport avec moi, et sans lesquels je ne saurais exister. Et ces êtres et ces rapports, il faut bien que je les connaisse et les explique pour me connaître et m'expliquer moimême. Et, lorsque je regarde au dedans de moi, j’y trouve aussi un nombre inBni de pensées, de tendances, de facultés, de besoins et de lois, entre lesquels se partage mon existence, et qu’il faut bien aussi que je connaisse pour me donner la certitude de moi-même et de mes pensées. Et ce n’est qu’à mesure que je connais et que je concilie ces choses, que se forme et se fortifie la certitude de leur vérité et de leur réalité. Car, si, apres avoir posé comme principe absolu de la connaissance le moi, je trouve ensuite que ce principe ne se suffit pas à lui-même, et que je pose un non-moi (cl c’est ce qui arrive à Descartes, comme nous le ferons remarquer plus bas, même paragraphe), ma première certitude ne sera plus qu’une illusion ; ou bien, si, après avoir proclamé le devoir comme principe fondamcnial et unique de la vie morale, je reconnais ensuite tacitement ou explicitement, l'utile, mon premier principe s’évanouira par cela même.

On nous dira peut-être que, si le cogito ne fonde pas toute la certitude, il en est du moins le point de départ et comme le premier pas qu’on fait dans la voie qui doit nous y conduire. Mais, en supposant que ce soit là le véritable point de départ de la science, en supposant qu’un fait purement subjectif puisse servir de base à quelque connaissance que ce soit, toujours est-il qu’il ne donne pas la certitude, et que, pour l’obtenir, il faut, même en avançant dans cette direction, d'autres principes, une autre méthode, un aulre fil régulateur que celui de Descartes.

(I) Nous prenons ici ce mot dans une acception plus générale que celle où on le prend ordinairement. Nous considérons l’argument sophistique en lui-même et indépendamment de l’intention de celui qui le fait. Car l’intention ne peut être toujours exactement appréciée, et d’ailleurs, lai sincérité ou la mauvaise foi ne changent pas la nature de l'argument.

Ainsi, le scepticisme et la sophistique naissent tous les deux de ce vice de l’entendement qui, dans l’impuissance où il est de franchir la contradiction, s’arrête à la négation, ou qui, ne saisissant qu’un côté de l’être (1), se place en dehors de la vérité, et fait violence à la pensée et aux chose», soit en les effaçant, soit en les faisant rentrer dans un ordre d’existence autre que le leur.

La sophistique et le scepticisme sont donc inséparables, et la première peut être considérée comme un scepticisme tempéré, ou comme un acheminement au scepticisme. C’est là ce qui explique l’afTinité des doctrines sceptiques et de la sophistique dans l’antiquité comme dans les temps modernes, et l’emploi d’arguments captieux par tous les philosophes rationalistes, sans en excepter Platon, Aristote, les Stoïciens, Leibnitz et Descartes (2).

Nous appelons, par conséquent, sophistique tout argument qui tend par liii-méme et, quelque usage qu’on en fasse, à dissimuler ou à tronquer la vérité.

(1) En effet, la sophistique ne nie pas comme le scepticisme, mais elle n'accorde la réalité qu'à l'un des contraires, et elle s'efforce de dissimuler la réalité de l'autre, ou de la confondre avec le premier.

(2) On peut considérer comme captieux les arguments par lesquels Platon prétend identifier l'utile, le bonheur et le bien, point de vue qui fut repris et poussé à scs conséquences extrêmes par les Stoïciens. On a dit, pour justifier Platon, qu'il fallait, dans l’appréciation de cette théorie, se placer en dehors des conditions de la vie actuelle. Mais d’abord, c’est là une concession difficile à faire, et d’autant plus difficile ici que Platon reconnaît une essence à toutes choses, et partant à l’utile lui-méme. Mais, lors même qu’on se placerait .à ce point de vue, il resterait à savoir si ce qu’on appelle passions, la joie, la douleur, le désir, est un accident dans la vie de l'àme, ou si c'est un élément essentiel et inséparable de son existence. On a dit que les passions ne tiennent qu’au corps et aux rapports de l'àme avec la vie terrestre. Mais c'est là une opinion inadmissible, et Platon lui-méme cousacre un de ses principaux dialogues, le Philèbe, à démontrer que la vie de l'àme n’est tout entière.

MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 455 Mais, par là même que la pensée sceptique et sophistique repose sur l’entendement, et que celui-ci formeun degré, un élément essentiel de la science, le scepticisme et la sophistique formeront, eux aussi, un élément de la connaissance absolue. Seulement il faudra, en scrutant plus profondément la nature de l’être et de l’intelligence, les dégager de ce qu’ils ont d’incomplet et d’exclusif, et leur faire ainsi une part légitime dans la constitution de la science.

ni dans le bien, ni dans le plaisir (conf. plus haut). Quant à Leibnitz, on peut dire que sa Théodicée est remplie de contradictions et de sophismes. Telle est, par exemple, sa distinction de deux volontés en Dieu, d’une volonté antécédente et d'une volonté concéquenfe, distinction qui rappelle celle de saint Thomas, qui prétendait expliquer l'accord de la li^rté et de la Providence, en attribuant à Dieu deux visions, l’une par laquelle il voit tous les événements, en tant qu’éternels et nécessaires, l’autre par lesquels il les voit en tantquecontingculs.il en est de même de sa théorie du mal. Ainsi, tantôt il nie le mal, tantôt il l’admet. Ici it ne voit dans le mal qu’un accident, ailleurs il lui attribue une essence, et place cette essence en Dieu. Quant à Descartes. son principe, je pense, donc je cuù, a, lui aussi, un caractère sophistique. En effet. Descartes l'énonce d’abord comme contenant le principe absolu de la connaissance, et comme devant sufiire à lui seul à la réfulalion du scepticisme. Et puis, immédiatement après, lorsqu’il sort de cette airirmation, et qu’il se trouve en présence do l’Infini et de l’^ire parfait, il reconnaît, et il est bien obligé de reconnaître, que c’est en lui que réside le principe de toute vérité et de toute certitude, et que sa première afflrmation trouve, elle aussi, dans cet être sa justification et son fondement. Et ainsi Descartes dissimule dans le premier principe, je pense, le véritable principe de la connaissance, ou l’y fait rentrer par une sorte de violence, comme le sophiste grec faisait rentrer l’être dans le devenir. On retrouve le même vice dans sa théorie de l’erreur; et sa méthode des suppositions, par laquelle il arrive au doule, et, par le doute, à son principe fondamental, a, elle aussi, un caractère forcé, artificiel et sophistique (conf. plus haut pag. 141-142, et plus bas, ch. v, §2). Enfin, la sophistique politique n’a pas d’autre origine. L’homme politique, en effet, lorsqu’il se renferme d’une manière exclusive dans une sphère limitée, dans un besoin, une tendance, un intérêt partiel de la vie sociale, supprime d’autres besoins et d’autres intérêts tout aussi nécessaires et légitimes, ou il les dissimule, et finit par donner à sa pensée et à ses paroles un caractère sophistique.

Et, en effet, cette oscillation, ce balancement de l’intelligence entre les deux contraires, qui aboutit à la négation ou à l’indifférence, ne s’éloigne de la science et delà vérité qu’autant qu’on nie, ou qu’on affirme absolument les contraires, ou l’un d’eux. Ainsi, s’il y a dans les choses du mouvement et du repos, de l’être et du devenir, de l’identité et de la différence, de la nécessité et de la liberté, les propositions, tout se meut et tout est au repos, tout est et tout devient, etc., ne seront fausses que si on les affirme, ou si on les nie toutes les deux d’une manière absolue. Elles seront, par conséquent, vraies, si on ne les affirme, ou si on ne les nie que d’une manière relative ; ce qui donnerait les propqp; sitions, telles choses se meuvent, telles choses sont au repos, telle chose est, telle chose devient, ou mieux encore, il y a du mouvement et du repos, de l'être et du devenir dans le monde, ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’il y a un principe, une essence du mouvement , comme il y a une essence du repos, une essence de l'être comme il y a une essence du devenir, lesquelles s’appellent et se limitent l’une l’autre; ce qui fait qu’on peut les nier et les affirmer tout à la fois, les affirmer pour autant qu’elles ont une sphère d’action propre et distincte, les nier pour autant qu’elles se trouvent en face d’une essence contraire, qui les limite et les modifie.

Ainsi, se placer franchement au sein de la contradiction, au lieu de la nier, substituer une contradiction vraie, réfléchie et fondée sur la nature même des choses à des contradictions incohérentes et irréfléchies, qui

MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 157 mêlent et confondent les êtres, ou à des directions exclusives, oîi l’intelligence se trouve comme emprisonnée et s’épuise dans de stériles efforts, c’est là le premier degré de la dialectique hégélienne.

Mais si les membres de la contradiction sont, considérés séparément, incomplets et faux, et s’ils se limitent l’un l’autre, ils seront par cela même en rapport. Car deux termes, qui ne sont liés par aucun rapport, ne peuvent pas non plus se limiter, et on ne peut rien affirmer de l’un i^tivement à l’autre, ni qu’il est com|iet, ni qu’il est incomplet, ni qu’il est vrai, ni qu’il est faux. 11 y a donc un troisième terme qui fait leur rapport, et ce troisième terme n’est aucun d’eux pris, soit séparément, soit conjointement, mais il est tout à la fois lui-même et les deux termes qu’il envel^pe. C’est ainsi, par exemple, que le mouvement n’est ni le temps ni l’cipace, mais qu’il est le temps et l’espace, et puU, ce qui le constitue comme tel. De même, la mesure n’est ni la quantité ni la qualité, mais elle les contient toutes les deux, et, en outre, elle contient l’élément idéal sa nature propre et distincte (1). Or, par là même qu'ils se trouvent réunis dans un terme commun, les contraires subissent une transformation , et. ils ne sont plus, combinés avec ce nouvel élément, ce qu’ils étaient en eux-mêmes et dans leur existence propre. Là ils étaient distincts et opposés, ici toute opposition et toute différence ont disparu, et leur conciliation s’est accom-* plie. Par conséquent, la limite qui les séparait s’est

(l) \oy. Philosophie de la nature, part., et Logique, t'* part., et pastim.

aussi effacëe, et ils ne forment plus qu’un seul et même terme, où il n’y a ni affirmation ni négation, ou, ce qui est le même, qui s’affirme et se nie tout à la fois. C’est ainsi que Xètre et le non-kre se trouvent identifiés dans le devenir, l’tm et le plusieurs (répulsion) dans Y attraction, le tout et parties dans la force, la cause et Y effet dans la réciprocité d’action, etc. (1).

En outre, puisque les deux termes ne se complètent et ne s’achèvent que dans et par le troisième, on n’aura l’idée en son entier, l’idée concrète, que lorsqu’elle se sera développée à travers ces trois moments. Par conséquent, si on ne prend que l’un de ces moments, on brisera son unité, on aura une face, une abstraction de l’idée, et non l’idée elle-même. Et ainsi, se poser dans sa simplicité et dans sa virtualité, se briser et s’opposer à elle-même, et ramener ensuite cette opposition, non à son unité abstraite et primitive, mais à une unité plus riche et plus profonde (2), ou, pour nous servir de l’expression hégélienne, être en soi, être autre que soi, ou contre soi, et enfin être en et pour soi, voilà les trois moments qui composent et achèvent chaque évolution de l’idée (3).

Cependant, le terme moyen, qui fait l’unité des ex- , trêmes, n’est un terme parfait et concret que relativement à ces extrêmes. Car, en lui-même, il n’exprime qu’un degré et une face de la vérité et de la réalité ab-

( 1 ) Voy. Logique, 1" ot 2" part., conf. plus bas, chap. vi.

(2) Conf. plus haut, § 4.

(3) Ce sont les éléments logiques qui se retrouvent à tous les degrés de l’idée et de l’existence; c’est, en d'autres termes, la forme suivant laquelle toute idée est, et est pensée. Voy. Logique, et chap. suiv., § 1 .

MÉTHODE SPÉCDLATIVE OU DIALECTIQUE. 159 solues. Il est donc, lui aussi, à l’égard de cette réalité, un terme abstrait, un terme qui amène une nouvelle limite, une nouvelle opposition , laquelle appellera, à «> son tour, un nouveau moyen terme, qui se comportera vis-à-vis des extrêmes comme le premier, et ainsidesuite, jusqu’à ce. qu’on atteigne à un terme qui, tout en étant lui-même, tout en possédant une nature propre et distincte, enveloppera à la fois le premier terme et tous les termes intermédiaires dans son unité. Le développement de la science et de la réalité est, par conséquent, une série de déductions et de syllogismes, ou d’affirmations et de négations, liées par des moyens termes, affirmations et négations relatives, qui, à mesure qu’elles avancent, deviennent à la fois plus simples et plus complexes, s’étendent, si l’on peut ainsi dire, et se concentrent dans une unité plus large et plus profonde (1).

Mais il ne suffit pas que la Dialectique rassemble les termes et en compose une série où les termes se trouveraient simplement juxtaposés; car ce ne serait là qu’une méthode extérieure, qui ne saisirait pas la nature intime de son objet. On peut, en effet, penser Xètre et le non-être, la cause et X effet, la substance et les accidents, et puis chercher un terme moyen qui les unisse.

Mais ce procédé ne nous ferait connaître, ni la constitution intime des termes, ni la nécessité de leur rapport.

On pourrait aussi établir leur connexion et leur unité par des faits et par l’induction, ou bien, en faisant res-

(I) Conf, § 4, et plus bas, chap. vi.

sortir les impossibilités qu’amène la suppression de l’un des membres de la contradiction. Ainsi, l’on pourrait à l’égard de l’égalité, par exemple, invoquer l’expérience, et faire observer que l’inégalité est partout dans le monde, dans les choses inanimées comme dans l’homme et dans la société, et conclure de là que l’inégalité a, elle aussi, sa raison d’être et son but; ou bien, on pourrait pousser l’égalité à ses conséquences extrêmes, et montrer que, si tout est égal, il n’y aura plus de différence entre la science et l’ignorance, le travail et l’oisiveté, la beauté et la laideur, que tous auront droit sur toutes choses, etc.

Cette dernière méthode est celle que suit Platon dans le Sophiste, et surtout dans le Parménide (1). Elle est plus rationnelle et plus profonde que la première, en ce qu’elle ne se borne pas, comme la première,à prendre les contraires d’une manière empirique et accidentelle, mais elle s’efforce d’en démontrer la coexistence et le passage nécessaire de l’un à l’autre ; et on peut l’employer comme auxiliaire de la science, et pour venir en aide à l’intelligence qui ne s’est pas encore élevée à la méthode absolue. Mais elle ne constitue pas non plus la vraie démonstration de la science.

Et, en effet, dans le premier cas, elle se place, en quelque sorte, en dehors de la science, elle remonte de l’expérience aux principes, et, au lieu d’expliquer les faits par les principes, elle explique les principes par les faits. Dans le second cas, elle n’établit sa thèse que

(I) C’est surtout la seconde méthode, qui n’est autre chose que la méthode par l’absurde, qu'emploie Platon dans ces deux dialogues.

(l’une manière indirecte et négative, et elle ne fait voir, ni ce que c’est que l’inégalité, ni comment elle est, ni même qu’elle est, mais seulement ce qui s’ensuivrait si elle n’était pas. Enfin, dans l’un et l’autre cas, on présuppose lesdeux termes, ctau lieu de montrer comment l’un sort de l’autre, on en admet l’existence d’avance, et l’on démontre ensuite qu’ils ne peuvent ne pas exister; ce qui empêche de saisir leur raison d’être, ainsi que leur enchaînement et leurfiliation internes.

Il doit donc y avoir une méthode supérieure et adéquate à la science. Et, en effet, la connaissance absolue suppose, comme nous l’avons établi précédemment, une méthode absolue. Et la méthode absolue est celle qui démontre directement par les principes, c’est-à-dire, qui fait voir quelle est la constitution interne des choses, ef commentleschosesexistent dans leur essence et dans leurs rapports nécessaires et éternels. Car c’est là démontrer, dans l’acception vraie et rigoureuse du mot.

Il faudra donc, pour s’élever à la vraie démonstration de 1a science, se placer en dehors de toute expérience, de toute image et de toute représentation sensible, saisir directement l’idée elle-même, dans sa pureté et dans son existence absolue, en déterminer successivement les caractères intrinsèques et essentiels, en faire sortir ensuite, comme par une impulsion et une nécessité internes, l’idée opposée, opérer sur celle-ci comme on a opéré sur la première, les rapprocher enfin, et faire comme jaillir de leur frottement la troisième idée, qui doit les concilier et les confondre.

Ce n’est pas tout. La connaissance absolue n’est pas

la connaissance d’une idée, ni d’un certain nombre d’idées, mais de toutes les idées. Or, une telle connaissance suppose la connaissance de ce que vaut chaque idée en particulier, quelle est la place qu’elle occupe dans l’ensemble des idées, à quel degré, à quel point de leur développement elle se produit, et enfin quels sont les rapports, soit médiats, soit immédiats, qu’elle soutient avec les autres idées. Car c’est là connaître d’une manière systématique (1). Mais c’est là aussi la condition la plus difficile, et c’est l’absence de cette condition qui est la source de la plupart de nos erreurs, ainsi que nous l’avons déjà fait remarqil^’r. Nous employons, en effet, les idées comme au hasard, nous y attachons une signification arbitraire, ou celle (jue leur donne l’usage, ou une opinion irréfléchie, variable et souvent contradictoire; nous les confondons, nous leur attribuons les propriétés qu’elles n’ont pas, et leur enlevons celles qui leur appartiennent. C’est ainsi, par exemple, qu’on dit de Dieu qu’il est l’f^/rc, et qu’on croit donner par là la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu’en réalité on en donne la plus superficielle et la plus vide, et qu’une tout autre définition serait plus adéquate à la nature divine. Et, en effet. Dieu est Xétre, comme il est toutes choses, en ce sens qu’il est le principe et la raison dernière de tout ce qui existe. Mais ces définitions : Dieu est la plante. Dieu est F animal, sont bien plus profondes et bien plus près de la vraie définition de Dieu que la définition, es/ Car tout ce qu’on peutdirede

(1) Conf. plus haut, chap. iii, § 2.

MÉTHODE SPÉCCLATIVE OU DIALECTIQUE. 463 Xélre, pris en lui-même et abstraction faite des caractères et des propriétés qui peuvent s’y ajouter, c’est qu’il est, tandis que la -plante, \ animal, non-seulement sont, mais ils sont avec toutes les propriétés qu’ils possèdent, avec tous les éléments (la lumière, la couleur, l’air, la vie, etc.)qu’ils supposent, et qu’ils concentrent dans une plus liaute unité.

Ce que nous disons de XÉtre peut s’appliquer à un grand nombre d’idées, et même à toutes les idées. En général, nous faisons des idées un usage irréfléchi, et lorsque nous parlons de la cause, de la substance, de la force, du temps, du mouvement, de la matière, de Xâme, de X intelligence, de la moralité, de Xétat, de la religion, de la philosophie, mu% nous contentons d’une vue superficielle et indéterminée, et souvent même du mot, et tantôt nous les identifions, tantôt nous les séparons d’une manière absolue, tantôt nous raisonnons sur l’une comme nous raisonnerions sur l’autre, tantôt nous leur appliquons une mesure et un critérium absolument différents. Et lorsque nous supprimons les différences, nous nions la religion ou la philosophie, nous les faisons rentrer violemment l’une dans l’autre, et nous prétendons que la religion peut être remplacée par la philosophie, ou bien la philosophie par la religion, et lorsque nous supprimons les rapports, nous disons que la religion et la philosophie ont deux domaines complètement distincts, d’où nous en concluons que l’une peut très-bien se passer de l’autre, ou bien, que c’est peine perdue que de chercher à les concilier.

Nous nous comportons de la même manière à l’égard

des principes, lesquels ne sont, au fond, que des idées ou des combinaisons d’idées. C’est ainsi que nous énonçons certains principes, tels que : toutes les choses diffèrent (principe des indiscernables), ou bien, toutes les choses sont identiqties à elles-mêmes (principe de contradiction), et que le mathématicien et le physicien admettent des axiomes, des postulats, des principes sur la grandeur, l’espace, la matière, le mouvement, comme si ces termes : tout, chose, identique, différence, grandeur, etc., étaient connus, et sans rechercher ni ce qu’ils valent chacun en particulier, ni comment ils se trouvent ainsi combinés. Cela fait que nous n’avons qu’une vue obscure ou incomplète de ces principes, que nous ignorons dans quelle mesure ils sont légitimes, et quels sont les autres principes qu’ils supposent, d’où ils découlent, ou qui les limitent (1).

Enfin, c’est dans une erreur de même nature que nous tombons, lorsque nous confondons les êtres, et que nous attribuons à la nature ce qui n’est vrai que pour l’esprit, et réciproquement; ou bien, lorsque, dans le domaine

(I) C’est ainsi, par exemple, qu’on énonce souvent le principe de causalité comme un principe alisoiii, tandis que la cause est limitée et dominée par d'autres princi|)es, tels que le biea, l'esprit, etc. De plus, on dit relativement à ce principe que tout effet ou tout phénomène qui commence a une cause. Mais on ne se demande pas ce que c’est que le phénomène, quelles sont les conditions et les éléments qu’il présupposée! qui entrent danssa constitution, ou bien, s’il y a une essence du phénomène, et si celle essence est dans un rapport nécessaire et éternel avec la cause, ou bien, enlin, si cette loi s’applique à toutes chose.s, à la nature et à l’e.-prit, et, en ce cas, à quel ordre d’existences et de connaissances appartiennent celte lui et d’autres lois semblables (la loi des substances par exemple), recherches sans lesquelles on ne peut parvenir à une connais>auce exacte de ces lois.

de l’esprit, ou dans celui de la nature, nous attribuons à l’une des sphères de leur existence ce qui n’est vrai que pour l’autre.

L’Astrologie, la Théurgieet la Magie n’ont pas d’autre origine. Et, en effet, l’Astrologie saisit certains rapports (1) entre la nature et l’esprit, et elle en conclut que la vie morale et la destinée humaine doivent s’accorder avec l’ordonnance et les révolutions des corps célestes. Et ainsi, ne tenant pas compte des différences, telles que la liberté, la conscience, la pensée, qui constituent le domaine et la vie propre de l’esprit, elle applique à l’esprit les lois de la nature, et croit pouvoir l’expliquer par elles.

La Théurgie et la Magie exagèrent la puissance de l’art, c’est-à-dire de la pensée et de la liberté, et surtout de la liberté ; et de ce que l’art exerce une certaine action sur la nature et les choses en général, et qu’il les modifie et les approprie à ses fins et à ses besoins, elles en concluent que sa puissance n’a pas de bornes, et qu’il peut suspendre le cours des événements, et changer les formes et les lois constitutives des êtres. Et ainsi, ce qui n’est vrai et possible que dans les limites de la liberté subjective et de l’activité finie, elles le transportent dans le domaine de la nécessité, c’està-dire des lois objectives, invariables et éternelles des choses.

C’est cette môme confusion qui donne naissance à ce

(!) Tels que les rapports logiques de quantité, de causalité, de substance, etc.;coDf. chap. suiv., § I.

qu’on pourrait appeler Magie sociale, en ce qu’elle produit ces théories, qui ne sont vraies et réalisables qu’autant qu’on suppose que l’homme et le monde, leurs besoins, leurs lois, leurs rapports essentiels, leur nature, en un mot, peut être changée à volonté, ou rèfaite sur un nouveau modèle. L’égalité absolue, la communauté des biens, le bonheur parfait, l’anéantissement du mal, de la douleur et de tout antagonisme dans le monde, sont des doctrines et des promesses qur appartiennent à cette espèce de magie. Et c’est ce que comprit Fourrier, qui se vit obligé, pour rendre possible la réalisation de ses théories, de changer les lois des êtres, d’établir de nouveaux rapports entre la nature et l’esprit, de transformer la matière, et de donner à l’homme d’autres facultés et d’autres organes. «

Tels sont les caractères et les conditions de la dialectique , telles sont les illusions et les erreurs où l’on tombe lorsqu’on s’en écarte. On voit par là, et par la relation intime qui existe entre la méthode et son objet, que la dialectique n’est autre chose que la forme même de l’idée, et qu’elle sort de sa constitution intime et de son essence. Se poser, se séparer d’elle-même et revenir à son unité, passer d’un état immédiat à un état de médiation, et revenir à un état à la fois immédiat et médiat, thèse, antithèse, ou analyse et synthèse, c’est là la vie, et pour nous servir de l’expression de Hégel, c’est là le rhythme éternel de l’Idée, et, partant, la vie et le rhythme éternel des choses. Et c’est ainsi que le mouvement de la pensée reproduit fidèlement le mouvement de la réalité, et que les constructions idéales de la

by Cooglfc

MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 167 science répondent à la nature même des êtres. Ici la démonstration ne procède pas comme la syllogistique ordinaire, qui n’emploie que des termes posés d’avance, mais elle pose les termes, et elle les démontre en les posant. Et en posant les termes, elle ne les lie pas d’une manière accidentelle et extérieure, mais elle montre, elle fait, pour ainsi dire, toucher du doigt, comment et pourquoi les choses existent, comment et pourquoi elles possèdent telle nature, telle propriété et tels rapports, et, par conséquent, elle n’est pas un élément, une forme, un moyen terme, qui vient s’ajouter du dehors et se placer entre l’intelligence et son objet, mais elle est la forme sous laquelle et l’objet et l’intelligence existent et se manifestent.

En d’autres termes, dans la syllogistique ordinaire, la méthode n’est considérée que comme un certain instrument (organon) par lequel le sujet se met en rapport avec l’objet. Le sujet et l’objet y forment les deux extrêmes; mais les extrêmes demeurent différenciés, parce que le sujet, la méthode et l’objet n’y sont pas posés comme appartenant à une seule et même notion, à une seule et même essence ; ce qui fait que la conclusion n’a qu’une valeur extérieure et purement formelle. Les prémisses, dans lesquelles le sujet pose la forme comme une méthode subjective, ne contiennent que des déterminations abstraites, immédiates, étrangères à l’objet, des faits subjectifs, des définitions, des divisions auxquelles on n’accorde qu’une signification verbale. Dans la véritable connaissance, au contraire, la méthode est une forme de la notion qui se détermine

en et pour soi, qui est moyen, parce qu’elle a une valeur réelle, et qu’elle atteint à la fois le sujet et l’objet, la pensée et la réalité, et qui, par cela même, ne demeure pas, dans la conclusion, en dehors des extrêmes, mais qui se trouve identifiée et confondue avec eux. A ce point de vue, l’on peut dire avec Hégel, que la dialectique est la forme par et dans laquelle se réalise l’activité infinie de la notion, qu’elle est une force universelle et absolue, une force intérieure et extérieure, qui ne souffre aucune résistance, et ne saurait être arrêtée ni détournée par les existences finies, qu’elle est l’instinct le plus profond et le plus intime, qui meut l’intelligence et la stimule à se reconnaître et à se retrouver en toutes choses, que rien enfin ne saurait ni être, ni être compris qu’autant qu’il est soumis à la dialectique (1).

Telle est la méthode absolue de la science, méthode que Spinoza avait entrevue, mais qu’il n’avait pas su réaliser. Et, en effet, Spinoza avait senti l’insuffisance des méthodes dont on avait fait usage avant lui, et il avait compris qu’à la science absolue doit correspondre une méthode également absolue, qui en organise et en lie intérieurement toutes les parties. C’est cette pensée qu’il énonce lorsqu’il reproduit le principe platonicien, que l’ordre et la connexion des choses ne sont que la représentation sensible et F image de l’ordre et de la con-

(1) Voy. Grande Logique, les deux Introductions de H^gel à la première et à la seconde édition ; et V vol .III* part. chap. iii. Vidée absolue. Conf. plus haut, chap. ni, § 4, et plus bas, chap. suit., § 1, et notre Introduction à la Logique de Hégel, vol. I, chap. xi et xil.

, MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 469 flexion des idées. Mais, par une étrange contradiction, au lieu de demander cette méthode à la science absol ue ellemême, Spinoza l’emprunte à une science relative et limitée; au lieu de chercher dans la philosophie la méthode qui doit dominer et expliquer toutes les autres, il s’adresse aux mathématiques et applique leur méthode à la connaissance philosophique.

Ce qui a fait tomber Spinoza dans cette inconséquence, c’est que, d’une part, il ne s’est pas élevé à cette unité de la science et à cette connaissance systématique où la méthode apparaît comme la forme môme de la pensée et de l’être, et où tous les éléments de la science se développent et s’enchaînent suivant un ordre et une nécessité intérieurs, et que, d’autre part, il s’est laissé séduire par la rigueur apparente de la démonstration mathématique. C’est là ce qui l’a conduit à assimiler la déduction des idées à la déduction géométrique, et à penser que, pour donner à la science sa forme rationnelle et absolue, il n’y a qu’à déduire et à exposer les idées, comme le mathématicien déduit et expose les nombres et les grandeurs.

Mais la déduction mathématique, soit qu’on la considère en elle-même, ou dans l’objet auquel elle s’applique, ne saurait produire une véritable connaissance philosophique. Et , en effet , le développement de la preuve mathématique ne résulte pas de la nature et du développement intérieur de la chose elle-même, mais c’est un fait extérieur, un procédé subjectif de la connaissance. Le triangle rectangle ne se décompose pas en lui-même, comme on le représente dans la construc-

lion à laquelle le géomètre a recours pour prouver ses propriétés. Cette décomposition n’est pas un fait qui repose sur la nature même du triangle. La figure numérique 9 n’est ni 3x3, ni 10— i, ni même l-|-l-(-l, etc. Ce ne sont là que des méthodes artificielles et extérieures à leur objet.

Ensuite les mathématiques présupposent et admettent sans examen, non-seulement les principes logiques et métaphysiques qui font la validité des procédés qu’elles emploient, et, dans l’application de leurs démonstrations et de leurs formules, le temps, le mouvement, etc., mais les éléments et les matériaux mêmes sur lesquels elles opèrent. Ainsi, elles présupposent ruuité et le nombre, l’espace et ses propriétés, sans rechercher ni leur raison d’être, ni leur filiation, ni leurs rapports, ou bien, elles ne les expliquent que d’une manière extérieure et empirique, en disant par exemple, que le nombre c’est l’unité qui s’ajoute à elle-même ou qui se partage (1). Et lorsqu’elles se trouvent en présence des contraires, tantôt elles les admettent, tantôt elles les nient. C’est ainsi qu’elles admettent l’unité et la pluralité, la ligne droite et la ligne courbe, la hau-

(1) Celte différence de la dialectique et de la méthode mathématique a été signalée par Plaloo, qui rcconnait qu’il y a une science de la mesure supérieure à k Géométrie, c’est-à-dire une science qui, par là même qu’elle connaît les idées, mesure l'importance de chaque chose et assigne à chaque chose, et, partant, a la géométrie elle-même sa place et sa valeur; et que le mathématicien, bien que son objet soit un monde idéal, ne sait pas s’élever à l’idée et aller au delà de la sphère des hypothèses, c’est-à-dire de connaissances présupposées, admises et non démontrées, et qui supposent d’autres connaissances; tandis que le philosophe saisit l’idée elle-même, et le principe qui sc suffit à lui-même, et qui explique toutes choses (àvuTcdêcvav),

MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 171 leur et la profondeur, mais qu’elles ne veulent point admettre que la quantité soit à la fois divisible et indivisible, et qu elles posent en principe qu’elle est infiniment divisible, et qu’après être tombées dans cette contradiction, elles reviennent au premier principe, et dans l’application qu’elles font du calcul de l’infini au temps, à la force, au mouvement, elles s’arrêtent à une certaine limite, à une certaine grandeur dont elles ne disent, ni qu’elle est divisible ou indivisible, ni divisible et indivisible à la fois, mais indéfiniment divisible (1).

L’imperfection de la méthode mathématique vient de la finité et de la pauvreté de son objet.

L’objet des mathématiques c’est la grandeur, et les deux formes de la grandeur, le nombre et l’espace. Or,

(1) Au fond, rinflniraent petit des mathcmaticieiis c'est l’indéfini, non-Mulumcnt dans ses applications, mais dans sa notion. Et c’csl ce que comprit Leibnitz, qui, à l’expression qu’il avait adoptée d’abord d’infiniment petit, voulut substituer celle d’fnd<f/tnimen( petit. Et, en effet, le caractère essentiel de la quantité (qu'il ne faut pas confondre avec l’unité, qui n’en est qu’une forme), c’est l’indétermination, laquelle se trouve à ses deux limites extrêmes, l’indéliniment grand et l’indéfiniment petit, et, par cela même, .à tous scsdcgrés intermédiaires. Pour ce qui concerne le calcul de l’infini, une quantité, qu’on se la représente comme inrinimeut ou comme indéfiniment divisible, suppose toujours une quantité indivisible, vis-à-vis de laquelle elle est divisible, et, réciproquement, une quantité indivisible suppose dos quantités divisibles, à l’égard desquelles elle est indivisible; autrement, elle ne serait qu’uno quantité, et on ne pourrait dire d’elle ni qu’elle est divisible, ni qu’elle est indivisible. Au fond, ce ne sont là, comme l’unité et la multiplicité, que deux formes de la quantité. Et le calcul de l’infini flotte, en quelque sorte, entre ces deux formes; car, en reculant la limite, il divise, et, en la maintenant, il compose et laisse subsister un élément indivisible. Voy. sur ce point Hégel, Grande Logique, Théorie de la quantité, et ses profondes discussions sur la notion du calcul infinitésimal; Encyclopédie, Logique, 1” part., et V Uégélianitme et la Philosophie, chap. IV.

la grandeur, telle que la considère cette science, est ce qu’il y a de plus extérieur et de moins essentiel dans les choses , et la preuve mathématique ne touche , comme , son contenu, qu’à leur surface. Ce n’est pas cette déduction profonde qui atteint et reproduit l’être même, et qui va d’une qualité à une autre qualité, d’une essence à une autre essence, d’une notion à la notion opposée, mais c’est une répétition uniforme et indéfinie d’un seul et même élément, c’est le même s’ajoutant au même, et n’amenant dans l’objet aucune différence.

L’indéfiniment grand et l’indéfiniment petit, une addition indéfinie et une soustraction également indéfinie, ce sont là les deux limites de la quantité. Entre ces deux limites se meut, si l’on peut dire ainsi, l’unité, qui va vers l’une ou vers l’autre, tantôt en se partageant, tantôt en s’ajoutant à elle-même, ajoutant d’un côté ce qu’elle enlève à l’autre, mais en combinant toujours le même élément, c’est-à-dire, en se combinant elle-même. L’identité et l’indéfini , voilà, par conséquent, l’élément sur lequel est assise et se développe la démonstration mathématique.

Il y a, il est vrai, des différences dans l’être mathématique, des différences de grandeur, de figure et de position. Mais ce ne sont pas là des différences essentielles et qualitatives ; et c’est là précisément ce qui fait son indétermination. Car c’est la qualité et l’essence qui déterminent et différencient les êtres. Dans la quantité, au contraire, l’unité est à la fois la forme et la matière. C’est l’unité qui s’ajoute à elle-même, et qui peut, par là même, s’ajouter indéfiniment. Trois unités

constituent à la fois la matière et la forme du nombre 3, et une unité ajoutée au nombre 3 donne la matière et la forme du nombre 4, et ainsi de suite. .

Quant aux différences de la grandeur dans l’espace, elles paraissent, au premier coup d’œil, plus déterminées que les différences purement numériques. Mais elles ne sont, elles aussi, que des différences extérieures, des combinaisons diverses d’un seul et même élément, l’espace. C’est la ligne qui s’ajoute à la ligne, la surface qui se combine avec la surface, et sous ces différences se cache l’espace abstrait et vide.

Deux champs ne différent pas essentiellement entre eux par leur étendue. S’ils ne différaient que par leur étendue, ils formeraient tout aussi bien un seul et même champ que deux champs.

Voilà pourquoi les déterminations les plus opposées de l’espace, la hauteur, la profondeur, etc., conservent, elles aussi, un caractère d’indétermination et d’indifférence. Car, si on les considère telles qu’elles existent dans l’espace mathématique, et indépendamment des autres éléments qui viennent s’y ajouter , l’une n’est pas seulement elle-même, mais elle est tout aussi bien elle-même que les autres, et il n’y a pas de raison pour que la hauteur soit plutôt la hauteur que la profondeur, et la profondeur, plutôt la profondeur* que la largeur, et ainsi des autres dimensions (1).

Du reste, ces différences purement formelles qui se produisent dans la quantité, les mathématiques ou les

(() Voy. Vliilosophie de la nature, 1" part.

négligent ou elles sont impuissantes à les expliquer. Ainsi, elles ne recherchent pas si, et comment les trois dimensions de l’espace et leurs rapports sont fondés sur la notion même de l’espace. Elles étudient les propriétés de la ligne et de la surface, mais elles ne donnent pas la raison du passage de l’une à l’autre, et leur impuissance se révèle lors qu’elles veulent comparer deux figures différentes , la courbe et la droite, la circonférence et le diamètre, par exemple, qui est un rapport fondé sur la nature de la notion, un infini qui échappe à leur connaissance. Car, ou elles s’arrêtent à l’indéfini, ou elles mutilent la quantité elle-même, en y supprimant ses différences, et en les faisant rentrer dans l’identité abstraite, c’est-à-dire, en faisant rentrer la courbe dans la droite, et la droite dans le point.

Et c’est là, pour le dire en passant, ce qui explique tout ce qu’il y a d’étroit et de faux dans l’esprit mathématique, et pourquoi le mathématicien, avec ses habitudes d’une rigueur abstraite et apparente, se trouve comme égaré au milieu de la réalité et de la vie.

C’est que, en effet, l’être réel n’est pas dans la quantité et l’espace, ni dans l’unité immobile et vide, tels que les considèrent les mathématiques, mais dans cette unité concrète et profonde, au sein de laquelle s’accomplissent le mouvement et la fusion interne des qualités et des essences, des éléments divers et opposés de l’existence. C’est cette unité qui est l’objet de la philosophie.

Les mathématiques, dès lors qu’elles ne s’appliquent qu’à la quantité, demeurent, par leur objet et par leur méthode, en dehors de cette unité, ou elles n’en voient.

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MÉTHODE SPÉCULATIVE OU DIALECTIQUE. 475 pour ainsi dire, que l’enveloppe. Elles supposent, par conséquent, une science et une méthode qui, se plaçant au sein de la réalité même, l’embrassent dans toute la variété et dans toute la richesse de ses développements (1).

Et, en effet, la philosophie n’étudie pas seulement la quantité, mais la qualité et l’essence; elle ne considère pas seulement l’être immobile et abstrait, tel qu’il existe dans l’espace mathématique , mais l’être concret et vivant, tel qu’il existe dans la nature et dans l’esprit. Son objet c’est la notion, c’est l’absolu considéré dans toutes ses formes et à tous les degrés

(t) Et ici l'on peut voir l'erreur de ceux qui, dans la classification , des sciences, placent les mathématiques au-dessus de la physique, erreur qu'a partagée Platon lui-méme. Comme si la nature ne constituait pas un degré de l'existence bien plus complexe et bien plus profond que l’être mathématique! Comme si l’espace immobile et vide possédait plus de vérité et de réalité que le système solaire, la lumière, l’organisme^ la vie et tout ce qui compose la nature ! Cette erreur vient de ce qu’on considère la nature comme une sorte d’accident et d'apparence, et qu'on ne veut pas rcconnaitre qu’il y a une métaphysique de la nature. Mais, en ce cas, il faudrait la rayer du nombre des sciences, et la faire même descendre au-dessous de la rhétorique et de la grammaire ; car, du moins, ces connaissances ont pour objet et pour fondement l’esprit. Mais, si la nature a, remmenons le prouverons, une essence, la science de la nature est supérieure à la science de la quantité abstraite. Caria dignité d’une science doit se mesurer sur la complexité et la richesse de son objet. Voilà pourquoi la philosophie, qui est la science universelle, est aussi, et par cela même, la science par excellence. Nous disions que Platon avait partagé cette erreur. Au premier coup d’œil, on pourrait croire qu’il y a, à cet égard, une contradiction dans sa doctrine. Car, du moment où Platon reconnaissait qu’il y a une métaphysique de la nature, il aurait dû être conduit, par des considérations analogues à celles que nous venons d’exposer, à reconnaître que la science de la nature est supérieure aux mathématiques. Mais cette contradiction disparaîtra, si l’on se rappelle que Platon croyait pouvoir expliquer la nature par les mathématiques, ainsi que nous l’avons fait remarque^ plus haut dans ce même paragraphe. Conf. § suiv.

de son existence. La quantité et l’espace ne sont que deux moments limités et finis qu’elle traverse, emportée qu’elle est par une méthode et une fin supérieures, fin et méthode à l’aide desquelles elle explique la quantité et l’espace eux-mêmes, et leur assigne à chacun sa fonction et sa place dans l’ensemble des êtres.

Voilà pourquoi, dans la connaissance philosophique, la méthode est adéquate à son objet , pourquoi la forme et le contenu , la pensée et l’être deviennent et se développent parallèlement. Dans la connaissance mathématique, au contraire, ces deux termes sont séparés. Ici la forme et les procédés de la science ne répondent pas à leur objet, le mouvement de la pensée ne coïncide pas avec le mouvement de la réalité, mais on a un mélange de procédés rationnels et de procédés artificiels, qui ne sont fondés, ni sur la nature de l’intelligence, ni sur celle de son objet, que l’on prend et on emploie arbitrairement et sans examen, et qui ne peuvent, par cela même, aboutir qu’à des résultats insulfisants, ou à des contradictions.

C’est là ce qui explique pourquoi Spinoza a échoué dans son entreprise de constituer la science d’une manière sévère et systématique. De là viennent les hypothèses, les lacunes et les erreurs de son système. Il expose, en effet, les idées à la façon des géomètres, par des définitions, des théorèmes, des lemmes, des corollaires, c’est-à-dire, d’une manière extérieure et empirique. Au lieu de s’adresser directement à l’idée ellemême, au lieu de chercher dans sa nature propre et intime la forme de son exposition, il lui applique une

l'orme étrangère, dont il n’a pas suffisamment examiné la valeur. Il définit, il divise, il se sert des formes et des lois de la pensée sans se demander ce qu’elles signifient, ni quel peut être leur rapport avec les idées auxquelles il les applique. Il présuppose les idées, ou JI les prend au hasard, ce qui fait que ses déduction sont arbitraires et superficielles, et que les caractère^ essentiels et la nature intime des idées lui échappent,

C’est ainsi que sa déduction, ou, pour mieux dire, sa division de la substance en substance pensante et en substance étendue n’est nullement démontrée, et qu’elle est plutôt donnée comme un fait. De là viennent et l’absence d’une systématisation complète de la connaissance, et l’obscurité qui règne dans quelques points essentiels de sa doctrine. Et, en effet, Spinoza n’a pas embrassé toutes les parties de la science, et, tout en parlant de l’étendue et de ses formes, il n’a pas fondé une philosophie de la nature, ni montré les rapports de la nature et de l’esprit. Il ne s’explique pas non plus nettement sur l’idée, la substance et l’étendue. La substance est-elle supérieure à l’idée? Ou bien y a-t-il une idée de la substance elle-même ? Et l’étendue est-elle aussi une idée ? Y a-t-il une idée du corps et de l’organisme? Et si l’étendue et l’organisme sont autre chose que des idées, que sont-ils? Et pourquoi sont-ils autre chose que des idées? Voilà des points qui ne sont nullement éclaircis dans sa doctrine.

Enfin, c’est à la même cause, c’est-à-dire à une connaissance insuffisante et irréfléchie des idées qu’il faut

attribuer ce qu’il y a de vague et d’indéterminé dans

la notion qu’il donne de ces dernières, comme aussi sa théorie erronée de la substance qu’il confond avec l’absolu, et qu’il se représente comme le plus haut degréde la science et de l’existence; tandis qu’au-dessous de la substance il y a le vrai, le bien, l’esprit, c’est-à-dire, cette idée, cette existence même que Spinoza a défigurée en la subordonnant à la substance, et en faisant un de ses attributs (1).

(I) CoDf. chap. suiv., et sur la méthode spéculative en général, ch. vt,

OGIQUE.

Le système de Hegel se compose de trois parties, de la Logique, de la Philosophie de la Nature et de la Philosophie de t Esprit (2).

La Logique, la Nature et l’Esprit ne sont que trois parties d’un seul et même tout. Ce sont trois modes de l’idée, trois degrés qu’elle parcourt, et dont l’enchaînement interne et nécessaire fait son unité et la plénitude de son existence; ou, pour parler le langage de Hégel, ce sont les trois termes dont se compose le syllogisme absolu de la connaissance et de l’être.

Pour bien saisir, soit les développements propres, soit les rapports de ces trois termes, il faut d’abord se rendre compte de chacun d’eux en particulier, et bien déterminer quel est, suivant Hégel, l’objet de la logique, quel celui de la nature, et quel celui de l’esprit, ainsi que le principe sur lequel est fondée cette division.

(1) Nous croyons devoir rappeler que ces considératious sur la logique ont été reprises et complétées par nous dans l’Introductiou spéciale que nous avons ajoutée à notre traduction de la Logique de Hégel.

(2) 11 va sans dire que nous ne pouvons donner ici qu'une idée générale de ces trois parties.

L’objet de la logifjue n’a jamais été exactement déterminé, ce qui fait que le mot lui-même n’a une signification fixe et bien définie, ni dans le langage ordinaire, ni dans le langage scientifique (f).

Suivant les uns, la logique est une science universelle en ce qu’elle étudie les lois de l’intelligence en général; mais ces lois n’ont qu’une valeur purement formelle et subjective. Ce sont, si l’on veut, des lois invariables et nécessaires pour l’exercice de la pensée, mais hors de la pensée elles ne sont que des abstractions vides, et qui ne donnent aucune connaissance réelle et objective, par cela même qu’elles ne sont liées par aucun rapport de nature avec l’objet ou contenu de la connaissance.

D’après cette manière d’envisager la logique, cette science devrait se renfermer dans la théorie des termes ou concepts, de la proposition, du raisonnement, de la définition et de la division. L’ensemble des règles ou principes relatifs à ces trois branches de la logique constituerait la méthode. Et ainsi la logique serait la science de la méthode. Mais, comme ces principes ne sont que de simples formes de la pensée, la méthode ne serait, elle aussi, qu’une forme, un procédé qui mettrait la [)cnsée en rapport avec les choses, sans cependant unir les choses et ta pensée par un lien interne et objectif.

(1) Il en est de la logique comme des idees en général. On entend répéter à chaque instant ces expressions, les idées gouvernent le monde, rien ne résiste d l'idée, il y a une logique dans l'histoire. Mais, si l’on demandait à ceux qui emploient ces expressions ce qu’ils entendent rar idée et par logique, lisseraient prohablement fort embarrassés de le dire. Ici aussi on s’en tient à l’usige, ou à une vue obscure et indéfinie de la chose, ou mtme au mot.

LOGIQÜE. ‘ 181

D’autres entendent la logique dans le sens large de la définition platonicienne, et ils la considèrent comme la science du Xo'yoc, des idées en général, et, sans s’expliquer d’une manière précise sur la nature des idées, ils leur accordent cependant une valeur objective, et reconnaissent qu’elles ont un rapport substantiel avec les choses.

Ces deux opinions coïncident sur ce point, que la logique est une science universelle, qui enveloppe, dans l’unité de son objet, toutes les sciences particulières, ou qui du moins a des rapports nécessaires avec elles. Mais elles diffèrent en ce que l’une limite l’objet de la logique à un petit nombre de principes, et ne voit dans ces principes que des formes subjectives de la pensée, tandis que l’autre l’étend à tous les principes en général, et accorde à ces principes une signification objective.

Or ces définitions de la logique sont inexactes et insuffisantes toutes les deux, et elles sont insuffisantes parce que l’une lui accorde trop, et l’autre, trop peu.

Pour ce qui concerne la première opinion, on peut déjà voir par les discussions précédentes que les limites dans lesquelles on veut circonscrire la logique, soit relativement à son objet, soit relativement à la valeur de ses principes, sont tout à fait arbitraires (1).

Et, en effet, si la proposition et les éléments de la proposition (termes ou concepts) forment l’objet de la logique, on ne voit pas pourquoi tel terme, le genre et

(1) Voy. plus haut, chap. iii, §4, et chap. iv passim.

\ espèce, par exemple, rentrerait dans son domaine, et pourquoi tel autre, la substance, la cause, etc., en serait exclu. Que si l’on dit que les premiers ne sont que des formes de la pensée, des idées générales, des catégories (n’importe par quel nom on les désigne) que l’esprit compose et emploie pour la commodité de la connaissance, tandis que les seconds sont des idées primitives et qui, en outre, correspondent à des réalités, on répondra que cÆtte distinction n’est nullement fondée. Car ce que l’on dit du genre et de l’espèce, peut et doit se dire également de la cause et de la substance, et si le genre et \' espèce, la quantité et tous les concepts en général ne sont que des abstractions, des résultats de la généralisation, des formes subjectives de la pensée, l’on ne voit pas pourquoi on attribuerait à la cause, à la substance, à l’infini une autre origine et une autre valeur (1).

Pour échapper à cette difficulté, il ne reste d’autre moyen que d’éliminer les termes du domaine de la Logique, ou bien de n’en faire que des éléments mathématiques, une sorte de notation algébrique où on ne les considère que sous le rapport de la quantité abstraite et indéterminée (2).

Maison voit, au premier coup d’œil, qu’il est impossible d’éliminer les termes. Car il faudrait, en même temps, pour être conséquent, éliminer la proposition.

(1) Voy. chap. ii,§ 4, critique de la théorie de Kant.

( 2 ) Conf. sur ce point notre thèse latine « Plolonit, Aristolelis et Hegelii de medio (ermtno doctrina » (Paris, chez Ladrange).

qui n’est que le développement ou la combinaison des termes; ce qui ne serait pas circonscrire, mais supprimer la logique.

Quant à l’autre expédient, il semble, au premier abord, plus praticable et plus rationnel. On ramènerait la pensée à sa forme la plus abstraite et la plus indéterminée, on y supprimerait non-seulement le contenu et la matière de la connaissance, mais toute différence formelle, et on la renfermerait dans la quantité représentée par des signes également indéterminés, AB, ou ABC, n’ayant entre eux ni le rapport de cause et d’effet, ni de principe et de conséquence, ni aucun autre rapport de ce genre, mais seulement des rapports de quantité ou de contenance, ce qui ferait que A serait dans B comme 2 est dans 4, ou bien que A serait dans B et dans C comme 2 est dans 4 et dans 8.

C’est cette logique qu’on a enseignée et qu’on enseigne encore dans les écoles, ou du moins est-ce là le point de vue, la tendance générale qui a dominé dans cet enseignement (1).

(1) Et, en effet, tous les efforts de la plupart des logiciens ont tendu à renfermer la Logique dans la sphère de la pensée formelle, et de la pensée formelle considérée sous le point de vue de la qvaniité. Mais ils y ont mal réussi, parce que l’inlelligcnceet la réalité ne se laissent pas faire violence et emprisonner dans des limites artificielles. Ainsi, Kant, après se l’ètre d’abord représentée comme une science puremenl formelle (dans sa Logique publiée par Jœsche) , finit par reconnaître une Logique transcendante, dont les lois atteignent l’objet lui-méme {Critique de la Raison pure), bien que, suivant lui, elles n’atteignent que son existence phénoménale. Nous ne parierons pas de la Logique de Port-Royal, qui a, sans doute, un mérite littéraire d’exposition et de style, mais qui, au point de vue de la science, il faut bien le dire, en a un fort médiocre. C’est un assemblage confus et indigeste de toute es-

Comme on a senti, d’une part, que si l’on faisait entrer dans la logique des recherches sur les idées eu général, et sur les différents modes de l’activité de la pensée, il serait impassible, sous peine de nier la science et de tomber dans le scepticisme, de renfermer la logique dans le cercle de la pensée formelle, et que, d’autre part, il n’y a pas d’acte de la pensée qui ne suppose une idée, et qui n’en soit une application et une manifestation, l’on a cru pouvoir échapper à la difficulté en mutilant la logique et en l’emprisonnant dans des limites complètement artificielles. C’est là ce qui explique le discrédit dans lequel elle est tombée, et pourquoi, malgré sa nécessité et son universalité, malgré l’importance que lui accorde non-seulement la science, mais l’opinion commune elle-même, elle est comme frappée d’inanition, et elle n’est plus regardée que comme un assemblage de formules et de subtilités scolastiques, ou, tout au plus, comme une gymnastique de l’esprit, bonne à lui donner de la souplesse et de la vigueur, mais non comme une œuvre sérieuse, qui peut lui

pëce de matériaux et de questions, traitées d’une manière superndelle et sans aucune originalité. Du reste, il n'y a qu'à jeter les yeux sur le titre et l'avant-propos de l’ouvrage, pour s'assurer de la valeur scientirique qu'il peut avoir. Ainsi, pour les auteurs de Port-Boyal, la Logique est l’art de penser, et l’ouvrage a été composé comme par hasard, et dans l’espace de quinze jours. Dans le principe, il devait l'être dans l’espace de cinq!

Toutes les logiques publiées dans ces derniers temps en Angleterre, la Logique du docteur Vhately, par exemple, bien qu’elles aient un caractère plus réfléchi et plus scienlilique que celle de Port-Royal, ne sortent pas au fond du point de vue formel de l’ancienne logique, dont elles ne font que reproduire les théories principales, bien que sous une autre forme, sans y ajouter aucun principe, aucun point de vue vraiment nouveau.

LOGIQÜE. 185

fournir la connaissance vraie et réelle des choses.

Mais, si telle est, en effet, l’objet de la logique, on aura raison de dire que les mathématiques peuvent le remplir tout aussi bien, et mieux qu’elle, puisque, ou- , tre leur utilité propre, elles ont, sur la logique, l’avantage d’intéresser l’intelligence, et d’éveiller son activité et sa curiosité par leurs applications.

On a, il est vrai, senti l’impuissance et le discrédit où est tombée cette science, et on a essayé de 1a relever, et de lui rendre une vie nouvelle. Mais, au lieu de lui rendre sa vie propre et naturelle, on lui a, si l’on ^ peut dire, inoculé une vie factice, en y accumulant des matériaux étrangers, empruntés à la psychologie empirique, à la pédagogie, et même à la physiologie. Et, en effet, les règles ou lois, comme on les appelle, qu’on y a introduites, comme, par exemple, qu’il ne faut pas admettre sans examen ce qu’on lit, ou ce qu’o7i nous f-

transmet; qu’avant de recevoir tm témoignage , il faut s’assiu'er si le témoin a intérêt à nous tromper, et d’autres semblables, sont, ainsi que le fait remarquer Hegel, insignifiantes et vulgaires; ce sont de véritables puérilités, qui prouvent seulement que l’auteur ou le maître s’évertue à raviver, par une matière factice, par des remplissages, le contenu mort et desséché de cette science.

Les philosophes qui renferment la logique dans les limites que nous venons d’indiquer, invoquent généralement l’autorité d’Aristote, et ils trouvent, ou, pour mieux dire, ils croient trouver dans sa logique le fondement et la justification de leur théorie.

Nous ferons, d’abord, remarquer à cet égard qu’en

supposant même que telle ait été réellement la notion qu Aristote s’est faite de la logique, on n’aura là qu’un argument extérieur et historique.

Mais telle n’est pas la véritable pensée d’Aristote, et la plus simple inspection, l’inspection, pour ainsi dire, matérielle de sa doctrine suffît pour démontrer qu’Aristote était loin de ne voir dans la logique qu’une science purement formelle, et entièrement renfermée dans la théorie du syllogisme. Nous le voyons, en effet, s’appliquer à établir un lien entre sa métaphysique et sa logique, et à les placer toutes deux sur un terrain commun, en leur attribuant le même ordre de recherches. C’est ainsi qu’après avoir traité des catégories dans sa logique, et les avoir considérées comme des déterminations de la pensée, il les reproduit dans sa métaphysique et les considère comme des attributs de • l’Être. C’est le même rapport qu’il a en vue, soit lorsqu’il étudie dans sa métaphysique le principe de contradiction, et qu’il en fait comme la base de la connaissance objective, soit lorsqu’il reproduit dans ses Analytiques et dans son Traité de l’âme sa théorie de l’entendement et de la connaissance, laquelle , comme on le sait, se rattache intimement à sa théorie ontologique de Xacte. 11 y a plus : c’est qu’en dehors de ces rapprochements, et dans les limites mêmes de YOrganon, nous trouvons Aristote occupé à étendre et à fixer l’objet de la logique, et à rechercher le sens objectif et réel de ses lois. En effet, après avoir étudié la proposition dans sa forme générale et indéterminée, il l’étudie dans ses formes plus déterminées et plus ob-

LOGIQÜB.

jectives {théorie des modales), après avoir envisagé le moyen terme comme espèce, et dans un simple rapport de contenance avec les extrêmes {Premières Analytiques), il l’envisage au point de vue de l’être et de la cause ou de l’essence {Deuxièmes Analytiques), et par là aussi il s’efforce de rattacher sa logique à sa théorie de l’«c/c.

C’est donc à tort qu’on attribue à Aristote d’avoir séparé d’une m,anièi’e absolue la logique et l’ontologie; car il s’est, tout au contraire, efforcé de les rapprocher et de les unir. Il n’a pas, il est vrai, marqué d’une manière précise les limites et les rapports de ces sciences, mais il est évident qu’il a voulu les déterminer. Comment, en effet, lorsqu’on est aussi fortement pénétré que l’était Aristote de l’idée de la science et de son unité, comment pourrait-on isoler la logique, soit en lui refusant tout rapport réel et objectif avec les choses, soit en retranchant les recherches sur les idées, notions ou catégories, qui, à quelque point de vue que l’on se place (1), sont des conditions et des formes de la pensée tout aussi essentielles que la proposition et le syllogisme?

Ce sont précisément ces considérations qui amènent l’autre point de vue, suivant lequel la logique est conçue comme la science des idées en général et, partant, comme une science universelle, embrassant dans son domaine tout aussi bien la forme que le contenu et la

(I) Même en se renfermant dans le point de vue de la quantité, et du ryKoÿitmeordinaire.Caron se demandera toujours ce que signifient ces formes de la pensée, et quel est leur rapport avec les choses.

matière de la connaissance. Ainsi que nous l’avons fait observer, cette opinion a sa source dans la doctrine de Platon. Mais, si elle part d’un principe plus vrai et plus profond, en ce sens qu’elle s’applique à saisir dans les idées l’unité de la science, elle est insuffisante relativement à la logique proprement dite, parce qu’elle n’en fixe pas exactement les limites. Quelles sont, en effet, les idées qui rentrent dans le domaine de la logique? Et quelles sont celles qui appartiennent à une autre sphère de l’existence, à la nature, par exemple? Voilà le point que ni ces logiciens ni Platon lui-même n’ont défini.

On dira peut-être que cette distinction n’est pas nécessaire, puisque les idées s’étendent à toutes les sphères de l’existence, et que l’élément rationnel et intelligible constitue le fond de tous les êtres. Mais on ne fera J par là que déplacer la difficulté, et répondre, en quelque sorte, à la question par la question. Car il restera tpujours à savoir comment, et sous quelle forme existent les idées dans les limites de cette science qu’on appelle la logique; à moins qu’on ne veuille amalgamer et confondre les idées et transporter dans la logique les idées de la matière, du mouvement, de la lumière, de la religion, de y Etat, etc., ce qui ne serait nullement conforme à la nature des idées et, partant, à la nature de la science.

Ainsi, nous avions raison de dire que si la première définition de la logique est trop étroite, la seconde est trop large, et que ni l’une ni l’autre ne donnent la vraie notion de cette science.

Ce sera, par conséquent, entre ces deux théories, ou

pour parler avec plus de précision, dans une théorie, dans un point de vue supérieur qu’il faudra chercher le point précis où vient se placer la logique, et, par conséquent, la logique hégélienne elle-même.

Et, en effet, ce regard ferme et profond que Ilégel portait sur toutes les parties de la connaissance lui fit voir, d’une part, que la logique a un sens bien plus large que celui que lui attribue la logique ordinaire, et que le syllogisme, la proposition, la contradiction, etc., sont des idées tout aussi bien que la cause, \a. substance , la quantité, et des idées dont la science doit déterminer la nature et la filiation; et, d’autre part, que la logique ne peut embrasser toutes les idées, mais seulement une série, un ordre d’idées, ou, si l’on veut, une face, une sphère de l’idée absolue.

C’est ce point que nous devons maintenant bien définir, si nous voulons nous faire une notion, sinon complète, du moins suffisante de la logique hégélienne.

Lorsque nous disons des choses qu’elles sont, ou qu’elles ont une quantité, une qualité, qu’elles sont égalesowinécjales, identiques ou différentes, unes o\x multiples, ou bien, qu’elles ont une cause, une substance, qu’elles sont particulières ou générales, vraies, bonnes, etc., nous reconnaissons tacitement qu’il y a une idée absolue de Vètre, de \ égalité , de Xinégalité, de X identité, de la différence, de la cause, etc. Et ce n’est qu’à cette condition que ces expressions ont un sens. En effet, X homme, la plante, X animal, le mouvement, la chaleur, sont aussi des idées, mais des idées d’une autre nature, et possédant des caractères plus ».

déterminés et plus spécifiques (1). Voilà pourquoi il serait illogique d’en faire des attributs généraux et absolus, et de les affirmer, soit l’une de l’autre, soit des choses en général, et de dire, par exemple, que V hommes Y animal, le mouvement, sont la plante, ou que la plante, Yhomjne, le mouvement, sont Y animal ou animés (2), ou bien encore, que Yégalité et Yidentité sont la chaleur, le mouvement, ou qu’elles se meuvent, sont chaudes, etc.

(1) Lorsque nous disons que ces idées sont plus déterminées que les premières, nous ne voulons |>as dire que celle»-ci ne sont pas déterminées, ou qu'elles sont absolument indéterminées. S'il en était ainsi, on ne pourrait ni les penser ni les dénommer. Elles sont, par conséquent, indéterminées à l'égard des autres, en ce sens que leur domaine est plus large, et qu'elles s'appliquent à un plus grand nombre d'étrcs et d’événements, soit actuels, soit possibles.

( 2 ) On peut affirmer, il est vrai, l'ommol de l'homme et le mouvement de l’animaf. Mais ce que nous voulons faire ressortir ici, c’est que ces idées ne peuvent pas s’affirmer indilfiremment des autres idées, ou de plusieurs d’entre elles. Nous ferons remarquer aussi, à cette occasion, que nous sommes obligés d’employer le langage de la Logique ordinaire et les termes affirmer, attribuer, etc., qui n’ont, pour ainsi dire, plus de sens dans la Logique bégélienne. Ainsi, par exemple, c’est l’antmaliti que la Logique ordinaire considère comme altribut de l’homme, par cela même que, se plaçant au point de vue extérieur de la quantité, elle mesure les degrés de l’existence d’après ce qu’elle appelle exiention, et que, par conséquent, elle fait rentrer l’homme dans l’animal. Elc’est en suivant cetle marche qu’elle arrive à concevoir Dieu sous la notion de l’Etre, qui est, comme nous l’avons fait observer, la notion la plus vide et la plus indéterminée (Voy. plus haut, chap. iv, § b). C’est tout le contraire qui a lieu dans la Logique et, en général, dans la Philosophie de Hégcl ; et cela par la raison que Ilégal s’attache dans la considération des idées, non à la quantité, mais à la qualité et à l'essence (conf. chap. v, §§ 4 et 6). Ici l'homme forme une existence plus élevée et plus profonde que l’animal, et possède, outre l’animalité, les caractères qui constituent sa nature propre. Et c’est en suivant cette marche qu’on est conduit h concevoir Dieu comme Esprit et comme Pensée absolue (conf. chap. iv et vi passim). En général, le rapport des idées doit être conçu comme un rapport de filiation, tel que nous l’avons défini plus haut (chap. iv, § 4}; ce qui fait qu’on retrouve la Logique dans

Mais si ces idées ne peuvent s’affirmer indifféremment des autres idées, précisément parce qu’elles constituent un degré, un mode plus déterminé et plus concret de l’existence, il en est d’autres qu’elles suppo- 'sent et qui peuvent s’affirmer d’elles, parce que ces idées les dominent et les contiennent dans leur unité, ou, pour mieux dire, parce qu’elles se trouvent en elles comme éléments intégrants de leur nature. Ces idées sont celles que nous venons d’indiquer, et d’autres de même espèce. C’est ainsi que nous attribuons \ égalité et l'inégalité, Xide7itité et la différence tout aussi bien à X homme qu’à la plante et à animal, ou que nous établissons, soit entre eux, soit entre les choses en général,

. des rapports de causalité, de substance, de finalité, de possibilité, de contingence, ou, enfin, que nous appelons fini ou infini, divisible ou indivisible, diso'et ou continu, le nombre, Isi matière, X étendue, le mouvement, etc. (1).

Qu’on généralise maintenant ces exemples, et qu’on les étende à toutes les idées de même espèce, et on aura l’objet de la logique. Les autres sciences, en effet, tout en ayant un objet propre et spécial, supposent la logique, et elles la supposent non-seulement comme condition de la pensée, mais comme condition de la pensée et de l’existence tout ensemble. La matière et le mouvement, par exemple, tout en ayant leur nature spécifique, supposent les rapports logiques de quantité.

la Nature et dans l’Esprit, jnsqu’à ce qu'on atteigne à l’absolue unité de ces trois termes.

(1) Il va sans dire que dans la Logique de Hegel ces idées sont démontrées et présentées suivant leur ordre naturel.

de qualité, de causalité, etc. Ils les supposent, et ils les contiennent comme éléments constitutils et nécessaires de leur existence. Il en est de même du système solaire, de l’organisme, de l’état, où la syllogistique trouve ses applications (1).

Ainsi, la logique apparaît, d’abord, comme la science des formes universelles et absolues de la pensée et de l’existence, formes qui marquent toutes choses de leur empreinte. En y regardant, cependant, de plus près, on voit que l’idée logique n’est pas une pure forme, mais qu’elle a aussi un contenu, et que ce contenu c’est l’idée elle-même, l’idée avec toutes les propriétés et tous les caractères essentiels qui la constituent comme telle, et dont la forme n’exprime que sa manière d’être, sa filiation et ses rapports. Ainsi, la quantité, Y identité, la cause, la finalité, ont un contenu. Ce contenu c’est ce qui fait telle idée, et la distingue de sautres idées ; c’est ce qui pose Y identité comme telle, la cause, la fin comme telles, etc. Mais il faut se représenter le contenu et la forme comme se pénétrant l’un l’autre intimement, en sorte que, l’idée étant donnée, sont donnés par là même et sa forme et son contenu, c’est-àdire, ses déterminations propres et ses rapports. Et le mouvement de la démonstration n’est autre que le mouvement même de l’idée, qui se pose, se développe et passe dans une autre idée (2).

S’il en est ainsi, l’idée logique ne livre pas seulement aux autres sphères de l’existence leur forme, mais bien

( 1 ) Voy. Philosophie, de la Nature et Philosophie de l’Esprit.

( 2 ) Cf. cliap. piccédenl, §§ 4 et 5.

aussi une partie de leur contenu. La quantité, la cause, le syllogisme, ne se retrouvent pas à titre de simples formes dans le mouvement, la matière, \e système solaire, mais ils y entrent comme éléments réels et substantiels de leur existence (4). 11 n’y a pas, en dehors de la substance logique, une autre substance qui la domine et qui la contienne, mais toutes les choses, en tant que substances, sont enveloppées dans son unité. La nature et l’esprit lui-même ne sont des substances que par leur participation à celle-là, et, s’ils n’étaient que des subs- * tances, ils se confondraient avec elle, ou n’en seraient que des déterminations.

La logique est, par conséquent, une science universelle, par cela même que rien n’échappe à ses déterminations. Elle est la science de l’Idée dans son état le plus abstrait, et où elle n’a rien perdu de sa pureté, de l’Idée qui n’est pas encore descendue dans la sphère de la nature, et qui s’offre à la pensée telle qu’elle est en soi, sans voile et sans mélange, dans la parfaite simplicité de son existence. C’est là ce qui fait que toutes les sciences la présupposent, et qu’elle n’en présuppose aucune, qu’elle n’emprunte sa méthode à aucune d’elles, et que c’est elle, au contraire, qui leur fournit la seule et vraie méthode.

Par conséquent, il n’est aucune science dont l’objet puisse être exposé d’une manière aussi sévère que l’idée logique, il n’en est aucune qui possède la même liberté et la même indépendance. Dans les autres sciences, la

(1) Cf. sur ce point notre Introduclion d la philosophie de la nature, vol. I, chap. V et vi.

méthode ne se confond pas d’une manière aussi intime avec le contenu, par cela même que c’est la logique qui la leur fournit, et 1e contenu lui-même ne forme pas un commencement absolu, mais il prend, lui aussi, son point de départ dans d’autres notions, dans les définitions, dans des hypothèses ou dans des axiomes. La logique'j au contraire, ne présuppose aucune de ces formes, règles ou lois de la pensée, parce qu’elles font elles-mêmes partie de son contenu, et qu’elles trouvent en elle leur fondement. La nature et l’esprit constituent, il est vrai, des états, des sphères plus concrètes et plus réelles de l’Idée, et, à cet égard, la Logique peut être considérée comme une science formelle ou comme la science de la méthode, mais comme la science de la forme et de la méthode absolues, comme le type, le modèle intérieur, sur lequel la nature et l’esprit doivent se développer et s’organiser, comme la forme, en un mot, sous laquelle l’être et la vérité existent (4).

(l)On pourrait appeler la logique, ainsi coneue, la science des possihilitis absolues, non pas en ce sens que les idées logiques sont desporsibiliUs et non des p-aliiés, mais en ce sens que rien n’est possible, ou, ce qui revient au même, que rien ne peut exister ni être pensé que par res idées. 11 est des philosophes, Kant entre autres, qui ont reconnu que les idées logiques (le principe de contradiction, par exemple) sont une condition nécessaire, mais purement négaine de toute existence et de toute vérité.

Nous ferons ol)server, à ce sujet, que lors même qu’elles ne seraient que des conditions nég.ilives, elles n’en seraient pas moins des réalités éternelles et absolues. t;e qui contribue ici à induire rn erreur, c’est d’abord le mot condiiion. Voici, en effet, comment on raisonne: « Le principe d’un êirectsa condition sont deux choses tout .i fait distincle& Ainsi l’on peut bien admettre que le principe de coniradielion, la quanlild, la couse, foiTnent la condition de l'existence de l’homme, de la niante, du système solaire ; mais il y a loin de là à ce qu'ils en soient le principe et l’essence. » Cependant, si l’on faisait réflexion qu’il s’agit

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Ainsi donc, et pour nous résumer, élever à la connaissance cette substance logique, si l’on peut ainsi s’exprimer, qui anime l’esprit, ces formes de la pensée qui agissent instinctivement dans la conscience commune

ici d’une condition absolue, et non d’une condition relative et contingente, on verrait déjà que l’idée logique forme un élément intégrant des choses. Ainsi, par exemple, si nous supposons qu’il y ait plusieurs genres de mort, et qu’ensuite on meure par strangulation , l’on aura raison de dire que la strangulation n'est à l’égard de la mort qu’une pure possibilité, puisqu'on pourrait mourir d’une tout autre façon. Mais, si l’on suppose (et c’est là l'bypoihése qui s’applique a la question actuelle) que la strangulation peut seule produire la mort, en ce cas, si la strangulation n’est pas la mort tout entière, elle en est du moins un élément essentiel. Et l’on ne voit pas trop après cela à quoi peut servir la distinction des conditions en conditions posilïves et en conditions négatives. En outre, ce qui fait qu’on ne considère les idées logiques que comme de pures possibilités et de pures conditions, c’est ici aussi cette absence d’une connaissance systématique que nous avons signalée, et que nous aurons l’occasion de signaler encore. Et, en effet, on prend la plante, le soleil, l'homme, l'état, tels qu’ils sonl donnés par l’expérience et la pensée irréfléchie, on les met en regard des idées logiques, et on nie d’abord tout rapport entre eux . Car quel rapport peutil y avoir enire une quantité abstraite et indéterminée, et une quantité concrète et déterminée, telle que le soleil, par exemple? Et c'est là que s’arrête la conscience vulgaire. Mills, à mesure qu’on avance dans la connaissance des choses, on commence à voir qu’il pourrait, ou plutôt, qu’il doit y avoir un certain rapport. Cependant, tout en convenant qu’il y a un certain rapport, et que, par exemple, si le soleil contenait une contradiction, il ne saurait exister, ou bien que le soleil doit se soumettre aux conditions de la quantité, de la ransahié, etc., on ne veut pas reconnaître que ces rapports .sont des rapports positils. Et c'est là que s'arrêtent les philosophes dont nous examinons l'opinion. Mais, s'ilsi procédaient d’une manière .systématique, ils verraient que l’idée logique est uu élément réel et positif (pour nous conformer ici à leur langage) de leur existence. En effet, lorsque nous disons que l’idée logique est un élément essentiel des choses, nous ne voulons pas dire qu’elle constitue les choses en leur entier, il y a dans l'homme, dans l’animal, dans la plante, d’autres éléments, d'autres principes que l’idée logique. Mais le point précis de la question est de savoir, si l’idée logique y entre, elle aussi, comme élément constitutif. Or, lorsqu'on prend les êtres, le soleil par exemple, tel qu’il est donné par l’expérience et la sensation, on l'isole du reste, on le décompose au hasard ou d’une manière empirique, on ne voit que la matière, la lumière, ses rapports

et n’y obtiennent qu’une réalité obscure et incomplète, les saisir par la pensée, et par la seule pensée, dans leur existence la plus simple, la plus abstraite et la plus universelle,les suivre et les embrasser dans leur filiation, dans leurs rapports et dans leur unité, c’est là l’œuvre de la logique hégélienne.

Y a-t-il une philosophie de la Nature? Et, s’il y a une telle science, quel est son objet? Quelles sont les limites précises qui la séparent de la Logique et de l’Esprit?

Ce sont là les deux questions que nous devrions examiner. Mais il est aisé de voir que nous ne pouvons examiner ici que la première. Et, en effet, pour bien définir la nature, il faudrait savoir ce qui la distingue de l’esprit, comme aussi quels sont les rapports qui l’y

physiques, cl on oublie, ou l'on ne voit pas ses cléments et ses rapports lo"iques. Et c'est là ce qui fait aussi que la Logique, la Sature et l'Es- ]irit apparaissent comme trois termes séparés, cl placés, l'un à l’égard de l’autre, dans un état d'indépendance absolue. Enfin, et pour revenir, en concluant, à notre point de départ, nous ferons remarquer que la po.ssibilité ne peut atteindre les principes; car les principes sont, ou ne sont pas. Ce qui est possible, c’est tel individu, tel triangle, mais non l'essence de l’individu et du triangle, far conséquent, qu’on considère les idées logiques, ou autres, comme des essences ou comme de pures formes, ce seront toujours des essences ou des formes nécessaires et éternelles, constituant, même à ce titre, un élément essentiel et necessaire des choses.

(I) Nous rappellerons ici aussi que ce chapilrc se trouve développé et complété dans notre Introduction à la Philosofhie de la nature.

rattachent, ce qui suppose la connaissance de l’esprit. Il en est de même de la logique. Car, bien que nous ayons fait connaître d’une manière générale l’objet de la logique, il faudrait, pour bien déterminer les rapports, et les différences de la logique, et de la nature, saisir le lien, la nécessité interne qui fait passer la logique dans la nature. Or, ce lien, ces rapports et ces différences ne peuvent être connus hors de la science, et d’une vue claire et complète du tout et de ses parties. Et ce que nous disons ici de la nature, s’applique, par la même raison, à la logique et à l’esprit. Car, par cela même que ce sont trois termes, à la fois différents et identiques, d’un seul et même tout, on ne pourra concevoir clairement, soit leur objet, soit leur différence, soit leur unité, que par la connaissance de chacun d’eux en particulier, et de tous les trois à la fois; et il est évident que cette connaissance ne saurait exister, ni s’acquérir hors de son objet, mais qu’elle commence, se développe et s’achève avec lui.

Par conséquent, la question que nous pouvons traiter complètement ici, est celle de savoir s’il y a une philosophie de la nature. Quant aux autres, nous ne pouvons les traiter, ici ou ailleurs, qu’incidemment et d’une manière exotérique, et leur solution, il faut la chercher dans les développements internes de la philosophie hégélienne elle-même (1).

On admet déjà implicitement une philosophie de la nature, lorsqu’on admet l’unité de la science, et qu’on

(I) Cf. plus hau*, chap. iv, §§ l et 5, et plus bas, chap. vi.

se représente la philosophie comme la science des prin-. cipes ou la science universelle. Pour retrancher, par conséquent, la nature de l’investigation philosophique, il faudrait, ou changer et restreindre la définition de la philosophie, ou démontrer que la nature ne repose pas sur des principes.

Mais, reslreindre la définition de la philosophie, ce serait la mutiler, et par là mutiler la science elle-même. Et d’ailleurs, cette limitation est impossible. Car, d’une part, la définition de la philosophie n’est pas, ainsi que nous l’avons démontré (1), une définition arbitraire et conventionnelle, mais elle repose sur une loi nécessaire de l’intelligence ; et, d’autre part, il serait difficile de dire pourquoi on bannirait cet ordre de recherches du domaine de la philosophie, et pourquoi, si on en bannit celui-ci, on n’en bannirait pas d’autres, tels que l’esthétique, la philosophie du droit, la philosophie de l’histoire, etc.-

Il faudra donc invoquer le second argument, et éliminer de la philosophie la connaissance de la nature, par la raison que la nature n’est pas fondée sur des principes. Telle est, en effet, la manière ^ont on envisage généralement la nature. Car on la considère comme un ensemble d’existences contingentes, comme une sorte d’apparence qui ne renferme rien d’immuable ni de substantiel, et qui a hors d’elle et dans une plus haute existence son principe et sa raison dernière.

Sans doute, si, en disant que l’absolu n’est pas dans

(1) Voy. plus haut, cbap. iii, § 2 , et plus bas, chap. vi, §§ 3 et 4.

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la nature, on entendait que la nature n’est pas l’absolu, et qu’il y a à côté et au-dessus d’elle un principe qui la domine, cette opinion devrait être admise. Mais ce n’est pas là ce qu’on veut dire. Ce qu’on veut dire, c’est que l’absolu n’est d’aucune façon dans la nature ou, ce qui revient au même, que 1a nature ne repose pas sur des principes nécessaires et absolus.

Nous ferons, d’abord, remarquer à ce sujet, que si l’on fait de la nature une existence contingente et une pure apparence, par la raison que tout y est soumis au changement, il faudra, et par la même raison, considérer l’esprit lui-même comme une existence contingente et une apparence. Car l’esprit devient, tout aussi bien que la nature, et il n’y a pas en lui deux états qui soient identiques, il n’y a pas de faculté qui ne se développe et ne se transforme. Il faudra donc admettre que tout est contingent dans le monde, la nature comme l’esprit, ou bien qu’à côté de la contingence et d’un élément variable, il y a, dans l’un comme dans l’autre, un élément nécessaire, .substantiel et immuable.

Que si l’on dit que l’esprit pense, tandis que la nature ne pense pas, et qu’il pense l’infini et l’absolu, et que, par conséquent, on n’est nullement fondé à l’assimiler à la nature, tout ce qu’on pourra en conclure, c’est que l’esprit et la nature forment deux sphères distinctes de l’existence. Mais, de ceque la nature ne possède pas l’intelligenceet la pensée, ilnes’ ensuit pasqu’elle soit privée de tout principe fixe et immuable. Car, en ce cas, il faudrait dire que les êtres mathématiques ne sont pas non plus immuables et absolus, puisqu’ils ne pensent point.

L’on ajoute, il est vrai, qu’outre la pensée et la conscience, l’esprit possède l’identité, que ce qui change en lui ce sont ses états accidentels et extérieurs, et que, tandis que les choses de la nature changent et se renouvellent sans cesse, l’esprit demeure, quant à son fond, un et identique dans la simplicité de son essence.

Mais cette différence, qu’on prétend établir entre la nature et l’esprit, est tout à fait sans fondement. Car le principe, l’élément substantiel de la nature n’est pas plus soumis au changement que l’élément substantiel de l’esprit. Ce qui varie en elle, comme dans l’esprit,ce n’est que l’accident, ce ne sont que les modifications extérieures et individuelles. Ce qui varie dans la plante, ce qui se développe en elle, ce n’est pas la plante ellemême, ou, si l’on veut, son type et son essence, car l’essence demeure identique à elle-même dans l’individu et dans les differents individus. Et c’est précisément cette identité qui fait l’identité de l’individu et l’unité de son développement, ainsi que l’identité et l’unité des individus de même espèce.

Dire, par conséquent, que les corps se renouvellent sans cesse, et que l’esprit est immuable, c’est absolument ne rien dire, c’est seulement s’évertuer à chercher des arguments qui n’ont d’autre résultat que de dissimuler la vérité et la réalité des choses.

Mais la nature, nous dira-t-on, n’est-elle pas limitée et finie? Et ne suppose-t-elle pas un principe supérieur qui la domine et qui contient sa raison dernière? Et ne reconnaissez-vous pas vous-même ce principe, lorsque

VOUS dites qu’au-dessus de la nature il y a l’esprit, et que c’est dans l’esprit que la nature trouve sa plus haute expression et son existence la plus parfaite? D’ailleurs, rien dans la nature ne porte le caractère de la nécessité métaphysique, qui est la marque de l’absolu. On pourrait supprimer la nature entière que l’être ou l’absolu ne cesserait pas d’exister; comme on pourrait aussi l’imaginer différemment constituée, avec d’autres propriétés, d’autres êtres et d’autres rapports. On a donc raison de dire que la nature ne se suffit pas à ellemême, qu’en elle-même elle n’est qu’une existence contingente, qui a hors d’elle ses principes et ses lois, et qui, par cette raison, ne saurait être l’objet de la science.

Cette objection repose sur des abstractions de l’entendement, sur des notions et des rapports arbitraires et mal définis. C

Et, en effet, de ce que la nature n’est pas l’absolu, de ce qu’elle n’a pas en elle-même sa raison et sa fin, il ne s’ensuit nullement qu’elle ne soit pas un élément, une partie intégrante de l’absolue existence. Car, si la fin n’est pas le moyen, il serait illogique d’en conclure que le moyen n’est pas nécessaire à la fin. Et, à ce compte, on pourrait dire que l’État, qui est la sphère la plus haute de la vie sociale, pourrait très-bien se passer de l’activité individuelle, ou de ce que la tête ou l’âme est ce qu’il y a de plus élevé dans l’homme, et que le général est le chef et, pour ainsi dire, l’âme de l’armée, on serait fondé à conclure que l’armée n’est qu’un instrument accidentel vis-à-vis du général, et les bras

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l’estomac, etc., ne sont aussi que des instruments accidentels vis-à-vis de la tête.

Ensuite, lorsqu’on dit que la nature est limitée et imparfaite, cette imperfection ne doit s’entendre qu’en ce sens, à savoir, que la nature n’est 'pas le tout ou l’absolu, mais qu’elle n’en est qu’une partie ou un mode. Car, en elle-même, et dans la sphère de son existence, elle est ce qu’elle peut et doit être, et elle contient toute la perfection que comporte sa constitution interne et son essence. C’est ainsi que chaque membre peut être considéré comme imparfait au regard du corps entier, bien qu’en lui-même, et dans les limites de sa fonction spéciale, il soit ce qu’il doit être (1). Et, à ce sujet, il faut remarquer les contradictions où s’engagent, ici comme ailleurs, la conscience vulgaire et l’entendement, qui, après avoir frappé d’anathème la nature, s’extasient « devant elle, en présence de l’harmonie, de la beauté et de la grandeur de ses œuvres, de la vaste étendue des mers, de l’immensité de l’espace, du nombre infini des corps qui le remplissent, et ils poussent si loin cette admiration, qu’ils finissent par oublier l’homme et l’esprit, ou par les confondre avec la nature. C’est toujours cette pensée irréfléchie qui prétend pouvoir séparer les êtres d’une manière absolue, et qui se trouve ensuite amenée, à son insu, à les réunir, qui ici recule devant un principe, et qui ailleurs admet ce même principe sous une autre forme, et qui, dans l’impuissance où elle est de saisir les vrais rapports des choses, contt) Voy. plus bas, chap. vi, § 3.

fond ou déplace les limites réelles de leur existence.

Mais ce qui fait principalement que, lorsqu’on est en présence de la nature et de l’esprit, on croit pouvoir supprimer la première, c’est qu’on ne la considère que comme une simple possibilité. Voici, en effet, comment on raisonne.

Il est impossible de supprimer l’esprit, qui se pense lui-même et qui pense toutes choses. Car, par là même que la pensée est pour l’esprit la condition de l’existence, de son existence, comme de l’existence des choses en général , supprimer l’esprit ce serait supprimer toutes choses, et ne laisser que jle néant, ce qui implique. En outre, l’esprit participe par la raison à l’absolu, il conçoit les vérités éternelles, et, à ce titre, on peut dire qu’il est nécessaire et incréé comme elles. Il n’en est pas de même de la nature. Rien, en effet, n’est nécessaire en elle, ni les êtres, ni les rapports, ni les lois qui la composent. Et, comme elle est étrangère à l’esprit, et qu’elle ne lui est qu’accidentellement unie, on peut la concevoir comme n’existant pas, sans que l’esprit lui-même, et les vérités qu’il contient cessent d’exister.

C’est là le fond de tous les raisonnements par lesquels on prétend prouver la contingence de la nature; et l’on procède dans cette démonstration par voie d! abstraction et de supposition, laquelle consiste à séparer la partie du tout, les propriétés de leur substance, à les considérer isolément, et à affirmer leur contingence ou leur nonexistence, par cela même qu’une telle pensée n’implique pas contradiction. C’est là cette méthode extérieure et

artificielle, employée par Descaries, méthode qui n’est nullement fondée sur la nature des choses, qui prend les idées au hasard, par là même qu’en les séparant elle brise leurs rapports et leur filiation, et qui n’avance qu’à l’aide de suppositions forcées, puériles et inadmissibles (i). C’est aussi ce procéelé que suivait Hume, lorsqu’il prétendait, bien que dans un autre but, qu’il n’y a aucune nécessité objective dans les lois de la nature, et qu’on peut concevoir entre deux corps qui se communiquent le mouvement, ou entre les saisons et la végétation, ou entre telle plante et ses propriétés (la propriété nutritive, par exemple), un tout autre rapport que celui qui existe maintenant. On commence ainsi par supprimer les propriétés, dans le feu, par exemple, la propriété de brûler, et, comme on peut supposer que le feu n’existe pas, on retranche le feu lui-môme, et après le feu on retranche l’eau, et après l’eau l’air, et ;iinsi de suite, jusqu’à cequ’on ait supprimé la natureentière.

Le vice de cette méthode consiste à substituer les artifices et le jeu de la pensée subjective, accidentelle et arbitraire à la pensée nécessaire et objective, c’est-à-dire à l’idée. Il consiste aussi à disperser les êtres, en les prenant isolément, au lieu de les considérer dans leur état concret et dans leur unité, ce qui veut dire que cette méthode n’a de la méthode que le nom.

Lorsqu’on se place, en effet, au vrai point de vue de la science et de l’être, et qu’on saisit la nature dans

(I) Coof. plus haut, cbap. précédent, § s.

son existence objective et essentielle, l’on reconnaît facilement que tout en elle est nécessaire, son existence, ainsi que ses rapports et ses lois.

Pour s’en assurer, il n’y a qu’à se demander si la nature a une essence, un élément, un principe invariable et absolu, qui est la base et la source des phénomènes et des événements qui s’y produisent. Car c’est là le point décisif de la question.

Mais la question ainsi posée est résolue d’avance. Peut-on imaginer, en effet, à moins de se jeter dans les suppositions les plus arbitraires et les plus étranges, une matière qui serait autrement constituée qu’elle ne l’est actuellement, une matière dépourvue de pesanteur, par exemple, ou qui ne remplirait pas l’espace? Or, si la matière est, quant à son fond et à sa substance, ainsi constituée qu’elle ne peut être autrement qu’elle n’est, ses modes et ses propriétés seront marqués du même caractère d’invariabilité et de nécessité. On y a distingué, il est vrai, deux espèces de propriétés, des propriétés jarrâaiVcs, et des propriétés secoWafVes. Mais, en supposant qu’elle soit fondée, cette distinction n’a aucun sens, si on en veut tirer la conséquence que les qualités secondaires ne sont pas essentielles et inhérentes à la matière. Car on raisonnerait comme celui qui prétendrait que les jambes et les bras ne sont pas des membres essentiels du corps, parce qu’on peut très-bien concevoir un homme vivant, quoique privé de ces membres. Tout ce qu’il est permis d’en conclure, c’est qu’il y a là des propriétés distinctes, des propriétés qui diffèrent entre elles, comme la qualité, la substance,

le bien. Mais, comment on peut aisément la voir, cette différence n’a ici aucune application.

D’ailleurs, comment la lumière, la couleur, \ odeur., pourraient-elles exister hors de la matière et des autres propriétés? Et peut-on admettre que ces propriétés, qui sont, elles aussi, matérielles, et ne peuvent se concevoir sans la matière, viennent s’ajouter à la matière accidentellement. et on ne sait comment. Et puis, d’où viennent-elles? Et, considérées en elles-mêmes et indépendamment de la matière, que sont-elles? Ont-elles une réalité, un principe? Mais il faut bien qu’elles en aient un. Et, si elles en ont un, elles sont, dans la sphère de leur existence, aussi nécessaires que la ma* tière elle-même et ses propriétés essentielles.

Mais, si la matière et ses propriétés sont fondées sur des principes invariables et absolus, les rapports qui naissent de la combinaison de ces propriétés, ainsi que les diverses formes ou modes de l’existence que ces combinaisons engendrent dans la nature, offrent les mêmes caractères, et sont soumis aux mêmes conditions. Car les rapports de deux ou plusieurs termes, lois, principes, essences, sont donnés dans la constitution même de ces termes, et la nécessité des termes entraîne la nécessité de leur rapport. La connexion qui existe entre la lumière, la couleur, la plante, l’organisme, etc., n’est pas un faitextérieuretaccklentel.etqui aurait été, pour ainsi dire, surajouté à ces êtres, mais il dérive de leur essence. Et c’est cette connexion et cet- enchaînement nécessaire et invariable qui font l’ordre et l’harmonie de la nature.

Par conséquent, cet ordre et cette harmonie ne sont pas plus 4e fait d’une volonté et d’une puissance contingente et arbitraire que ne l’est l’essence des choses mômes de la nature. Et lorsqu’on prétend qu’il n’y a pas de rapport nécessaire et objectif, de rapport métaphysique, comme on l’appelle, entre ces choses, et que, par suite de ce principe, l’on dit qu’il n’y a pas de raison absolue pour que la terre ou le soleil occupent tel point de l’espace plutôt que tel autre, ou bien, que la lumière soit nécessairement faite pour la plante ou pour l’œil, ou l’air pour l’organisme, et qu’à leur tour la plante, l’œil et l’organisme soient constitués de manière à ne pouvoir exister qu’en s’alimentant de la lumière, de l’air, etc., lorsqu’on se représente ainsi la nature, on se place en dehors de la nature elle-même, et, au lieu de l’envisager dans l’ensemble de ses rapports et dans son unité, on en prend un élément, une détermination particulière qu’on isole du tout, et on se donne par là libre carrière dans la voie des suppositions.

Mais la nature est un tout, un ensemble de déterminations liées par des rapports nécessaires et internes, un organisme, où chaque ressort, chaque membre, tout en ayant une fonction propre, tient et concourt à la vie de l’organisme entier.

On n’oserait pas supprimer le système solaire, parce que les impossibilités qui résultent de cette supposition sont trop évidentes pour qu’on puisse s’y arrêter. Mais on croit pouvoir le déplacer. Car quelle impossibilité y a-t-il qu’il soit placé un peu plus haut, ou un

peu plus bas, un peu plus à gauche, ou un peu plus à droite? De toute manière, on ne saurait, ajoute-t-on, assimiler cette impossibilité aux impossibilités métaphysiques et géométriques. Il y a là, par conséquent, deux ordres de réalités et de principes distincts.

Mais, d’abord, en ce qui concerne les deux premières suppositions, elles sont au fond les mêmes. Car supprimer un membre, une fonction d’un organisme, ou le déplacer, c’est, dans les deux cas, troubler l’harmonie et l’unité de ses parties, et amener ainsi sa destruction. Le résultat est, par conséquent, le même. Du reste, ces sortes de suppositions reposent, elles aussi, sur une abstraction. On prend l’espace, on le sépare de la nature, on ne laisse que l’espace vide et géométrique, et puis on le remplit, et on y construit une nature nouvelle à volonté. Comme s’il y avait un espace absolument vide! Et comme si l’espace était supérieur à la nature! Mais, s’il en est ainsi, il faudra dire que tout ce qui est dans la nature vaut moins que l’espace, et, partant, que l’organisme, qui est le siège de la vie et de la pensée, lui est inférieur dans l’ordre des réalités et des essences.

Mais, nous dit-on, on peut concevoir un espace complètement vide, tandis qu’on ne peut concevoir les corps sans l’espace. D’où l’on conclut que l’espace est absolu et éternel, et qu’il subsisterait lors même que la nature cesserait d’exister, et que la nature est, au contraire, contingente et périssable.

Mais, de ce qu’on peut concevoir un corps en repos, ou complètement incolore, opaque, etc., s’ensuit-il que

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le mouvement, la couleur, la lumière, etc., soient des états ou des modes accidentels des corps? En ce cas, les corps ne seraient composés que d’éléments accidentels. Car ce que nous disons du mouvement et de la couleur, peut s’appliquer à leurs contraires, et, en général, à toutes les propriétés des corps. Et puis, s’il est vrai que l’espace forme un degré de l’existence supérieure à la nature, parce qu’on peut le concevoir sans elle, il faudra dire aussi qu’il est supérieur à l’esprit, à l’esprit fini commeà l’esprit infini, parce qu’on ' peut le concevoir sans lui, ce qui est absurde, à quelque point de vue qu’on se place.

Gela vient, nous le répétons, de cette fausse méthode d’abstraction qui, au lieu de s’attacher à l’unité vivante et concrète, s’attache à l’unité abstraite et vide, et fait ainsi de Xkre, de \ espace, etc., les plus hautes réalités (i); qui, au lieu de saisir les choses à la fols dans leur identité et dans leur différence, les sépare d’une manière absolue, ou les confond, et se trouve par là amenée à séparer ici l'espace et la nature, comme elle a séparé ailleurs la divisibilité et l’indivisibilité, la cause et l’effet, l’attraction et la répulsion; qui, par cela môme qu’elle marche au hasard, accorde arbitrairement à tel être une essence, et la refuse à tel autre ; qui, enfin, va au. rebours de la vérité et de la réalité des choses (2), et est amenée à donner plus de réalité à l’espace qu’à

(1) Conf. chap. précédent, § 5, et chap. vi, §§ i et 3.

(2) En effet, les corps possèdent une réalité plus haute et plus profonde que l’espace, ne fût-ce que parce qu'ils contiennent l'espace, tandis que l'espace ne les contient pas. Conf. sur ce point plus haut, chap. IV, § 5.

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la matière, à la pure matière qu’au système solaire, , au système solaire qu’à l’organisme, et, si elle est conséquente, à l’organisme qu’à l’esprit.

Quant à la différence qu’on signale entre les principes métaphysiques et les principes physiqties, elle est foq^ en ce sens, que ces principes appartiennent à deuîf ^hères particulières et distinctes de l’existence; car c’est précisément cette différence qui distingue la logique de la nature. Mais on n’en saurait légitimement '* conclure que les vérités physiques sont.jpoins absolues et moins nécessaires que les véritésl^’on appelle métaphysiques.

Ce qui trompe ici, et ee qui conduit à établir cette différence, c’est que les vérités logiques sont, par leur essence, plus abstraites, plus larges et plus générales que les vérités physiques, et que, par suite, elles embrassent tous les êtres et tous les rapports possibles (4), tandis que les vérités physiques sont limitées, et relatives à tel ordre d’existences et de rapports. Ainsi,lorsqu’on dit que tout effet a une cause, et qu’il est impossible qu’il n’en ait pas une, on énonce un principe qui s’étend à tous les êtres, à toutes les causes et à tous les effets, ce qui fait qu’on ne peut concevoir un effet qui échappe à cette loi. Lorsqu’on dit, au contraire, que l’œil ne saurait voir sans la lumière, que le poumon ne saurait fonctionner sans l’air, que la terre ne saurait exister sans le soleil, que les deux forces attractive et répulsive sont les deux éléments essentiels

(1) Voy. § précédent.

du mouvement circulaire, on énonce des vérités particulières et qui ne s’appliquent qu’à une sphère limitée de l’existence. Mais, dans leurs limites, elles scmt tout aussi absolues et tout aussi nécessaires que les premières. On peut dire, par conséquent, qu’il implique que l’œil existe sans la lumière, et le poumon sans l’air, puisque la vision est la fin et la raison d’être de l’œil, et que la respiration est la fin et la raison d’être du poumon, et, en généralisant ces exemples, qu’il implique que la nature soit autrement constituée qu’elle l’est actuellement.

Par conséquent, nous avions raison de dire que tout est absolu et nécessaire dans la nature, son existence, ses déterminations et ses rapports, et que cette nécessité vient de ce qu’il y a une essence au fond des choses de la nature, comme au fond de tous les êtres en général, et que cette essence est, comme toutes les essences, immuable, éternelle et incréée.

Mais dire que la nature a une essence, c’est dire qu’il y a une science et une idée de la nature, c’est dire, en d’autres termes, que la nature n’est qu’une forme, un mode, un degré de X'Idée.

Il suit de là, que la connaissance de la nature est, comme toute science, une connaissance a priori et fondée sur les idées. Et c’est là ce qui donne naissance à la Philosophie de la Nature, ou à ce que d’autres ont appelé Métaphysique de la Physique.

Mais, si l’on a de la répugnance à admettre une métaphysique de la nature, cette répugnance devient plus * vive encore, lorsqu’on présente la nature comme un

composé d’idées, et la science de la nature comme une construction purement idéale (1).

C’est surtout le physicien qui repoussera une telle doctrine. Accoutumé, en effet, qu’il est à prendre son point d’appui dans l’observation et l’expérience, à ne reconnaître comme réel que ce qui se traduit par un faU matériel et sensible, et à vivre, en quelque sorte, au milieu des forces de la nature, il comprendra difficilement que ces forces, ces êtres et ces phénomènes puissent avoiç pour principes des pensées et des éléments intelligibles.

Et cependant, ces éléments, le physicien les admet tacitement, et ce sont ces éléments mêmes qu’il cherche, qu’il emploie et qu’il combine, tout en croyant chercher et combiner des forces matérielles.

Lorsqu’il se livre, en effet, à ses investigations, le physicien obéit, à son insu, aux lois de la pensée, aux lois et aux idées qui font l’objet de la logique, et il les transporte dans la nature, non-seulement à titre de déterminations de la pensée, mais à titre de déterminations de la nature elle-même. C’est ainsi qu’il pense, combinée! ordonne les phénomènes suivant les catégories de causalité, de substance, de qualité, de quantité intensive ou extensive, etc., avec la conviction instinctive que ces catégories et ces rapports entrent, comme éléments intégrants, dans la constitution des êtres de la nature.

Quel est ensuite l’objet de 'ses recherches? Ce n’est

(i)Ce point se trouve implicitement démontré par les recherches pré- » cédentes. Nous n’y ajouterons ici que ce qui est nécessaire pour le met-

évidemment pas le fait sensible et l’individu, mais le genre, le principe et la loi. Nous voilà, par conséquent, hors de la sphère de l’expérience et dans le monde des idées et des intelligibles. Et ce monde idéal et invisible, le physicienle pressent et l’admet d’avance. C’est lui qui dirige sa main et sa pensée, et que son intelligence, obéissant à sa tendance naturelle , s’efforce de saisir dans le phénomène, et de faire, pour ainsi dire, jaillir du frottement des choses sensibles.

Ces considérations s’appliquent également à la force. Car, d’abord, on pourra demander au physicien où il a pris la notion de force. Et, si elle ne lui peut venir que de l’intelligence, voilà aussi la force comme élément logique (1), transportée dans la nature. Mais, lors même qu’on considérerait la force comme un principe purement physique, et les différentes forces de la nature, la pesanteur, le magnétisme, la lumière, comme des principes complètement distincts, chacune de ces forces, prise en soi, si elle est un principe réel, ne peut être qu’un élément intelligible. En effet, le magnétisme

tre dans une plus complète évidence. Nous aurons, du reste, occasion d’y revenir plus bas, chsp. suiv. § 3.

(1) Ce mot est pris ici dans le sens hégélien. 11 y a, en effet, une notion logique de forcf, comme il y a une notion de substance, de cause, etc. et c'est là ce qui fait que nous pensons sous la raison de force, soit l'espril, soit la nature, et, dans l’esprit et la nature, leurs différentes déterminations, lesquelles, en tant que /'orces, sont identiques, et ne différent que par les éléments nouveaux qui sont venus s’y ajouter. Ainsi, par exemple, la lumière el le magnétisme sont identiques en tant que forces, et ils ne différent que par les propriétés qui constituent leur manière d’étre particulière. Conf. § précédent. Voy. aussi sur ce point notre Introduction d la philosophie de la nature, chap. vi et ix, et l’Hégétianisme et lo Philosophie, chap. iv.

CHAPITRë V.

n’est pas tel phénomène magnétique, ni la lumière tel fait lumineux, mais la source, le principe unique et indivisible de tous les phénomènes magnétiques et lumineux, et, parlant, une force qui dépasse toute sensation et toute expérience, et que la pensée seule peut atteindre.

Le physicien n’a donc d’autre moyen d’échapper à l’idéalisme que de se jeter dans le nominalisme, et de considérer les forces, soit comme de pures abstractions, soitj à la façon de Kant, comme des formes subjectives de la pensée, ou de diviser la force à l’infini, de la disperser dans les phénomènes, et de tomber ainsi dans l’atomisme, ou bien de substituer les formules et les êtres mathématiques aux forces et aux réalités de la nature (1), ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’en repoussant l’idéalisme, le physicien se trouve en présence de difficultés insolubles, et, qui plus est, il se met en contradiction avec lui-même, et arrive à un résultat opposé à celui qu’il espère obtenir. Il rejette, en effet, l’idéalisme, parce qu’il ne veut pas accorder que l’idée soit une force, un principe réel, une essence, et puis il se trouve obligé de construire les forces et les êtres de la

(I) C'est alDsi que Newton con^iderait les forces de la nature. Hat viret (l'attriiclion et la répulsion), dit-il, non Pliysice ted Malhematice tantum cnntidero (Phit. nat. princ. malh., dcfln. viii). En général, la mécanique n’est qu’un mélange de données de l'expérience et de formules mathématiques. On prend un fait, une représentation sensible, réelle ou supposée, et on lui applique l'élément mathématique. C’est ainsi, par exemple, qu'on explique le mouvement circulaire. Une des vues les plus originales et les plus profondes de Hégcl consiste, à cet égard, à avoir substitué dans la Physique ii la démonstration mathématique la démonstration fondée sur l’idée. Conf. plus haut, chap. iv, $ 5 et $ précédent.

oature avec de smots, des abstractions, des pensées purement subjectives, ou avec des formules mathématiques, c'est-à-dire, avec les éléments les plus vides et les plus éloignés de la réalité et de la force.

Ainsi donc, il y a une science de la nature, et cette science ne saurait avoir d’autre objet que l’idée. Par conséquent aussi, la méthode qu’on suivra dans cette sphère de la connaissance sera la méthode qui seule est adéquate à l’idée, c’est-à-dire la dialectique.

On nous objectera qu’une telle science est fort difficile, que cette déduction pure des idées, surtout lorsqu’on l’applique à l’étude de la nature, offre de graves inconvénients; qu’ici, plus que dans toute autre science, la vraie méthode est la méthode expérimentale ; que, si l’expérience n’est pas l’objet final de la science, elle en est du moins l’instrument le plus sûr, et qu’en se plaçant, du premier coup, dans le domaine de la spéculation et des idées, sans interroger les faits et la réalité sensible, on risque de faire fausse route, et de s’égarer dans la région des hypothèses, de l’imagination et des théories hasardées ou chimériques.

Nous avons répondu d’avance à ces objections, et notamment lorsque nous avons déterminé la notion de la science et de la vraie méthode. Nous ajouterons ici, que le point essentiel et décisif n’est pas de savoir si une telle science est d’une difficile acquisition, et si l’emploi d’une telle méthode peut produire des conceptions hypothétiques et erronées — car toutes les sciences et toutes les méthodes se trouvent, à cet égard, dans les mêmes conditions — mais si une telle méthode est

possible. Or, elle n'est pas seulement possible, mais elle est la seule vraie et réelle méthode, par cela même qu’elle seule répond à la notion de la science, et qu’elle est adéquate à la connaissance absolue. Et si la science et la méthode sont inséparables, ou il faudra renoncer à la science, ou bien admettre qu’elle ne peut se fonder qu’à l’aide de la méthode spéculative.

DE l’esprit en Général.

PHILOSOPHIE DE l’eSPRIT.

DE l’esprit en Général.

La philosophie de l’esprit a pour objet de déterminer l’idée de l’esprit.

L’idée de l’esprit n’est, ni td esprit, ni telle détermination, mode, état ou faculté, comme on l’appelle, mais c’est l’esprit en soi, et la totalité de ses déterminations. Ces déterminations c’est l’Idée elle-même qui les pose, et c’est l’unité de l’Idée qui amène leur filiation et leur rapport.

'La philosophie de l’entendement procède à l’égard de l’esprit, comme elle procède à l’égard de la logique, de la nature et de la science en général. Nous voulons dire qu’elle prend et combine au hasard les déterminations de l’esprit, qu’au lieu de les embrasser d’une seule vue, elle les isole et les étudie séparément, et elle se borne à en dresser une table et à les décrire d’une manière superficielle et extérieure, brisant ainsi l’unité de l’esprit, comme elle a brisé l’unité de la science. A peine, si en étudiant l’esprit, sait-elle que c’est l’esprit en soi, et non tel esprit qu’elle étudie, et que c’est l’esprit en

soi qui seul peut être l’objet de la science. Et, même sous ce rapport, il semble qu’elle se propose de briser l’unité de l’esprit, et quelle s’efforce de démontrer qu’il y a autant d'esprits substantiellement distincts qu’il y a de moi et d’individus.

C’est en suivant ce procédé qu’elle étudie successivement la psychologie, la morale, la politique, l’art et les diverses déterminations, lois ou principes, qui appartiennent à chacune de ces sphères de l’esprit. Mais quel est le fondement de ces divisions? Quel est leur rapport, et quelle leur différence? Quelle est leur importance, et quelle leur fonction dans la vie générale de l’esprit? Et pourquoi cette série de déterminations, ces sphères diverses, à travers lesquelles se déploie son activité? Y a-t-il un principe interne, et comme une intention unique qui, en le faisant successivement passer par ces degrés intermédiaires, élève l’esprit à sa plus haute destination? Ces questions et d’autres semblables, la philosophie ordinaire ne les éclaircit, ou, pour mieux dire, ne se les pose point. Et cependant, sans la solution de ces questions, il n’y a pas de science de l’esprit. Tout se tient, en effet, dans la vie de l’esprit comme dans la vie de la nature, tout y a sa raison d’être, son rôle et son action déterminés. Chaque degré de son développement sort d’un développement précédent, et se rattache, par un lien nécessaire, à un développement ultérieur et plus profond. La sensibilité, l’entendement, la mémoire, l’habitude, le langage, la morale, la politique, l’art, la religion, ne sont pas des modes, des formes accidentelles et extérieures qu’on puisse combi-

DE l’esprit Eîi GÉNÉRAL. 249

lier, ajouter ou retrancher à volonté, mais ce sont des éléments constitutifs et intégrants, des déterminations qui se suivent et s’enchaînent dans un ordre nécessaire et invariable, et dont l’ensemble constitue l’essence ou l’idée entière de l’esprit.

Il y a donc un esprit en soi, un esprit qui est la source de l’esprit individuel et de l’esprit national, qui leur communique la force, la vérité et l’être, et dans l’unité duquel ils trouvent leur rapport et leur unité.

C’est là une conséquence qui découle de ce qui précède, mais qu'on est cependant peu disposé à admettre.

Et d’abord, on est peu disposé à reconnaître que les esprits individuels aient une nature et un fond communs, et que leurs différences viennent, soit du degré de leur développement, soit de l’action des causes extérieures, soit enfin, et surtout, de leur application nécessaire aux diverses sphères d’activité, et aux fonctions diverses qui constituent les diverses manières d’être de l’esprit lui-même. Nous rappellerons, à cet égard, ce que nous avons fait remarquer plus haut, à savoir, que, si l’on nie cette unité, on s’interdit, par cela même, toute connaissance de l’esprit, et l’on tombe dans une sorte d’atomisme (1). Car la science de l’esprit, comme toute science en général, n’est possible qu’à la condition de l’unité de son principe.

Il y a plus. En rejetant l’unité de l’esprit, on se trouvera embarrassé pour expliquer l’expérience et la conscience elles-mêmes, cette conscience et cette expérience

(I) Voy. plus haut, chap. iv, $ I.

qu’on veut opposer à la connaissance spéculative. Comment expliquer, en efifet, la communion des esprits, l’accord ou la lutte des opinions, des croyances et des intérêts, si les esprits n’ont pas un seul et même principe? Ce sont là, cependant, des faits bien simples et incontestables. Et on peut même dire que l’esprit est ainsi constitué qu’il vit plutôt hors de lui qu’en luimême, qu’il se répand au dehors pour s’unir à d’autres esprits, pour se communiquer à eux, ou pour se les assimiler, et que c’est par cette union, par cette fusion de leur pensée et de leur activité, que sa vie se dévéloppe, s’achève, et devient plus énergique et plus profonde (1).

ESPRIT NATIONAL

Mais cette répugnance qu’on éprouve à admettre l’unité substantielle des esprits est bien plus vive encore lorsqu’il s’agit de l’esprit des peuples.

Qu’est-ce, en efifet, que l’esprit d’un peuple? Un peuple n’est que la réunion de plusieurs individus, qui mettent en commun leurs besoins, leurs intérêts, leurs facultés physiques et intellectuelles. Il n’y a là d’autre principe, d’autre force réelle que l’individu et l’esprit individuel, et ce qu’on appelle nation n’est que la collection et la résultante de ces forces. Quant à l’esprit des peuples, ce n’est qu’un mot et une abstraction. C’est

(1) Voy. SS suivants.

ESPRIT NATIONAL

comme si l’on prétendait que l’armée est autre chose que les soldats qui la composent, et le corps autre chose que la réunion de ses membres. Telle est la notion qu’on se fait ordinairement de la vie sociale.

Si l’on examine de près cette opinion, l’on verra qu’elle n’est que le résultat du procédé ordinaire du sensualisme. On compte les individus, on les prend, en quelque sorte, un à un, et tels que les donne l’expérience; on les réunit ensuite, et on forme ainsi une société. Et comme l’expérience ne donne que des individus, on en conclut que l’individu est la seule réalité, et que la société, la nation, l’État ne sont que des produits de la pensée, des abstractions.

Toutes les objections qui s’adressent aux doctrines sensualistes s’adressent, par conséquent, à cette opinion, et par conséquent, il faudra ou refuser toute réalité et toute valeur au général et à l’idée, ou bien admettre, dans le cas actuel, qu’à côté de l’esprit individuel il y a l’esprit national, qui l’anime et hors duquel il ne saurait subsister.

Nous ferons ensuite remarquer que, si l’on sc refuse à admettre un esprit commun, c’est qu’on considère une nation comme un simple agrégat. Mais un agrégat d’individus ne forme pas une nation, pas plus qu’un agrégat de soldats ne forme une armée, ni un agrégat de membres, un corps. L’ordre, la proportion, la distribution des parties et des fonctions, suivant des lois et des rapports déterminés, c’est là ce qui fait une armée, ou un corps, ou une nation. Par conséquent, voilà déjà un principe, un élément qui n’est ni l’individu ni la

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222 CHAPITRE yi.

colleclion des individus, mais qui envelappe la vie individuelle, la soumet à de certaines conditions et la façonne en vue de la vie commune. Et, en. admettant qu’il n’y ait là qu’une simple manière d'ôtre, une forme, ce sera toujours une forme essentielle, qui est aux individus ce que la forme du corps est à scs membres. Or, ce n’est pas une simple forme, une forme qui ne toucherait, pour ainsi dire, qu’à l’existence extérieure de l’individu, mais bien une force réelle qui s’ajoute à l’individu, et qui atteint le fond même de son être.

On se trompe, en effet, lorsqu’on ne voit dans l’association que la résultante d’éléments individuels, qu’une addition où le total ne contiendrait que les unités dans lesquelles elle se décompose. S’il en était ainsi, il n’y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée, et des forces égales, mais inégalement distribuées, devraient produire le môme résultat. C’est que l’association, l’ordonnance, l’agencement des parties est une force, une réalité indépendante des parties elles-mêmes, supérieure, à elles, les modifiant par son adjonction, et leur communiquant une puissance nouvelle. Et c’est du reste ce qu’on admet implicitement, lorsqu’on dit que l’homme est un être essentiellement social, et qu’il ne saurait vivre hors de la société. Car on reconnaît par là que la vie individuelle a son fondement dans la vie commune, que c’est à cette source qu’elle s’alimente, et que, si on l’enlève à la société, elle est comme la plante qui, arrachée du sol, se dessèche et périt.

On a, dans ces derniers temps, abandonné les théo-

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ries d’Hobbes et de Rousseau, qui avaient imaginé un homme primitif et solitaire, et on a reconnu la nécessité de la vie sociale; mais, jusqu’à Hégel, on ne s’était pas élevé à la conception d’un esprit national (1). C’est là cependant une conséquence simple et nécessaire de cette opinion. Car, ou l’individu se suffit à lui-même, et trouve en lui-même les conditions et la fin de son existence, et, en ce cas, les doctrines d’Hobbes et de Rousseau sont fondées, ou bien il faut admettre un esprit national.

Mais ce qui empêche de saisir cette vérité, c’est, qu’au lieu d’envisager l’individu dans son état concret et développé, on l’envisage dans son état abstrait et virtuel. On le détache ainsi de la vie déterminée et réelle d’un peuple, et on se lereprésente sous une forme analogue à celle où il se trouve en naissant, lorsque ses facultés, ses besoins, ses instincts n’ont pas encore reçu une direction et une forme arrêtées, et qu’il peut, par cela même, les toutes recevoir. On conclut de là, que l’individu, considéré en lui-même, est un tout complet, et qui apporte avec lui tout ce que comportent et exigent sa nature et sa destinée, et, par suite, que son accession à une société particulière n’ajoute aucun élément, aucune faculté essentielle à son existence.

Mais, d’abord, ce n’est pas là le vrai et réel individu. Le vrai et réel individu n’est pas l’enfant, mais l’homme^ ce n’est pas l’individu abstrait et indéterminé, mais l’individu déterminé, appartenant à telle époque, à tej

(I) Couf. p'iiu bas.

peuple, vivant dans un milieu social qui s’empare de lui dès sa naissance, qui sollicite et dirige son activité et le pénètre, si l’on peut dire ainsi, de sa substance. Chacun est de son temps et de son pays, dit la sagesse vulgaire. Ce mot n’cst que l’expression simple et spontanée de l’opinion que nous exposons. L’individu n’est, en effet, qu’un fragment d’un seul et même édifice, qu’un produit de l’époque à laquelle il appartient, et qu’il reflète sous des formes et à des points de vue différents, avec ses faiblesses et sa grandeur, avec ses vices et scs vertus. Celui qui se place en dehors de son éjwque, se place en dehors de l’histoire, et se consume . dans des luttes et dans des désirs insensés ou stériles. Les restaurations littéraires et les restaurations politiques sont des contre-sens liistoriques (1). Elles sont un signe sinistre pour un peuple, un signe d’épuisement et de mort. Car elles montrent que la vie se retire de lui, que le présent lui échappe, et (|u’il ne vit plus, comme la vieillesse, que de souvenirs. La tradition et le passé sont, sans doute, des conditions et’des éléments dont il faut tenir compte , et qui doivent entrer dans la constitution d’une société. Mais ce sont des éléments secondaires et subordonnés, impuissants par eux-

(1) Nous parlons ici des principes et des idées, et non des hommes qui sont appelés à les représenter. Peu imi)Orle, en elTet, à ce point de vue, que ce soit tel personnage ou telle dynastie qui les représente et les réalise. L’essentiel est qu’ils soient réalisés. A cet égard, la question consiste à savoir si le représentant d'un ancien ordre des choses peut se plier à l’ordre nouveau et à la nouvelle direction de l’esprit. Et cette transformation est d’autant plus dilTicile que la possession a été plus longue. Car on s’est, par cela meme, plus complètement identifié avec le |>assé.

ESPRIT >ATIONAL.

mêmes à produire et à alimenter l’activité d’un peuple . Ce qui fait la puissance d’un peuple c’est le présent, c’est la vie actuelle qui l’anime, c’est la force morale et matérielle dont il dispose, force qui entretient le présent, et fait, en même temps, revivre le passé. C’est ainsi que les anciennes civilisations se perpétuent et revivent dans nos monuments, dans nos langues, dans nos moeurs et nos institutions.

Il suit de là que ce qui fait la puissance de l’individu n’est pas l’isolement, ce n’est pas cette concentration vide et solitaire de sa personnalité en elle-même, ni ces aspirations indéfinies et impuissantes vers une époque qui n’est plus, ni même, à quelques égards, vers un avenir éloigné et purement spéculatif (1), mais

(I) Ce que nous disons ici s’applique à l'esprit national, à l’esprit qui vit de la vie limitée d'un peuple, et non à l’esprit qui s’élève à l’absolu. Et, en elTot, ce n’est pasen seconcentrantdans son existence égoïste et purement individuelle, ni même dans son existence nationale que l'homme jouit de la vraie liberté, mais en élevant sou âme à la liberté et à la vérité absolues. Et c’est là ce qu’accomplissent l’art, la religion et la science (conf. plus bas, §§ 3 et 4). La vie sociale ou l'esprit national est un esprit relatif. Une nation, quelque hante que soit sa civilisation, n’exprime qu’un degré, qu’une sphère limitée de l’existence de l’esprit, l’ar conséquent, lorsque l’homme politique applique au gouvernement d’un peuple ce qui n’est vrai que dans la sphère de l’absolue existence, il place ce peuple en dehors de sa nature et de l'histoire, puisqu'il le place en dehors du possible. Toute la science de l'homme d’Etat consiste, à cet égard, ,à saisir le point de jonction du relatif et de l’absolu, ctà voir dansquelle mesure et sous quelle forme la vie actuelle d’un peuple peut recevoir et réaliser l’absolu. Chose difficile, sans doute, et souvent même impossible, mais dans laquelle réside cependant tout l’art de gouverner. Cest ici aussi qu’on peut expliquer la puissance et la faiblesse de l’homme politique et des grandes individualités qui représentent l’esprit d’un peuple. Leur puissance leur vient de ce qu’ils concentrent et expriment, de la manière la plus parfaite, la pensée d’une nation. Mais cette puissance se change en impuissance par cela même que, s'identiiiantavec l’esprit limité d’un peupleou d’une époque, ils oublient, ou ne veulent pas reconnaître l’esprit, la liberté et la vérité

bien plutôt la faculté de se placer au sein de la vie actuelle du monde, de se l’approprier, d’en dégager, par la pensée ou par l’action, tout ce qu’elle renferme de puissance et de vérité, et donner par là une forme claire et concentrée à ce qui n’était qu’à l’état obscur

et de dispersion, si l’on peut ainsi dire dans la cons- *

cience de l’humanité. Voilà pourquoi les grandes individualités nous apparaissent comme fatalement attachées à leur époque et à leur pays. Enlevez Alexandre, César, Napoléon, et même Platon, Aristote, Kant, Hégel au milieu qui les a vu naître et grandir, et vous n’aurez plus que des personnages vulgaires ou insignifiants (t). Tons les grands événements sont l’œuvre des siècles, et lorsqu’ils atteignent leur maturité, l’individu les subit ou les réalise, mais il ne les fait point.

Du reste, alors même qu’on sépare l’individu d’un milieu social déterminé, et qu’on ne le considère que dans sa nature générale et abstraite, il est aisé de voir que tout en lui indique la nécessité de la vie commune, que ses facultés, ses besoins, ses instincts les plus infi-

ahsolus. Enfin. cVi^t ici aussi qu’on peut voir ce qu’il y a d’irrationnel dans le mot célébré de Platon, que les peuples ne seront heureux que lorsque les rois sei'ont piiilosoplies. Coiif. plus lias, § 4.

(I) En effet, la philosophie, par la nature même de son objet, qui est l'universel et l'absolu, n'e^t pas soumise aux conditions du temps et do l’espace. Ce qu'elle e.\primc, ee ti'cst pas la pensée d’iiii peu, le et la vérité limitée dont celui-ci est en posse-ssion, mais la (tenséc et la vérité absolues. Cependant, une doctrine philosophique, quelque compréhensive qu'elle suit, est un résiillat. Elle est le résultat d’une édiic,ition philosophique déterminée, laquelle suppose une époque et un peuple possédant un ensemble de nioyens, d'aptitudes, de counaissances, de méthodes propres à conduire l'esprit à ce degré de développement et de puissance, où il s'affranchit des conditions finies de l’existence et s’élève à la vérité absolue.

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mes comme les plus élevés, sa vie physique comme sa vie morale, la science, l’art, la religion, la liberté, la justice, sont intimement et invariablement liés à l’existence de la société, que c’est dans son sein qu’ils peuvent se développer et tronver leur satisfaction, et que, hors d’elle, ils n’ont ni aliment, ni objet, ni raison d’être.

Et ici l’on peut se rendre compte d’un problème que soulève la science du gouvernement, et qui est la source de bien des illusions et des mécomptes. En général, l’homme politique place le critérium de sa conduite et de ses décisions dans le nombre. S’assurer la majSritédes adhésions, c’est là l’objet de tous ses efforts ; et les besoins et les intérêts d’un peuple, la vérité et la puissance d’une opinion, ainsi que les chances de succès, n’ont, à ses yeux, de mesure ni de signe plus infaillibles. Et cependant l’expérience est venue donner, de tout temps, les plus cruels démentis à cette doctrine. Car les réformes, les transformations sociales, le renversement des établissements politiques ont été le plus souvent l’œuvre des minorités.

L’erreur consiste ici en ce que l’homme politique ne voit dans l’état qu’une agglomération de forces individuelles, ce qui fait qu’au lieu de considérer les opinions et les tendances en elles-mêmes et dans leur valeur intrinsèque, il ne les estime que d’après le nombre de leurs signes extérieurs et matériels, et qu’au lieu de s’appliquer à reconnaître le principe et l’élément idéal des événements, il ne s’applique qu’à compter et à calculer les suffrages. C’est ainsi que sa vue s’égare, que le sens réel et caché des événements lui échappe.

et qu’il trouve sa perte là où il croyait trouver sa force et son salut.

C’est que la vérité et la puissance ne résident pas dans le nombre. Elles ne résident ni dans la majorité, ni dans la minorité, mais tantôt chez l’une et tantôt chez l’autre ; ce qui veut dire qu’au-dessus des individus il y a une puissance générale qui les anime, une justice, une vérité, une liberté absolue, un esprit, en un mot, qui se communique aux peuples dans des mesures diverses, qui les domine et qui juge en dernier ressort. Lorsque cet esprit est avec le plus grand nombre, c’est le plus grand nombre qui l’emporte; lorsqu’il est avec le petit nombre, c’est à ce dernier que reste la victoire (1).

(1) C'est (le la même maniéré qu’il faut expliquer le fait remarquaUie, cl qui se produit si souvent dans la vie publique, d'une opinion qui est admise et rejetée par les mêmes individus; admise ou rejetée, lorsqu’on les prend collectivement, et rejetée ou admise, lorsqu’on les prend séparément. Il nous serait facile de multiplier les applications et les ixeinples. Mais nous nous bornerons à éclaircir une question dont ou n’a pas donné jusqu'ici une solution satisfaisante. C’est la question de la propriété. Suivant les uns, la propriélé aurait son origine et son fondement dans la prise de posses'^ion ; suivant d'autres, dans le moi, dans sa personnalité et sa libre activité, dont la propriété serait le signe visible et comme une extension matérielle. Or, ni l’une ni l'autre de ces théories ne peuvent rendre compte de la propriété. Et, en effet, les adversaires de la propriété pourront objecter aux partisans de la première, qu’on ne voit pas, d’apres leur opinion, pourquoi tel individu posséderait plutôt que tel autre. La prise de possession est un fait et non un principe, et elle se résout dans la force, la force brutale et individuelle, ou dans le hasard. Lorsqu’on prend possession, qu’il s’agisse de l’individu ou de l'Etat, il faut y être autorisé, il faut que l’élément rationnel vienne sanctionner et légitimer cet acte. Quant à la seconde opinion, elle est, elle aussi, plus spécieuse que vraie. Car nous pourrions d’abord demander ce qu’on entend par moi. Est-ce ce principe atome, cette espece d’unité mathématique dont nous avons parié plus haut (voy. chap. IV, § I, et plus bas, § 3), absolument et substantiellement séparée

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Si l’esprit individuel ne peut vivre et grandir hors de l’esprit national, et s’il possède d’autant plus de puissance et de vérité qu’il s’identifie avec lui, et qu’il s’approprie et exprime sa vraie et intime nature, l’es-

des choses ? Ou bien, prend-on dans le moi l’un de ses caractères, la personnalité ou la liberté? C'est là un point sur lequel les partisans de cette opinion ne s’expliquent point. Et cela se conçoit. C’est que, si on les mettait en demeure de s’expliquer, ou ils seraient fort embarrassés de le faire, ou ils seraient obligés d’approfondir davantage la question, ce qui les conduirait à abandonner leur opinion. Et, en effet, de quelque manière qu’oii entende le moi, qu'on l'entende dans l’un ou l'autre sens, il est loin de rendre compte do la propriété. Il y a plus. Celte explication va contre le but qu’elle se propose. Car, au lieu de justifier la propriété, elle la détruit. Si le moi ou la liberté est, en effet, le fondement de la propriété, on ne voit pas, ici aussi, pourquoi tel homme posséderait plutôt que tel autre. Car tous ont un moi, tous sont doués de liberté, et, à ce titre, ils devraient tous posséder. Le partage de la propriété est donc la conséquence de cette doctrine. On ajoutera, il est vrai, pour y échapper, qu’il ne s'agit pas ici du moi en général, du moi à l’état brut et virtuel, mais du moi développé, du moi qui i>ossède l’intelligence et la moralité, c’est-à-dire l’économie, la prévoyance, l’amour du travail, etc. (C’est ce point de vue qui a amené la théorie de la formation, laquelle fonde la propriété sur une occupation prolongée et sur le capital (matériel ou moral) qu’on y met, théorie qui suppose évidemment les deux autres). Mais on fera remarquer d’abord, à l’égard de l’intelligence et de la moralité, que l’homme ne peut les acquérir sans le concours de la société, qui préside à son éducation et lui fournit les moyens de développer ses facultés. Dans ce cas, la propriété ne serait pas fondée sur le moi, mais sur la double action du moi et d’un nonmoi. Et, en effet, la propriété n’est pas un fait subjectif et individuel, mais un fait, ou, pour mieux dire, une loi objective et sociale; et le non-moi y intervient de deux manières : 1° Comme être moral ; c’est la société proprement dite qui règle la propriété et détermine les droits et les devoirs qu’elle entraîne pour chaque individu; 2 ° comme être physique ; c’est le sol ou tout autre signe matériel représentant la propriété. Par conséquent, l’homme existe dans la propriété plutôt sous la

prit des peuples trouvera, à son tour, son principe dans l’esprit absolu, et la grandeur et la puissance d’un peuple, sa durée et son action sur le monde dépendront de la mesure suivant laquelle l’esprit absolu, ï Esprit du monde, comme l’appelle Hégel, se manifeste et se communique à lui. Or, par cela môme que l’esprit absolu fait l’unité de l’esprit des peuples, il est le principe et la fin des choses, l’existence à laquelle la logique et la nature aspirent, et où elles trouvent leur perfection et leur unité.

forme du non-mot que sous celle du mot. Supprimez, en effet, la société, supprim>z le signe matériel de la propriété, et vous n'aurez plug qu’une abstraction, un moi qui ne possédera que sa personualité abstraite et vide. Eli outre, si tel était le fuudeuient de la propriété, on arriverait nécessairement à ce principe, que la propriété n’appartient qu’à l’intelligence et à la moralité. Mais, poser ce principe, ce n'est pas seulement se iiictlrc eu contradiction avec l’cxperlcnce, c’est aller tout droit à l’abolition de la propriété. Car il faudra déposséder les oisifs et les dissipateurs, supprimer 1e droit de lester, celui de donation, etc. Celle impuissance à expliquer la propriété vient de ce que dans les deuz cas, dans la théorie du premier occupant comme dans la théorie du moi, l’on se place au point de vue individuel. Ur, lorsqu'un se place à ce point de vue, on n'explique rien. On n'explique ni la famille, ni la propriété, ni l’individu lui-méine. Car, des que je me renferme dans mon individualité, uon-seuleinciit je m'iuterdis toute possibilité d’expliquer les êtres qui sont autres que moi, mais je deviens un mystère inexplicable pour moi-méme. C’est que le vrai point de vue auquel il faut se placer ici> comme dans toute autre question, est le point de vue objectif et l'idée. La propriété est-elle une condition, un éléinent essentiel de la vie sociale, ou bien, pour employer le langage de Hégel, la propriété estelle un moment, une détermination nécessaire de l’idée du droit et de l’état? Voilà comment le problème doit être posé. Si maintenant on démontre, ainsi que le fait Hégel (voy. Philotophie du Droit), que telle est, en effet, la condition de la vie sociale, peu importera que ce soit tel ou tel individu, tel ou tel nombre d'individus qui possèdent, ou même que tous possèdent, en supposant que cela puisse avoir lieu, comme peu importe aussi que la possession soit le fait d’une donation, d’une première occupation, ou d’un tout autre moyen. L’essentiel est qu’il y ait des propriétaires. Le reste n’est que secondaire, accidentel et relatif.

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Mais y a-t-il un Esprit du monde’^. Et, s’il existe, quel est-il? Quelle est sa nature? Comment réalise-t-ill’unité de l’univers? Ce sont là les questions qu’il s’agit maintenant d’éclaircir.

1' Et d’abord y a-t-il un esprit absolu?

Pour répondre à cette question, il n’y a qu’à rechercher si, à côté et au-dessus des différences qui distinguent et séparent les peuples, il n’y a pas des rapports intimes et essentiels qui les unissent, et si le mouvement de l’histoire, à travers ses accidents, ses formes , ^ variables et mobiles, n’obéit pas à une impulsion, à une pensée unique, et n’a pas un fond, et comme une trame commune, où viennent se déployer et s’enchaîner les événements (1).

Or, ces rapports, cette unité de l’histoire est nonseulement un fait, mais une croyance instinctive et naturelle. C’est, de plus, une doctrine enseignée par la religion, aussi bien que par la science. Tous les rapports en effet, toutes les communications d’idées, de sentiments et d’intérêts qui s’établissent entre les peuples, la transmission de la science, et des doctrines sociales et religieuses reposent sur ce principe. Car ils partent tous de cette croyance et de cette conviction naturelle que les peuples auxquels on s’adresse, auxquels on demande leurs institutions, le concours de leurs lumières et de leur activité, ou qu’on veut soumettre à sa domination, ont les même facultés, la même nature et la même

et il est subordonné ô la fertilité du sol, à sa division, à l'arlÎTité de ses habitants et aux circonsianees extérieures qui la favorisent.

(I) Voy. nos deux Inlroduelions à la philmnphie de l'hiftone.

destinée. C’est là le vrai et profond mobile, et comme la raison métaphysique des conquêtes, et la mission civilisatrice et bienfaisante des conquérants. Toute conquête est, en effet, un progrès, non-seulement parce qu’elle retrempe et rajeunit le peuple vaincu dans l’énergie et la sève du peuple vainqueur, mais parce qu’elle étend de plus en plus l’empire de la raison, en mettant en lumière certaines vérités universelles , certaines tendances communes et fondamentales, qui font entrer plus profondément l’intelligence dans la connaissance de la nature humaine, des instruments dont elle dispose, et de la fin qui lui est marquée. Les religions elles-mêmes partent toutes de ce principe, toutes cachent, au fond de leurs dogmes et de leur enseignement, cette unité de la] vérité et de l’être, qui est le besoin le plus profond de l’intelligence. Lear esprit de domination et leur intolérance n’en sont qu’une conséquence. Car elles se croient toutes en possession de l’absolue vérité, et convient les peuples à la proclamer avec elles, reconnaissant par là que tous les peuples sont nés pour cette vérité, et qu’ils en portent les germes dans leur esprit. Par conséquent, leur intolérance n’est pas une intolérance d’exclusion, mais une intolérance de prosélytisme, elle n’a pas pour objet de resserrer le cercle de leur domination, mais de l’étendre par le triomphe de leurs doctrines (4). Et leur action est d’autant plus irrésistible qu’elles partent de ce prin-

(1) L’essentiel, à cet égard, est qu'elle soit en harmonie avec les besoins réels et actuels de l’esprit. Toutes les fois qu’elle remplit cette condition, l’intolérance est légitime. C'est l’intolérance de la raison et de

ESPRIT ABSOLÜ. 233

cipe, que leur enseignement ne s’adresse pas à tel peuple, mais à tous les peuples, qu’il ne satisfait pas seulement aux besoins et aux croyances d’une époque, mais aux besoins et aux croyances du genre humain. C’est là la pensée qui domine dans Y Histoire de Rome, pensée qui a conduit Vico à la considérer comme le type de l’histoire de tous les peuples. Car Rome ne se borne pas à imposer aux peuples conquis ses mœurs et ses institutions politiques, mais elle veut leur imposer ses institutions religieuses, et, de même que ses lois constituent, à ses yeux, la forme la plus parfaite de la vie civile, de même sa religion, son Jupiter optimus maximits, doit rallier et soumettre toutes les religions et tous les dieux des peuples vaincus (1).

Mais cette croyance, ce principe qui est en germe et comme enveloppé dans les anciennes religions, le christianisme l’énonce d’une manière claire et explicite, et en fait la base de son enseignement. L’unité du genre humain et de son origine, l’homme et l’esprit humain comme émanant d’une seule et môme source, et Dieu comme créateur et père de tous les hommes, tels sont les dogmes fondamentaux du christianisme. Or, à quelque point de vue qu’on se place, de quelque manière qu’on se représente l’esprit divin et l’esprit humain

la science, -c’est l'intolérance du maître qui oblige l'élève à apprendre. Toutes les fois, au contraire, qu'elle n'a pas pour fondement et pour objet la justice, la liberté et la science, mais la domination malériollo, et qu’au lieu de promouvoir l’expansion do l'esprit, elle l’arrête et l’asservit, ce n’est plus l’empire de la raison qu’elle amène, mais la violence et l’esclavage.

(1) C’est là la pensée qui a présidé à l’élévation du Panthéon.

considérés en eux-mêmes et dans leur rapport, ou ces dogmes n’ont pas de sens, ou bien ils énoncent et supposent l’unité de l’histoire, et l’unité de l’histoire dans l’unité de l’esprit. Ce qui constitue, en effet, la vie de l’esprit c’est l’état, c’est l’art, c’est la religion, c’est la science, toutes choses qui n’ont pas de signification, et qui ne sauraient exister en dehors de lui. Or, y a-t-il un rapport, une communauté d’origine et de nature entre les religions et les institutions politiques des peuples? Et l’art ancien, et l’art moderne, bien qu’ayant chacun ses caractères et sa signification propres, n’obéissentils pas à une tendance et à des lois communes?

Mais nous avons démontré l’existence de ces rapports. Et nous ajouterons que, si ces rapports n’existaient pas, nous ne pourrions pas même les comparer, puisque toute comparaison suppose l’unité des termes comparés dans un principe commun, qui donne à la fois la mesure de leur ressemblance et de leur différence. Et, en effet, toute religion, quelque imparfaite et quelque grossière qu’elle soit, — l’adoration de la nature, du soleil, d’un fétiche, — par cela même qu’elle est une religion , vaut mieux que l’irréligion et l’absence de tout culte. Elle est, par conséquent, en rapport avec toutes les religions, et celles-ci sont, à leur tour, en rapport avec elle. Et c’est là ce qui explique et rend possible la transformation des religions, ainsi que l’action qu’elles exercent les unes sur les autres, et ce qui fait qu’une religion peut se corriger, s’améliorer, se compléter, ou bien s’enter sur une autre.

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Or, ce rapport et ce mouvement des religions ne sauraient exister qu’à la condition d’une religion absolue, d’une idéede la religion qui embrasse les différentes religions particulières, et dont celles-ci ne sont que des degrés, des manifestations transitoires et limitées (1).

Ce que nous disons de la religion, s’applique à l’art, à l’état et à la science.

L’humanité, dit avec raison Pascal, est un homme qui apprend toujours. Mais cette continuité de la . science suppose son unité. Elle suppose que les recherches, les problèmes et les résultats que se transmettent les siècles, que les connaissances que chaque génération amasse sur son passage, 'ont un foyer commun, obéissent à la même impulsion, et vont au même résultat. C’est l’unité de l’espèce dans la diversité de ses produits, c’est l’unité de l’organisme dans la succession de ses développements et dans la variété de ses fonctions. Et, de même que chaque individu reproduit, à un certain point de vue et dans une certaine mesure, l’espèce, et que l’organisme se retrouve et agit, pour ainsi dire, tout entier dans chacune de ses fonctions; ainsi chaque moment de la science résume tous les moments précédents, chaque évolution de la pensée est comme un miroir où viennent se concentrer et se refléter le passé et l’avenir. L’éducation artistique et intellectuelle, la conservation et l’étude des monuments d’un peuple et d’une époque qui ne sont plus, n’ont d’autre principe, ni d’autre objet que de maintenir la continuité de la

(I) Conf. pi as bas.

science, de faire revivre le passé et de préparer l’avenir.

Or , ce développement harmonique et continu de l’histoire, ce mouvement constant de la pensée, qui ramène chaque point de la circonférence au centre, chaque direction partielle et isolée de l’intelligence à une direction commune, ne saurait s’accomplir qu’en vertu d’un principe unique, d’une idée, d’un esprit absolu qui est présent à chaque point du temps et de l’espace, qui anime chaque point de l’histoire, C"t enchaîne ainsi la diversité à l’uiiité, et met les parties en communica- . tion entre elles et avec le tout.

2“ Mais, si l’esprit absolu existe, quelle est sa nature? Et comment réalise-t-il l’unité du monde?

L’esprit absolu et l’idée absolue, ou bien simplement Xldée, sont une seule et même chose dans le langage hégélien. Et, en effet, l’Idée n’est ni telle idée ni telle sphère de l’Idée, la logique ou la nature, ni même la collection extérieure des idées, mais c’est la totalité des idées, concentrée dans une existence simple et indivisible, dans une idée suprême qui les enveloppe et les dépasse tout à la fois. Cette idée c’est l’esprit (1).

Mais, si telle est la nature de l’esprit, tout existe en vue de l’esprit, tout obéit à un mouvement commun, qui l’emporte vers ce principe dernier de la vérité et de l’être. Tous les degrés inférieurs de l’existence ne sont que des moyens, des instruments, des moments qui préparent son avènement et son empire; et le passage d’une sphère à l’autre, des produits les plus élémentai-

(I) Conf. chap. iv, § 4.

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res de la nature à ses produits les plus concrets, n’a d’autre objet que d’atteindre à ce résultat. Et ainsi, de même que l’œil n’est pas fait pour la lumière, mais la lumière pour l’œil, ni le corps pour l’œil, mais l’œil pour le corps, de même la lumière, l’œil, le corps, la * nature entière, en un mot, est faite pour l’esprit, et trouve dans l’esprit son principe et sa fin absolus.

Lorsqu’on dit, en effet, que telle chose est faite pour telle autre, c’est comme si l’on disait que celle-ci est la fin de la première. Mais la fin d’une chose, et surtout lorsqu’il s’agit de la fin absolue, en est aussi le principe.

Par conséquent, l’esprit n’est pas seulement la fin de la f logique et de la nature, mais il en est aussi le principe, en ce sens que la logique et la nature ne sauraient exister sans l’esprit, ni hors de l’esprit.

Mais, à son tour, l’esprit contient la logique et la nature, par cela même qu’il est leur principe et leur fin, et il les contient, non comme deux éléments qui lui seraient étrangers, et qui viendraient s’y ajouter, pour ainsi dire, du dehors, mais comme deux éléments intégrants de son existence. Et, en effet, un principe n’est le principe d’une chose que parce qu’il la contient, et il n’en est la fin que parce qu’elle trouve en lui sa perfection et son essence ; ce qu’il ne peut faire qu’à la condition de la contenir. Par conséquent, si la logique et la nature ne peuvent exister sans l’esprit, l’esprit ne peut non plus exister sans elles. L’esprit sort de la logique et de la nature, et il enveloppe la logique et la nature comme le solide enveloppe la surface et la ligne, ou comme l’être organique enveloppe l’être inorganique.

et de même que ces choses sont liées par un rapport réciproque et nécessaire, de même l’esprit, la nature et la logique forment, et dans un sens bien plus profond, une existence une et indivisible. C’est ainsi que le dernier est aussi le premier, et que le mouvement de la science et de la réalité forme un cercle, dont les limites extrêmes se confondent à tous les points de la circonférence, et dont le commencement est le commencement de la fin, et la fin est la fin du commencement (1).

La sensation disperse les êtres et ne les voit que dans les différences et la succession du temps et de l’espace. L’entendement les distingue et les sépare suivant les catégories, l’avant et l’après, le moyen et la fin, la cause et l’effet, la substance et les accidents, etc. La pensée spéculative sépare et unit, elle pose à la fois la différence et l’unité, et sous la diversité des êtres elle retrouve leur unité. C’est ainsi qu’elle retrouve le moyen dans la fin et la fin dans le moyen, la cause dans l’effet et l’effet dans !a cause, l’unité de l’organisme et de l’être vivant à travers les phases diverses de son existence; c’est ainsi, en un mot, qu’elle retrouve l’unité de l’Idée dans sa triple évolution et dans la tri pie sphère de son existence, la logique, la nature et l’esprit.

Mais, si tel est l’esprit, toutes les déterminations, tous les degrés que l’Idée apareourusavant de s’élèvera lui, ne sont que des hypothèses, des présuppositions, pour nous servir de l’expression hégélienne (2). Ces présup-

(I) Voy. plus bas, tub/înetn, et plus haut, chap. iv,§ 5.

(?) Platon a employé ce mot à peu près dans le même sens. Voy. chap. IV, § 5.

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positions, c’est l’Idée elle-même qui les pose pour atteindre à son absolue existence. Et c’est cette propriété qu’elle possède de se multiplier, sans jamais se séparer d’elle-même, et de se retrouver dans chacune de ses déterminations, qui fait le lien et l’unité des êtres. C’est ainsi que l’enfance peut être considérée comme une présupposilion de l’âge viril. Mais, si l’enfance s’élève jusqu’à l’ùge viril et s’y retrouve, bien que combinée avec d’autres éléments, c’est qu’il y a un principe, une force indivisible qui fait l’unité de l’être vivant, et qui part de l'enfance pour atteindre à la forme la plus parfaite de la vie.

La logique et la nature ne sont, par conséquent, à l’égard de l’esprit que des présuppositions, et par cela même des états inférieurs et des formes imparfaites de l’Idée.

De fait, bien que dans son existence logique elle possède sa transparence et sa pureté parfaite, et que rien ne vienne briser l’enchaînement interne de ses déterminations, l’Idée n’est encore qu’une virtualité infinie (1), et, de plus, elle s’ignore elle-même, elle est en soi et non pour soi, suivant l’expression hégélienne ; ce qui fait que ses déterminations, l'être, la quantité, la cause, etc., se suivent, pour ainsi dire, mécaniquement, demeurent comme étrangères l’une à l’autre, et ne viennent pas se réunir dans un centre commun et indivisible.

C’est afin de sortir de cet état d’imperfection que

fl) Cf. plus haut, chap. v, § I. Voy. aufsi notre inirndnciion A la Logique de Hegel, chip. xiii.

l’Idée passe à une nouvelle sphère de l’existence, s’oppose ainsi à elle-môme et engendre la nature. Ce passage de la logique à la nature n’est et ne saurait être qu’un passage idéal, une loi, une nécessité interne, qui pousse l’Idée à se développer pour atteindre à sa forme absolue (1).

On considère en général la nature comme une dé-‘ chéance de l’Idée. Et, en effet, en descendant dans la nature, l’Idée se sépare, en quelque sorte, d’elle-même, elle brise l’enchaînement interne de ses déterminations, et donue par là accès à la contingence et à l’accident. Le tempset l’espace, le mouvement forment comme le substrat, le fond sur lequel l’Idée construit la nature. L’isolement, la dispersion des êtres et l’individualité matérielle et extérieure sont la condition et le caractère essentiel de ses productions. Voilà pourquoi la nature n’apparaît que comme un symbole de l’Idée, comme un voile sous lequel se cache un être invisible et immatériel.

Mais si, sous ce rapport, la nature est une déchéance, on peut dire que, sous un autre rapport, elle marque un progrès. Et, en effet, dans la nature, l’Idée abandonne sa forme et son existence immobiles, et entre dans la région du mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant dans les individus, elle donne une réalité objective à scs déterminations et à son activité, et

(I) De quelque manière, en effet, qu’on se représente la création de la nature, et le passage de sa non-existence à son existence, que ce passage soit éternel ou qu’il ait lieu dans le temps, il faudra toojours admettre qu il se fait suivant une certaine loi, loi qui contient sa raison dernière, et qui, par tonséquent, le nécessite et l’explique. Cf. plus haut, ch. iv, § 3, et plus loin § suiv. Voy. aussi Loqique mb fin. et Phünsophfe de la Nature.

pose un monde d’où doivent se dégager la conscience d’elle-même et son absolue unité. Vis-à-vis de l’immobilité abstraite, le mouvement est un progrès, et le bien qui se réalise, quoique imparfaitement, vaut mieux ({u’un bien possible et indéterminé. L’individu est virtuellement dans le germe et l’espèce, mais l’individu développé, l’individu qui est arrivé à la pleine possession de sa nature, est supérieur à l’espèce abstraite, ou, la complète. Et lorsqu’on dit, par exemple, que le bien qui s’accomplit n’ajoute rien à l’idée abstraite et logique du bien, c’est comme si l’on disait qu’il n’y a aucun rapport entre ces deux biens, ou que le premier n’est qu’un accident, qu’un mot vide de toute réalité, deux hypothèses également inadmissibles. Car, dans la première, il y aurait deux principes du bien, et dans la seconde, il faudrait expliquer cet accident, et rechercher s’il a un rapport avec le principe dont il est l’accident, et quel est ce rapport ; ce qui nous conduirait toujours à établir un rapport, et un rapport d’essence, entre ce bien accidentel et son principe, et, partant, une extension, un développement du bien.

II ne faut donc pas dire que le passage de la logique à la nature produit une déchéance, mais seulement une opposition. Or, toute opposition rationnelle est un progrès, parce qu’elle prépare et appelle un plus haut degré d’activité et une forme plus profonde de l’existence. L’ombre trouble et limite la lumière pure, et le froid la chaleur. Mais l’ombre prépare et rend possibles la couleur et l’acte de la vision, et ce n’est que le froid, mêlé à la chaleur, qui produit la température et qui peut être

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l’objet de la sensation. Le mouvement circulaire est l’unité de deux forces opposées, et la mort et la destruction sont la condition de la perpétuité de la vie.

C’est ainsi que la nature, en tant que négation de la logique, forme le passage à la plus haute et dernière affirmation de l’Idée, à la sphère de l’esprit. Tout le travail de l'Idée dans la nature n’a pas d’autre objet. Tous les développements, tous les degrés qu’elle parcourt, le temps, l’espace, le mouvement, le système planétaire, les éléments, la terre, sa constitution, la lutte et la combinaison des forces dont elle est le théâtre, n’aspirent qu’à élever l’Idée à l’unité concrète de l’esprit. L’esprit est, en effet, ce qu’il y a de plus simple et de plus concret à la fois. Car il contient, d’une'part, outre ses déterminations propres, la nature et la logique, et, d’autre part, il les concilie et les concentre dans l’unité de son essence.

3° Mais comment, et sous quelle forme, la logique et la nature se retrouvent-elles dans l’esprit? Et comment l’esprit opère-t-il leur conciliation et leur unité?

C’est là ce qu’il nous faut maintenant examiner.

Et d’abord, puisque l’esprit, tout en contenant la logique et la nature, possède une essence propre et distincte, la logique et la nature ne sont pas dans l’esprit telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais elles y existent combinées avec un élément, un principe nouveau qui le transforme, en les élevant à leur plus haute détermination. Par conséquent, la logique et la nature se répètent et se dédoublent. Elles sont une fois dans l’esprit, et une autre fois en elles-mêmes et hors de lui (I).

( 1 ) Conf. plus haut, chap. iv, § 4.

On est disposé à ne voir dans celte distinction qu’un procédé arbitraire, ou une subtilité scolastique. Et c’est là ce qui conduisit Aristote à adresser à la théorie des idées le reproche de multiplier arbitrairement les êtres.

Et cependant cette répétition est à la fois une nécessité rationnelle, et un fait universel et très-aisé à constater. Dès que l’on admet, en effet, la différence des êtres et leur rapport, qu’il s’agisse du rapport des choses et de leurs principes (Dieu et le monde, par exemple), ou du rapport des principes entre eux, il faut aussi a^lmetlre que les choses et les principes se multiplient avec leurs rapports, et on doit même dire qu’ils se multiplient autant de fois qu’il y a de rapports. Ainsi, si le monde a un principe, il est une fois en lui-même et une autre fois dans son principe, et il n’est pas en luimême tel qu’il est dans son principe; et lorsqu’on dit, par exemple, que Dieu est le principe et le créateur de l’homme, on dit que l'homme existe de deux manières, et en lui-même et en Dieu. La lumière prend autant de formes qu’il y a d’éléments auxquels elle s’allie, l’atmosphère, le cristal, l’électricité; le sang se multiplie avec les tissus et les organes qu’il alimente , et la matière n’existe pas dans l’organisme telle qu’elle existe dans l’air , ni dans l’air telle qu’elle existe dans l’eau, etc.

On conçoit donc aisément la possibilité, ou, pour mieux dire, la nécessité de la transformation de la logique et de la nature dans l’esprit (i).

(1) Conf. plus bas, § 4.

C’est cette transformation qui est le principe et le fondement de l’art.

En général, on considère l’art comme un accident dans la vie du monde, comme une sphère de l’existence qui est, pour ainsi dire, extérieure à la constitution même des choses. On dit bien, il est vrai, que l’art modifie et complète la nature, mais l’on est accoutumé à ne voir dans cette action de l’art qu’un fait insignifiant, purement humain, et qu’on pourrait supprimer sans que la constitution des êtres en fût changée.

C’est de là que vient l’embarras qu’on éprouve en présence de certaines questions sociales, d’économie politique et d’esthétique, et les erreurs où l’on tombe à ce sujet.

S’agit-il, en effet, de détermineç la fin et les conditions normales de la société? On supprime d’un seul trait, l’art et l’esprit, et par là l’histoire, et l’on dit qu’il faut replacer la société dans l’état de nature, c’està-dire dans l’enfance de la vie humaine, dans cet état où l’homme ne s’est pas encore détaché de la vie physique par l’action de l’intelligence et de la liberté. Ou bien, s’agit-il de déterminer l’origine et la mesure de la valeur? C’est encore dans la nature, dans ses produits, l’or, l’argent, qu’on les cherche, et si on y fait intervenir l’art, ce n’est que d’une manière accidentelle et extérieure (valeur nominale).

Enfin, c’est du même point de vue qu’on part lorsqu’on prétend expliquer les beaux-arts par l’imitation de la nature. Car, dans cette opinion, l’œuvre d’art n’est qu’une reproduction mécanique de la nature, où

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l’on ne voit pas se manifester la présence et l’action i*éelle del’esprit.

Mais, si l’on fait attention, d’une part, que l’art commence avec l’esprit, et, d’autre part, que la vie spirituelle a son essence propre et immuable, qu’elle se développe et s’exerce dans des conditions et suivant des lois déterminées, on reconnaîtra aisément la nécessité de l’art, et comment la nature se transforme au contact et sous l’action de l’esprit (4).

C’est, en effet, l’esprit qui, en s’ajoutant à la nature, la marque d’un nouveau caractère et l’élève jusqu’à lui. La nature n’est qu’un instrument, qu’une matière que l’esprit façonne à son usage, et qu’il adapte à ses intérêts et à ses besoins. Chaque besoin, chaque développement nouveau de l’esprit a, pour ainsi dire, son contre-coup dans la nature, et y amène une transformation nouvelle.

Ce n’est donc pas la nature qui est le principe de la valeur, mais l’esprit. Les produits de la nature, l’or, l’argent, les métaux, considérés en eux-mêmes, ont tous une égale valeur, ou, pour mieux dire, ils n’en ont aucune. Ce sont des substances à l’état d’indifférence, et qui attendent, pour sortir de cet état, la présence de l’esprit et l’appropriation qu’il en fait à ses besoins. Ce

(1) C’est ici qu'on peut expliquer pourquoi Platon, en partant de son principe qu’il y a une idée pour toutes choses, fut amené à admettre les idées de lit, de table, etc. Et, en effet, dès qu’on admet l'idée de l’esprit (et il faut bien l’admeltre), il faut aussi admettre l'idée des choses qui constituent la vie de l’esprit, de meme qu’en admettant l’idée de l’organisme, il faut admettre l’idée des choses qui s’y rapporteut. Voy. aussi sur la fonction de l’art nos deux Introductions d la Philosophie de Vhistoire.

qui détermine la valeur du sol, c’est aussi la présence de l’esprit. Un pays inhabité n’a pas de valeur, et sa valeur commence, augmente ou diminue avec l’esprit, avec ses besoins, ses intérêts et l’activité qu’il y déploie.

Il en est de même de l’œuvre d’art, où la nature n’intervient que comme instrument et comme condition. Car son principe réel est, ici aussi, l’esprit. Le marbre qui sort des mains de l’artiste, n’est plus le marbre que la nature lui a livré. C’est un marbre transfiguré, où l’esprit a gravé une image de lui-même, image qu’il n’a pas puisée dans la nature, mais dans les profondeurs de son essence. Si l’art n’était qu’une imitation, il n’aurait plus d’objet. Ce serait une superfétation, et il ferait, jx)ur ainsi dire, double emploi, puisque l’original vaudrait toujours mieux que la copie (1).

Enfin, la vie sociale, par cela même qu’elle est l’œuvre de l’esprit, n’est pas l’état de nature. L’état de nature, qu’on se représente aussi comme l’idéal de la science, de la vertu et du bonheur, est un état d’ignorance, d’abrutissement et de souffrance. L’Iiomme de la nature c’est l’enfant, chez lequel sommeille encore la vie de l’espri ', c’est le fœtus vivant, d’une vie obscure et empruntée, dans le sein de la mère. Plus on avance dans la région de l’esprit, et plus on s’éloigne de la nature, et la vie sociale qui forme un des degrés les plus élevés de l’esprit, suppose, sous quelque forme qu’elle se produise, et à quelque époque qu’on la prenne, l’exercice réfléchi de l’intelligence et de la volonté.

La vie de l’esprit est dans l’action et le mouvement.

(I) Couf. plus haut, chap. iii, § 2, el plus bas, § 4.

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Se manifester à lui-même, et saisir dans ses manifestations le principe et la fin des choses, déployer les richesses cachées dans ses profondeurs, susciter de nouveaux besoins, ouvrir des sphères d’activité nouvelles, et dompter ainsi la nature, c’est là sa vie, c’est là sa félicité. Le bonheur n’est pas dans le repos, mais dans la lutte et dans le repos qui lui succède,'-de même que la vertu n’est pas dans l’ignorance du mal et dans l’absence des passions, car ce serait la vertu de l’enfant, mais dans les passions éprouvées et réglées par la raison. Le progrès des sociétés, le degré de leur civilisation et de leur puissance doit sc mesurer sur l’intensité de la lutte qui se produit dans leur sein, et cette intensité est en raison du nombre et de la complexité de leurs besoins, de leurs passions, de leurs aptitudes et de leurs intérêts. L’imperfection est dans la simplicité, et la perfection dans la combinaison de la variété et de l’unité. Le minéral est plus imparfait que la plante, et la plante est plus imparfaite que l’animal, et la perfection d’une œuvre mécanique est dans cette conception savante et réfléchie qui multiplie les éléments et les ressorts, mais qui, tout en les multipliant, sait les coordonner et les ramener à l’unité.

A plus forte raison, l’esprit ne saurait-il trouver sa perfection et sa satisfaction que dans la richesse et la variété de ses développements, et dans cette harmonie profonde où il se sent en rapport avec le tout, et où les choses viennent se réfléchir en lui comme dans leur principe simple et indivisible. >

Cependanü’espritn’atteint pasdupremiercoupàcette

pleine et libre possession de lui-même et des choses, mais il n’y arrive que par des développements, et comme par des initiations successives, à travers lesquels il s’éloigne de plus en plus de la nature, tout en se l’appropriant, et finit ainsi par se reconnaître comme esprit ou idée absolue (1).

La sensation et la pensée claire et réfléchie, la pensée qui saisit l’idée et l’essence, voilà les deux limites entre lesquelles s’exerce et se développe la vie de l’esprit. Tous les degrés intermédiaires de son existence et de son activité, subjective ou objective, l’habitude, la mémoire, le langage, la conscience, l’entendement, l’état, l’art, etc., n’ont d’autre fin que d’amener l’Idée à cet état où, en se pensant comme idée, elle devient à ellemême son propre objet, où elle se retrouve sous cette forme au fond de tous les êtres, comme leur principe et leur essence, et se reconnaît ainsi comme idée infinie, dans son existence immuable et éternelle.

Ace point de vue, la Pensée, YIdée, \' Esprit, \eMoi absolus sont une seule et même chose.

Telle est, en effet, la vertu de la pensée qu’elle pense toutes choses, qu’elle les pense dans leur idée (2), et que sa clarté et sa vérité sont en raison de la clarté et de la vérité de l’idée. Mais il y a une essence de la pensée, laquelle ne peut être qu’un élément intelligible, qu’une idée. Par conséquent, l’idée absolue c’est la pensée absolue, c’est YIdée pensante, ou YIdée de l’Idée, pour nous servir de l’expression hégélienne (3).

(1) Conf. plus haut, § I, et plus bas, § 4.

(2) Voy. plus haut, chap. iv, § 2 .

(3) C'est là que se trouve la seule solution possible de l'objection

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Mais l’esprit est aussi la pensée, et son être commence avec la pensée et s’achève avec elle. Ce qui distingue, en effet, l’être animé de la nature morte et purement organique, c’est la pensée. Sentir, c’est déjà penser, et la douleur, le plaisir, la faim, la soif, ces états par lesquels l’animal touche encore à la nature, supposent la présence de la pensée et n’existent qu’avec elle.

Il y a donc la pensée sensible et la pensée pure. Mais c’est une seule et même pensée, un seul et même esprit qui pense dans les deux cas, et il n’y a là que deux états d’un seul et même principe, deux pensées d’une seule et même pensée (1). C’est donc avec raison que Leibnitz a prétendu que la sensation n’est qu’une pensée obscure et inadéquate, et que l’idée est une pensée distincte et adéquate ; et Kant, en voulant établir une différence substantielle entre la sensibilité etX entendement, a brisé l’unité de l’esprit, sans aucun profit pour la science et la vérité. La sensation est l’Idée qui forme la limite et le lien de la nature et de l’esprit. Ici la pensée est encore enchaînée à la vie obscure et indéterminée de la nature, elle tombe sous l’empire de la nécessité extérieure, s’écoule et se renouvelle sans cesse, comme l’être auquel elle participe. Delà, la douleur, la privation, le besoin de les faire disparaître, et le plaisir qui accompagne la satisfaction du besoin. C’est la pensée qui pres-

sceptique « comment est-on assuré que l’objet correspond à la pensée? » Car cette difticulté ne peut être levée qu’autant que la pensée se rend elle-même témoignage de sa vérité, c’est-à-dire qu’autant qu’elle est l’unité du sujet et do l’objet. Couf. plus haut, cbap. iv, § 2 .

(1) Il va sansdire qu’iciil faut entendre ce terme dans son sens objectif et absolu, et tel qu’il se trouve défini par les discussions qui précédent.

sent l’élcrnel, la liberté et la vérité al>solucs, qui les voit obscurément et y aspire, sans pouvoir les atteindre ; ce qui la fait passer par les alternatives de la douleur et du plaisir. Tous les efforts, tous les développements ultérieurs de l’Idée consistent à faire que ce pressentiment devienne une réalité, et cela en s’éloignant de plus eu plus de la nécessité et des limitations de la nature, pour se produire comme idée pure, comme esprit impassible, affranchi des liens de la douleur et de la mort.

Si la pensée est l’essence de l’esprit, elle sera aussi l’essence du moi. Moi, je ne suis moi que parla pensée. C’est la pensée qui me fait ce que je suis, car c’est elle qui me sépare de la nature, qui détermine et règle les modes de mon activité, et qui m’élève au plus haut degré de l’existence. Là où commence la pensée, là je commence d’être; à où elle cesse, là je retombe aussi dans le néant.

Si l’on se refuse à reconnaître dans la pensée le principe substantiel du moi, c’est qu’au lieu de saisir le moi en son entier, et dans l’unité et la filiation de ses développements, on prend chacun de ses éléments et de ses modes séparément, on en fait ce qu’on appelle des facultés ou des états sui generis, et puis, comme il faut cependant expliquer leur rapport, on se borne à les réunir d’une manière superficielle et empirique, de telle sorte que le moi apparaît comme un agrégat de moi fortuitement rassemblés, et qu’on a autant de moi qu’il y a de formes d’activité. C’est ainsi qu’à côté d’un moi qui sent, on a un moiquiveut, à côtéd’un moi qui veut, un moi qui pense, et puis, à côté de ces moi, ou a un

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moi qui se concentre en lui-même, et un moi qui se met en communication avec un non-moi, un moi individuel et un moi social, un moi qui pense le fini et un moi qui pense l’infini. Mais quel est le lien, la nécessité interne de ces états du moi? Quel est le principe qui fait leur unité? Voilà ce qu’on ne sait dire, précisément parce qu’on cherche cette unité hors de l’idée et de la pensée.

Une des causes qui empêchent de reconnaître dans l’idée et la pensée l’essence du moi , vient , ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer (1), de ce qu’on se représente son unité comme une unité mathématique, comme une sorte d’atome qui repousse tout mélange et tout contact étranger, et n’admet aucune multiplicité; tandis qu’on se représente la pensée et l’idée comme des existences générales, des universaux opposés à l’individu.

Moi, je suis moi, et je ne suis que moi. Et, lorsque je pense, c’est moi (désigné par le je) qui pense, et non la pensée, laquelle n’est qu’un mode du moi, et qui, séparée du moi, n’est qu’un élément indéterminé, qu’une abstraction. D’où l’on conclut que le moi est une force, une substance autre que la pensée, et que la pensée ne saurait expliquer.

C’est là le résultat que donne ce procédé superficiel de ce qu’on appelle observation intérieure ou analyse psychologique, qui, par cela même qu’elle ne sait s’élever à la spéculation et, par la spéculation, aux véritables principes des choses, se met en opposition avec les

(I) Voy. plus haut, chap. iv, § i.

faits eux-mêmes, avec l’expérience la plus vulgaire, et prend le plus souvent des mots pour des réalités.

En effet, cetle doctrine du moi est un mélange des données du langage, et d’une vue obscure et irréfléchie de la vie intérieure. On a observé une certaine unité, un certain principe qui persiste dans la diversité de ses modes et de ses phénomènes, l’on a ensuite trouvé dans le langage un signe qui lui correspond, et on en a tiré la conséquence que, dans la pensée, dans la volonté, dans l’imagination, etc., le je est leur racine commune, qui, par cela même, se distingue de chacune d’elles et leur est supérieur.

Mais, d’abord, il serait difficile de voir en quoi ce procédé et ce résultat nous font avancer dans la connaissance du moi. Et, sü’on croiten tirer parti, en disant que le moi est simple et identique à lui-même, ces deux propriétés se retrouvent, même dans le sens où l’entendent les psychologues, à uu degré bien supérieur, dans la pensée. D’ailleurs, toutes les essences sont simples et identiques à elles-mêmes, et elles le sont au même titre et dans le môme sens que le moi, et, sous ce rapport, on ne voit pas non plus ce que l’on gagne à distinguer le moi de la pensée ; car il faut bien que la pensée aussi ait une essence.

Mais, lorsqu’on dit je pense, l’on prend plutôt tel acte contingent de la pensée que la pensée elle-même, et on la considère plutôt dans son état subjectif et accidentel que dans son état objectif et dans son idée. On se trouve ainsi conduit à séparer le moi et la pensée, et à ne voir dans celle-ci qu’un simple attribut du moi. Et c’est à ce

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point de vue qu’on se place lorsqu’on invoque, pour corroborer cette distinction, le sommeil, le délire et d’autres états semblables, où l’activité de la pensée se trouve interrompue.

Mais le point décisif est, ici comme ailleurs, de savoir si le moi a une essence, un principe simple et invariable. Car, s’il a un principe, ce ne peut être qu’un élément intelligible, qu’une idée, qu’une pensée, ou, pour parler avec plus de précision, que l’Idée qui s’est élevée à la pensée, et qui a dépassé la sphère de Xêtre, de la substance, de la force aveugle et privée d’intelligence. Et c’est là ce qu’oublient ceux qui, voulant rehausser le moi en abaissant la pensée, vont contre leur propre but, puisque le moi sans la pensée retombe dans la sphère de la nature, et n’est plus le moi.

Quant à l’argument tiré de la suspension de la pensée dans le sommeil, il est du nombre de ceux qui prouvent trop ; car il vaut pour la pensée comme pour le moi autre que la pensée, ou bien il ne vaut ni pour l’un ni pour l’autre. Lorsqu’on dit, en effet, que le moi ne cesse pas d’être, bien que la pensée soit suspendue, puisqu’il revient aussitôt à son premier état, et qu’on infère de là, que l’être du moi et l’être de la pensée sont choses distinctes, on fait un raisonnement qui s’applique tout aussi bien à la pensée qu’au prétendu moi. Car la pensée aussi revient à son premier état, d’où l’on doit conclure qu'elle n’avait souffert qu’une simple altération. Or, cette altération, il faut aussi l’admettre dans le moi. Car le moi, qu’il réside dans la pen.sée ou dans un principe autre que la pensée, n’est pas le même

2S4 CHAPITRE yi.

dans la veille et dans le sommeil, dans la santé et dans la maladie. Il y a, par conséquent, une parité parfaite, à cet égard, entre le moi et la pensée, et on n’est nullement fondé à conclure de ces faits leur différence.

En outre, lorsqu’on prend les expressionsje pense, je veux, je sens, et qu’en s’appuyant soit sur le langage, soit sur le sentiment interne, on en conclut qu’il y a là deux termes distincts, l’on oublie qu’à côté de ces expressions il y a aussi l’expression je suis. Or, y a-t-il ici deux éléments, deux termes distincts, ou bien l’un d’eux est-il un pléonasme ou une de ces nécessités du langage, qui est impuissant à exprimer la pensée dans sa simplicité?

S’il y a deux termes distincts, le verbe ne sera qu’un mode du pronom. Mais il semble illogique de penser que ce par quoi je suis, c’est-à-dire le principe de mon être, ne soit qu’un mode de ce qu’il fait être. Le pronom ne serait donc ici qu’un pléonasme. Mais ce qui se dit de la proposition je suis, doit également se dire de la proposition je pense. Par conséquent, ici aussi, le pronom nesera qu’un pléonasme. On pourra dire, il est vrai, que le verbe exprime la matière, le fond de mon existence, et le pronom la forme. Mais, en ce cas, le rôle et la position des termes devront être changés. Car, si ce qui fait l’être d’une chose est le principe de la forme, ou du moins lui est supérieur, c’est l’être qui sera le sujet, et le moi ne sera plus qu’un attribut ou un mode de l’être. Et ce renversement des termes devra aussi s’appliquer à la proposition je pense.

Que si l’on insiste, et qu’on dise que le moi, tout en

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n’ëtant qu’une forme de l’être, en est cependant une forme essentielle, et qu’à ce titre il lui est supérieur, puisqu’il le fait sortir de son état d’indétermination, on soulèvera une autre difficulté. Car, lors même qu’on admettrait que la forme est supérieure à l’être du moi, comme il s’agit d’une forme essentielle, le moi, le je serait, par cela même, une forme générale et commune à tous les moi. Et, en effet, lorsque je dis, je pense, je veux, je suis, etc., je n’entends pas dire qu’il n’y a que moi qui pense, qui veux, qui suis, et concentre dans mon individualité toute l’essence du moi. Car, s’il en était ainsi, il n’y aurait qu’un seul moi, ou bien autant d’essences du moi qu’il y a de moi, deux hypothèses également inadmissibles. Par conséquent, ce que je veux dire, c’est qu’il est de l’essence du moi de penser, de vouloir, de sentir, et que moi, en tant que participant à cette essence, je pense, je veux, je sens. Et ainsi, nous voilà retombés dans la difficulté que nous voulions avant tout éviter.

Et, en effet, la répugnance qu’on éprouve à faire de la pensée l’essence du moi, vient, ainsi que nous venons de le remarquer, de ce qu’on se représente le moi comme une pure individualité, et la pensée comme un élément général et indéterminé.

Et,cependant,on peut voir, àlaplussimple inspection, que le moi est, de toutes les existences, la plus large et la plus indéterminée. Car, si, comme on le prétend, il est le principe de la pensée, il sera évidemment plus étendu que la pensée. Mais, outre la pensée, il possède d’autres faoultés et d’autres modes d’activité, lesquels

trouvent en lui leur principe et leur centre commun, et c’est par ces facultés qu’il se met en communication avec tous les êtres, qu’il les transforme et se les assimile; de telle sorte qu’on peut dire qu’il contient virtuellement toutes choses, et que son activité n’a d’autre objet que de dégager et mettre en lumière cçtte vie universelle qu’il recèle dans les profondeurs de sa nature.

C’est que, en effet, le moi individuel, tel qu’on se le représente ordinairement, est ce qu’il y a de plus opposé au véritable moi. C’est le moi sensible et égoïste, le moi de l’enfant et du vieillard, vivant de cette vie obscure et élémentaire que nous avons rencontrée dans l’esprit, qui touche encore à la nature, qui, comme le phénomène, se concentre dans un point du temps et de l’espace, et qui se sépare de lui-même, si l’on peut ainsi s’exprimer, dans l’ignorance où il est de sa nature et des êtres qui l’entourent. Le vrai moi, au contraire, est le moi qui jaillit de la lutte et de la fusion de lui-même et du non-moi, le moi qui rayonne au dehors et se communique aux choses, qui, en se communiquant aux choses, se retrouve en elles et se les approprie, et qui, en laissant pénétrer dans son individualité l’éternel et l’absolu, s’affranchit de toute limitation et de tout élément contingent et périssable, et se pose comme moi absolu, comme moi qui n’est ni l’individuel, ni le général, ni l’unité, ni la multiplicité, ni l’identité, ni la différence, mais toutes ces choses à la fois, et qui, par cela même, les dépasse et les résume dans son essence.

Mais le moi, qui a atteint à ce degré de l’existence.

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n’est plus le moi humain et fini. C'est le moi éternel et infini, centre et principe de tous les moi, c’est, en d’autres termes, l’Esprit, l’Idée, la Pensée infinie, la pensée qui pense toutes choses, qui les pense en leur idée, et dans l’unité de leur idée. Le moi humain et fini n’existe que par lui, et plus il approche de lui, plus il approche de sa source et de sa perfection.

Dieu est la Pensée, c’est là la plus haute notion de la divinité. Et c’est là aussi le sens de ces expressions : Dieu est pur esprit. Dieu est f idéal de la vie humaine et de runivers, et c’est en esprit et en vérité qu'il faut l’adorer (1).

Toutes les autres notions de la divinité la supposent, et elles sont toutes dominées par elle. En disant, en effet, que Dieu est la cause, le bien, l’amour, la liberté absolus, on saisit et on exprime un mode, un degré de la vie divine, et, à cet égard, lorsque Vanini prenait un brin de paille à témoin de l’existence de Dieu, il en donnait une certaine définition, puisque c’est en Dieu que réside la raison dernière des choses. Mais ce ne sont là que des représentations limitées, des notions imparfaites de la divinité, et qui ne donnent pas Dieu dans la plénitude et dans l’unité de son existence.

Et, en effet, le bien sans la pensée est un bien qui s’ignore et qui, par cela môme, n’est plus le bien. Et puis, il y a une essence du bien, comme il y a une essence de toutes choses, et, par là, le bien n’est, lui aussi, qu’un principe intelligible, c’est-à-dire un principe qui rentre dans le domaine de la pensée. Et, enfin, la pen-

(i Conf. plus haut, chap. iv et § suivant.

sée est supérieure au bien, par cela même qu’elle ne pense pas seulement le bien, mais toutes choses, et qu’elle est toutes choses en les pensant. Voilà pourquoi on peut dire que le bien est dans la pensée et la vérité, tandis qu’on ne pourrait pas dire que la pensée et la vérité sont dans le bien. C’est que la pensée contient le bien et lui est supérieure, comme l’œil contient la lumière et l’emporte sur elle en perfection. Un bien hors de la pensée, c’est-à-dire un bien qui n’est pas à son état idéal et intelligible, est un bien imparfait, un bien qui se réalise, et qui tombe dans les conditions de l’existence finie. Car l’action est toujours inférieure à la pensée (1).

Ce que nous disons du bien s’applique aussi à la liberté. Et nous ajouterons, à ce sujet, qu’il n’y a pas de notion plus incomplète, parmi celles sous lesquelles on a l’habitude de se représenter Dieu, que la notion de la liberté. Car c’est bien plutôt le contraire qu’il faudrait dire de Dieu, à savoir, que tout en lui est immuable et nécessaire, son existence comme son essence.

Et cependant, si l’on accorde ce point pour la première, on ne l’accorde pas, ou, du moins, on ne l’accorde qu’à demi pour la seconde. On admet, et on est bien obligé d’admettre, que l’existence de l’être infini est la condition nécessaire de l’existence de l’être fini, mais cette nécessité on ne veut point l’étendre à sa nature. De là, ces doctrines qui représentent Dieu comme pouvant changer arbitrairement les lois fondamentales

(1) Vo}'. plus bas tub finem.

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des êtres, et qui le placent, à l’instar de la liberté finie, entre le choix du pire et du meilleur. De là aussi l’hypothèse leibnitzienne d’une infinité de mondes pos^ si blés (i).

C’est toujours la conscience vulgaire et la pensée irré* fléchie qui, en s’appuyant sur une fausse induction, transportent dans une sphère ce qui n’est vrai que dans une autre, appliquent à l’être infini tout entier ce qui n’est applicable qu’à l’un de ses attributs, ou aux choses finies, et forment ainsi une sorte d’amalgamé d’éléments rationnels et empiriques, de déterminations infinies et finies, avec lesquels elles construisent la notion de Dieu. Voici, en effet, comment on raisonne. L’homme est libre, et sa liberté consiste dans un choix entre deux déterminations opposées. Donc, il faut que Dieu aussi possède la liberté, et une liberté de choix, car, ajoute-t-on, la liberté est une perfection ; et puis, ce qui est dans l’effet, doit nécessairement se retrouver dans sa cause. Seulement, la liberté, qui est finie dans l’homme, est infinie en Dieu. Mais qu’est-ce qu’une liberté infinie, et que peut-elle être? C’est ce qu’on ne dit point.

C’est par un raisonnement semblable qu’on attribue à Dieu un moi et une pensée faits à l’image du moi et de la pensée finis, qu’on marque, ici aussi, du caractère de l’infini, sans s’expliquer davantage sur le sens et la possibilité de cette transformation.

(1) Cette Iiypothcse n’est qu’une application du calcul de l’indéfini à la théodicée. C’est l’tndefini transporté dans l’intellifîsnce et la nature divine. Cf. plus liaut, chap, iv, § 6.

Mais, d’abord, on ne fait pas attention que ce procédé, en introduisant dans la vie divine la finité et la contingence, vicie sa nature et son essence, et rend, par suite, impossible la démonstration de son existence. Car en Dieu l’existence et l’essence sont inséparables, et la nécessité de l’une est intimement liée à la nécessité de l’autre. Par conséquent. Dieu n’existe qu’autant qu’il ne peut être autrement qu’il n’est.

Ensuite, l’on raisonne ici comme celui qui, en voyant la lumière du soleil échauffer à la surface de la terre, en conclurait qu’elle échauffe toujours et en tous lieux, ou qui de l’unité de la nature humaine déduirait l’égalité absolue des conditions, des droits et des devoirs. L’erreur vient ici de ce qu’on néglige les caractères, les propriétés nouvelles qui se produisent dans les êtres, qui les différencient, et qui font qu’on ne peut légitimement conclure d’une sphère de l’existence à l’autre. A plus forte raison n’est-il point permis de conclure des conditions de l’être fini à la nature de l’être infini. Par conséquent, de ce que je suis libre il ne s’ensuit nullement que Dieu le soit, ou qu’il le soit à la façon dont je le suis; ni, de ce que la liberté peut être considérée comme une perfection dans l’homme, qu’elle le soit aussi, et au même titre, en Dieu. Car, de même que ce qui est une perfection dans l’enfance est une imperfection dans l’âge viril, de même la perfection de l'être infini n’est pas une imitation ou une répétition des perfections finies.

On espère, il est vrai, échapper à ces objections, en faisant de la liberté divine une puissance infinie. Mais

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• ESPRIT ABSOLU. 261

c’est là précisément ce qu’il faudrait expliquer.

Or, voici ce que peut être une liberté infinie.

Ou l’on considère la liberté divine comme une puissance absolue, comme un principe qui ne reconnaît aucune règle, aucune autorité, et on mettra alors la liberté au-dessus de la raison et de la vérité, ce qui ne saurait être admis à quelque point de vue qu’on se place, et ce que n’admettent point les partisans de cette opinion eux-mêmes, puisqu’ils se hâtent d’ajouter que la liberté en Dieu est réglée par les lois de sa raison et de sa sagesse. Mais une liberté, réglée par la raison, est, par cela même, une liberté limitée, et qui a dans la raison, dans la vérité et la pensée, son principe et son essence.

Que si l’on dit, que l’infinité de la liberté en Dieu consiste dans le parfait accord de sa volonté et de son intelligence, il faudra bien déterminer de quelle manière on entend cet accord.

Si c’est, en effet, un accord contingent, et qui laisse un accès à la possibilité d’une opposition de l’intelligence et de la volonté, la liberté divine retombe dans les conditions de la liberté finie. Si c’est un accord indissoluble, la liberté divine ne conserve plus de la liberté humaine que le nom, puisqu’un tel accord implique l’impossibilité d’une volonté insoumise et rebelle à l’intelligence.

Mais c’est là aussi la vraie et parfaite liberté.

La liberté, en effet, n’est, dans son acception la plus générale, que l’activité de l’esprit, qui se manifeste à soi-même ou à d’autres esprits. La liberté morale, la

liberté politique, l’art, la religion, ne sont que des formes et des moments divers de cette activité. Or, cette activité est d’autant plus parfaite qu’elle exprime et réalise la vérité et la raison. L’éternelle et absolue activité est, par conséquent, adéquate à l’éternelle et absolue vérité. Et c’est là la nécessité, laquelle n’est pas ici une nécessité extérieure qui vient s’ajouter du dehors à l’absolu et qui lui fait violence, mais une nécessité intérieure, inhérente à sa nature, ou, pour mieux dire, une nécessité qui n’est que sa nature même. Et c’est ainsi que la nécessité est, en même temps, la plus haute liberté. Car celui-là est souverainement libre qui ne saurait être autrement qu’il n’esl, parce qu’il'possède la plénitude de l’être, et qu’aucun mobile étranger ne peut venir solliciter ses désirs ou détourner son activité. Telle est la nécessité qui domine le monde et qui est la source non-seulement *de l’ordre et de la beauté, mais de la véritable liberté.

De fait, la liberté d’indifférence ou de choix, la liberté qui fait le bien, non parce qu’elle lui est invariablement unie, mais parce qu’elle le veut, et lorsque et comme elle le veut, une telle liberté n’est que la liberté de l’esprit fini, qui ne s’est pas encore élevé par la pensée et par son activité à la pensée et à l’activité infinies, et elle est à l’absolue liberté ce que la contingence est à la loi, et ce que l’apparence et l’accident sont à l’éternelle réalité.

Loin donc qu’une telle liberté soit le signe de la grandeur de l’esprit, elle est plutôt le signe de sa déchéance, et elle marque une lutte et une scission, la scission de l’esprit fini et de l’esprit Infini. Si une telle liberté

ESPRIT ABSOLU. 263

était abandonnée à elle-même, si le bien et la vérité étaient soumis à ses illusions, à ses contradictions et à ses caprices, l’ordre et la vie morale périraient, et, avec eux, périrait la liberté elle-même. Car la liberté, qu’il s’agisse de la liberté intérieure ou de la liberté extérieure, est dans la loi, et celui qui, pour prouver aux autres ou pour se prouver à lui-même qu’il est libre, agirait toujours contrairement à la loi, tomberait sous le pire de tous les esclavages. Vivre conformément à la raison, voilà la vraie liberté. Élever l’âme à cet état où la vie rationnelle devient pour elle une habitude et comme une seconde nature, reconnaître l’empire de l’éternelle nécessité, y acquiescer, la proclamer et la faire pénétrer dans le monde, c’est là le triomphe de l’esprit et la marque de sa délivrance. La grandeur de l’individu et de l’état n’est qu’à ce prix. Car, ce qui fait leur puissance, ce n’est pas la liberté, mais la raison, et l’activité suscitée et réglée par elle. Avec ia raison, la liberté est un instrument de force et de salut; sans la raison, elle est un instrument de dissolution et de mort. Tout, du reste, dans la vie et le développement de l’esprit, a pour objet de constater et d’amener l’empire do la raison et de la nécessité. Et, en effet, toute éducation a pour but de s’emparer de la liberté, qui est encore à l’état brut et de nature, et de la transformer, en la disciplinant par l’enseignement. L’État s’empare de l’enfant dès sa naissance, plie sa volonté égoïste et irréfléchie à la volonté désintéressée et réfléchie de la loi, lui apprend ainsi à trouver son propre bien dans le bien commun, et le prépare à la vie supérieure de ia

raison. Enfin, cette nécessité rationnelle forme comme le fond et l’essence de la religion, en ce que toute religion proclame un principe, une pensée, une volonté absolue, qui gouverne le monde et qui fait tourner les événements et l’activité humaine à l’accomplissement de ses décrets. Le dogme de la fatalité dans lesireligions de l’antiquité, et,dans le christianisme, les dogmes delà prédestination, de la grâce, de la providence, et la doctrine de la résignation et de la soumission à la volonté divine, ne sont que des expressions diverses de cette croyance.

4“ Puis donc que Dieu est Vidée ou la Pensée absolue, toutes les choses ne sont/ju’en vue de la pensée, et elles trouvent dans la pensée leur fin et leur plus haute réalité. Et cela ne doit pas seulement s'entendre des êtres contingents et périssables, mais des essences et des idées elles-mêmes. Car, lorsqu’on dit que Dieu est Vidée ou la Pensée, c’est comme si l’on disait qu’il est la totalité et l’unité des idées, et que cette unité est la pensée.

Et, en effet, l’être, la quantité, la possibilité, la nécessité, le temps, l’espace, sont des idées tout aussi bien que la justice, la beauté, la vérité, et, à ce titre, elles ont leur siège en Dieu, et constituent un mode nécessaire de la vie divine. Mais elles ne sont pas Dieu, et n’épuisent pas toute la profondeur de sa nature. Ce qu’il faut ajouter à ces idées, c’est la pensée et l’esprit, l’esprit qui doit les élever au-dessus d’elles-mêmes et à leur existence absolue. Par conséquent, la pensée de l’être, du temps, de la justice est, coinrae nous l’avons fait observer, supérieure à l’être, au temps, à la justice, et elle

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ESPRIT ABSOLE.

les reproduit sous une forme plus parfaite. Et ainsi Dieu est, et il est la justice, lanécessité, la possibilité, etc., et il pense son être et toutes ses choses, et c’est en les pensant telles qu’elles sont, et en se pensant tel qu’il est dans la totalité et l’unité de ses déterminations et de son activité, qu’il complète et achève son existence et son essence.

S’il en est ainsi, autre chose est Dieu considéré en tant (\\i’être, ou en tant que nécessité, justice, bien absolus, autre chose est Dieu considéré en tant que pensée, ou, ce qui revient au même, autre chose est Dieu dans Vétre, dans lanécessité, dans la justice, autre chose il est dans la pensée, ce qui veut dire, en d’autres termes, qu’il y a en Dieu plusieurs modes, degrés ou sphères de l’existence, dont la différence et l’unité forment la différence et l’unité de la vie divine.

Et c’est là ce qui amène les trois divisions de l’Idée, c’est-à-dire la Logique, la Nature et l’Esprit. ■

Dans la sphère de la logique. Dieu est la possibilité et la forme absolue ; il est l’être antérieur à toute chose créée et qui contient, par cela même, virtuellement toutes choses. C’est Dieu le Père.

Dans la sphère de la nature, il est le principe de la réalité extérieure et visible, le principe du temps, de l’espace, du mouvement, delalumière, etc. G’estDieu le Fils.

Dans la sphère de ï Esprit, il se reconnaît comme principe absolu de l’éternelle possibilité et de la réalité visible, qu’il embrasse, l’une et l’autre, dans son amour et dans sa pensée, et dont il oi)ère ainsi la fusion et l’unité.

Dieu est donc simple et multiple, un et triple à la fois. Ce qui fait sa division, c’est la division essentielle de l’Idée ou de son idée; ce qui fait son unité, c’est encore le retour de l’Idée à son unité.

Et ainsi l'on a trois idées, trois essences, ou trois existences idéales et intelligibles, dont la seconde procède de la première, et la troisième, de la première et de la seconde, trois existences coéternelles et consubstantielles, distinctes et identiques tout ensemble, s’appelant et se complétant l’une l’autre, et trouvant dans leur union indissoluble la plénitude de leur être et leur éternelle félicité.

Telle est l’absolue réalité, et l’absolue dialectique suivant laquelle s’accomplit la vie divine. Dieu n’est pas une unité simple, une identité abstraite et vide comme le conçoivent le rationalisme et la philosophie de l’entendement, mais une unité concrète qui contient la multiplicité et la différence, il est l’identité de l’identité et de la non-identité.

L’entendement ne voit partout que des identités simples et des possibilités indéfinies, et c’est ainsi qu’il mutile la réalité, et que la différence, comme la vraie identité et le vrai rapport des êtres, lui échappe. Le Dieu de l’entendement est un Dieu froid et solitaire, un moi qui n’est que moi, si l’on peut ainsi s’exprimer, un moi qui ne se communique point, et qui, par cela même, n’a pas de prise sur les âmes. C’est une cause qui n’est que cause, une cause éternellement et absolument séparée de son effet, ou qui n’a avec l’effet qu’un rapport extérieur, accidentel et purement nominal, ce

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ESPRIT ABSOLU

qui fait qu’elle n’agit pas efficacement et intérieurement sur lui, qu’elle ne l’aime point, et n’en est point aimée, Voilà pourquoi le rationalisme est en désaccord, nonseulement avec la raison et la vraie philosophie, maie avec l’histoire et la religion, et pourquoi, au lieu d’expliquer la religion et d’en proclamer la nécessité, tout en réservant à la philosophie son rang et ses droits, il prend vis-à-vis d'elle une attitude hostile, il la ramène à ce qu’il appelle la morale naturelle', ou il la nie, ou il n’y voit que des conventions purement humaines et transitoires, ou, enfin, il la confond avec la philosophie elle-même, et frappe et annule ainsi, du même coup, la philosophie et la religion, en les rendant toutes les deux impossibles et inexplicables.

Mais, nous dira-t-on, la philosophie hégélienne, qui prétend arriver rationnellement au dogme de la Trinité, est-elle sérieusement d’accord avec la tradition de l’Église et l’enseignement chrétien ? Et expliquer rationnellement ce dogme, n’est-ce pas plutôt le détruire que le justifier et le confirmer?

Comment admettre ensuite plusieurs modes, plusieurs sphères d’existence dans la vie divine, sans y admettre, en même temps, le pire et le meilleur, et y introduire un élément d’imperfection? Et cette imperfection est une conséquence inévitable d’une doctrine qui considère la nature comme partie intégrante de Dieu. Car, si Dieu est la nature, il est dans le temps et dans l’espace, il est soumis aux conditions do tout ce qui participe à la vie de la nature, c’est-à-dire à la sensation, à la douleur et à la mort, toutes choses qui sont

contradicloires à la notion de Dieu. Et, enfin, cette union intime et indissoluble de Dieu et de la nature conduit à l’identification de Dieu et des choses finies, ce qui supprime à la fois la réalité de Dieu et la réalité des choses finies.

Nous répondrons, d’abord, à la première objection, que l’interprétation est un droit absolu de la science, ou, pour mieux dire, que c’est la science elle-même, puisqu’à quelque degré qu’on la prenne, la science ne fait qu’expliquer et interpréter (1). Lui contester ce droit, c’est donc contester la science elle-même. Et ce droit on ne peut pas le limiter, car, le limiter, c’est encore l’annuler.

On dit : la raison ne saurait tout comprendre, et il y a des mystères impénétrables à la sagesse humaine.

Mais, d’abord, il faudra déterminer quelles sont les choses que la raison peut comprendre, et quelles sont celles qu’elle ne peut pas comprendre. Or, il est impossible de poser exactement cette limite. Car pourquoi telle limite plutôt que telle autre? Et comment affirmer d’une manière absolue que ce qui échappe aujourd’hui à l’intelligence lui échappera toujours? Et puis, qui posera une telle limite? Qui dira que telle chose est accessible à l’intelligence, et que telle autre ne l’est point? Évidemment ce ne peut être que l’intelligence ellemême. Mais, lors même qu’on admettrait que l’intelligence peut se poser à elle-même cette limite, ce qui paraît contradictoire à sa nature et à son essence, qui

(1) C. plus haut, cliap. iii, § 2 , et avanl-propos.

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consiste à entendre, et à entendre d’une manière absolue, lors même, disons-nous, que l’intelligence pourrait se poser cette limite, toujours est-il qu’elle devra dire pourquoi elle la pose, et pourquoi elle la pose ici plutôt que là; ce qui suppose déjà une certaine connaissance, ou du moins une certaine possibilité de connaître, qui dépasse la sphère dans laquelle on veut la circonscrire. Ce sera une connaissance négative, si l’on veut, ou un sentiment vague, une vue obscure de son objet, mais ce sera toujours une connaissance, ou un commencement de connaissance, lequel implique la possibilité d’un nouveau développement, d’une connaissance plus claire et plus complète, et maintient intacts le droit et la suprématie de la science.

C’est que, en effet, nous le répétons, il est impossible de marquer une limite à l’intelligence, parce qu’avec l’intelligence est donnée la compréhensibilité absolue des choses, et le développement de la connaissance finie n’est que le passage de cette infinie possibilité à l’acte ; et, lors même qu’on accorderait que l’intelligence ne pourra jamais atteindre à l’acte absolu de la connaissance, toujours est-il que la sphère de son activité pourra s’étendre indéfiniment (i).

Du reste, lorsqu’on accuse de témérité l’intelligence qui s’efforce d'expliquer les choses surnaturelles et incompréhensibles, tels que les mystères du christianisme, non-seulement on méconnaît cet instinct profond et irrésistible qui la porte à rechercher en toutes

(1) Voy. plus bas *ub /tnem, et l’Jtégéliamime et la Philosophie, chap. VI et VII.

choses un élément rationnel et divin, et comme un reflet de sa propre essence, mais on interdit, par là même, toute recherche scientifique. Qu’est-ce que, en effet, un mystère? C’est, dit-on, un fait incompréhensible. Mais il y a bien d’autres faits qui sont en ce sens incompréhensibles, et on peutméme dire qu’à uncertain point de vue, ej, lorsqu’on se place hors de la science, tout est incompréhensible. Est-ce que, par exemple, la Providence, la liberté, le rapport de l’âme et du corps, du fini et de l’infini, la naissance et la mort, sont des choses plus aisées à connaître que le dogme de la Trinité? Ce sont donc là aussi des mystères, et, à ce titre, ilsneseraientpasduressortdela science. Eteependanton ne s’est jamais avisé de contester à la sciencede pareilles recherches, car, les lui contester, ceserait la supprimer.

Voilà pourquoi, à toutes les époques, même aux temps oïl la foi semblait gouverner exclusivement le monde, tous les grands esprits ont éprouvé le besoin de se rendre compte de leurs croyances, et de donner à la foi une base rationnelle. Et ce n’est pas seulement la philosophie, mais la théologie elle-même qui s’est rendue l’interprète de ce besoin. C’est ainsi que nous voyons à côté d’Abélard et de Leibnitz, les théologiens et les Pères de l’Église, saint Augustin, Tertullien , saint Anselme, saint Thomas, s’appliquer à dégager dans les dogmes du christianisme l’élément rationnel et démonstratif.

La philosophie hégélienne peut donc s’autoriser, nonseulement du droit de la science, mais de la tradition del’Église elle-même, pour soumettre la doctrine chré-

ESPKIT 'ABSOLU.

tienne au contrôlede la raison. Quant aux résultats auxquels elle est arrivée et à la valeur de ses explications, c’est là un point qui rentredans l’appréciation générale de ses théories. Ce que nous voulions ici établir, c’est le droit qu’a la philosophie d’aborder ces recherches.

La seconde difficulté vient de la fausse notion qu’on se fait de la perlection et de l’imperfection en général, notion qu’on applique ensuite à la nature divine.

On prend, en effet, arbitrairement tel mode ou telle

forme de l’existence, on la compare à une autre forme, et puis on dit que l’une est une perfection et l’autre une imperfection; ou bien, lorsqu’on est en présence d’une opposition, l’on supprime l’un des contraires, en se fondant sur le prétendu principe de contradiction, et sur ce que toute opposition est une imperfection, et que la perfection est dans l’identité; ou bien encore, on sépare les parties du tout ou le tout des parties, et on considère comme des perfections, tantôt les tout et tantôt les parties. C’est ainsi que, dans l’ordre politique, l’inégalité, comparée à l’égalité, est considérée comme une injustice et un mal ; que, dans un autreordrc d’idées, le corps apparaît comme une imperfection vis-à-vis de l’âme, ladouleur vis-à-vis du plaisir, la sensibilité vis-àvis de la raison, et que tout mouvement et tout changement dans l’être marquent une déchéance, lorsqu’on les met en regard de l’immobilité et du repos.

Et c’est cette même notion qu’on transporte en Dieu, lorsqu’on retranche la nature de son essence, et qu’on ne veut point admettre qu’il y ait plusieurs manières d’être et plusieurs degrés dans la vie divine.

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Mais, si l’on demandait à ceux-là mêmes qui se représentent ainsi la perfection, de supprimer l’inégalité, le corps (1), la douleur et la sensibilité, ils seraient fort embarrassés, ou, pour mieux dire, ils ne le voudraient point. Et c’est, en effet, ce qui leur arrive, lorsqu’ils disent que la hiérarchie , dans l’état comme dans la science, est la condition de l’ordre et de la discipline,

(I) Nous ne sommes pas en peine de trouver des arguments historiques et des autorités imposantes qui viennent à l’appui de l'opinion que nous émettons ici. Nous n’avons que l’embarras du choix. En voici quelques-uns : « Toute suiistance, dit saint Justin, De unitale Dei, qui ne peut être soumise à une autre, à cause de sa légèreté, a cependant un corps qui constitue son essence. Si nous regardons Dieu comme incorporel, ce n’est pas qu’il le soit, mais c’est pour le désigner le plus respectueusement po-sible.» Tertullien dit quelque part : « Quis tiegabii Deum eue corpus, etsi Deus spirilus?» Et dans le traité De anima : « Nous prétendons, dit-il, que l'àmu est corporelle, qu’elle a une substance et une solidité propre (proprium genus subslanliœ et toliditatâ), par la(|uelle elle peut sentir et pAtir. » Et ailleurs : « L’àme d’un homme souffre aux enfers; elle éprouve des douleurs cruelles. . Tout cela n’est rien sans la matérialité. » Aruobe [Advers. genles), Théophile d’Antioche, saint Jean de Damas, saint Irénéc, ürigène ont écrit dans le même sens; et au concile de Latran, auquel présidèrent Jules II et Léon X, on posa ce principe : « Caro et anima simul fiuntsine calculée temporis atgue simul in utero eliam figuniur in anima. > Si maintenant nous ouvrons la Somme do saint Thomas, nous y trouvons des propositions comme celles-ci : « L’Ame est composée de forme et de matière (potentia, maleria prtma), parce qu’elle va de l’ignorance à la science et du vice à la vertu (Quest. 76, art. 5). « Et à la question de savoir si l'intelligence {principium intellectitum) a une forme corporelle, il y répond affirraativemenl, et rappelle, Ace sujet, l’opinion de Clément V, qui, dans le concile de Vienne, déclare hérétique celui qui ne croit pas à cette doctrine (Quest. 7fi, art. 2). Il va même plus loin, et il prétend que le principe intellectuel se multiplie avec le corps. Ibid. Enfin, nous rappellerons la doctrine de saint Paul, qui dit que l’âme revêtira après sa mort un corps glorifié (fvîo-ov), et le dogme de la résurrection, toutes choses qui, à quelque point de vue qu’on se place et quelque supposition qu’on fasse, n’ont une signification qu’autant qu’on admet la nécessité et l’origine divine de la nature. Il n’y a, en effet, qu’un spiritualisme faux et exagéré qui, dans l’irqpuissance où il est de saisir les véritables principes des choses, supprime la nature, se plaçant ainsi en dehors de la réalité, et réduisant l’âme à une abstraction.

ESPRIT ABSOLU. • 273

OU bien, que lame ne saurait rien accomplir sans le corps, que la douleur l’épure et la fortifie, que la sensibilité est une des sources et un instrument de l’art, et d’autres choses semblables. Et ils se comportent de même à l’égard de Dieu. Car ils disent que Dieu est la cause ou la substance, ou le bien, ou Injustice absolue, ce qui ne signifie rien autre chose, sinon qu’il y a des différences et des degrés dans la vie divine. Et, pour la nature, après l’avoir séparée d’une manière absolue de Dieu, et l’avoir considérée comme une sorte d’apparence et d’accident, on revient peu à peu à l’opinion contraire, et l’on convient que l’âme s’élève et se retrempe dans les*magnificences et les forces de la nature, qu’il y a en elle quelque chose de divin, qu’on y sent, et on y retrouve comme l’image de l’éternel et de l’infini , et l’on finit ensuite par admettre que son principe réside en Dieu (1).

Et, en effet, la vraie perfection de l’être ne réside pas dans tel élément, tel mode ou telle partie, mais dans Tunité des parties, et dans cette nécessité interne et rationnelle qui amène leur enchaînement et leur passage réciproque de l’une U’autre. Elle n’est, par conséquent, ni dans la lumière, ni dans l’ombre, ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans l’armée, ni dans son chef, m dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, mais dans leur rapport, dans leur fusion et leur harmonie. Tout ce qui est, et qui a sa raison d’être, tout ce qui est fondé sur la nécessité et l’idée est parfait eu soi

(I) Cf. plus haut, chap. v, § 2 .

et dans les limites que comporte sa nature ; et lorsqu’on dit que telle chose est plus parfaite que telle autre, que l’architecte, par exemple, possède plus de perfection que le manœuvre, et la tête que tel autre membre, on ne veut pas dire que l’état de manœuvre est une imperfection à l’égard de celui de l’architecte, ou que la tête est plus parfaite que le cœur, mais seulement que l’état ou la fonction d’architecte contient des propriétés, des caractères, des aptitudes, que ne contient pas l’état de manœuvre, et qu’il y a dans la tète des propriétés qui ne sont pas dans le cœur, bien que ces choses soient chacune ce qu’elle peut, et ce qu’elle doit être, et que chacune concoure, pour saj)art, à la perfection et à l’harmonie de l’ensemble. Et ce qui le prouve, c’est que l’une est tout aussi nécessaire que l’autre, et que la maison suppose l’action combinée de l’architecte et du manœuvre, et la vie, l’action combinée de la tète et du cœur.

Telle est aussi la notion qu’on doit se faire de la perfection divine.

Dès qu’on se représente, en effet. Dieu et l’essence divine comme une unité qui contient la différence et la multiplicité, il fautaussi admettre plusieurs degrés dans sa perfection, et considérer chacun de ces degrés comme un élément intégrant de son être et de sa perfection absolus. Et ainsi, lorsqu’on dit que Dieu est l’esprit, et qu’on ajoute qu’il est aussi la causej le bien, la substance absolus, on ne veut point dire que toute sa perfection est dans l’esprit, de telle sorte quelle subsisterait tout entière, lors même qu’on retrancherait les

ESPRIT ABSOLU. 275

autres déterminations ou attributs, mais seulement que l’esprit, la pensée absolue est la forme la plus élevée de son existence, laquelle, cependant, ne saurait être séparée des autres déterminations, pas plus que cellesci ne sauraient être séparées de l’esprit. C’est comme si l’on disait que la perfection du corps est dans la plante, et cellede la plante dans la fleuron dans lefruit.

Ces considérations nous font aussi comprendre coramentla nature, loin d’ôtreuneimperfeclion, constitue un élément, un mode, un moment essentiel de la vie divine.

A cet égard, tout le problème se réduit, au fond, à la question de savoir si la nature a un principe et une es- ' sence. Car, si elle a une essence, elle a, comme toute essence, sa raison et sa'racine en Dieu. Or, qu’elle ait une essence, c’est un point que nous avons établi. Nous allons, cependant, compléter cette démonstration par d’autres considérations, et en examinant quelques points partiels, et quelques conséquences qui en découlent.

Toute religion, par cela même qu’elle est une religion, renferme, ainsi que nous l’avons fait observer (1), un principe et un degré de vérité. Il n’y a pas, par conséquent, de religion absolument fausse, pas plus qu’il n’y a de doctrine philosophique qui ne contienne un germe de vérité, puisque le scepticisme lui-même est une condition de la science, et qu’il vaut mieux que l’absence de toute connaissance scientifique (2).

S’il en est ainsi, les religions de la nature, qu’elles adorent la nature élémentaire et inorganique, la lu-

(1) Voy. plus haut, même §.

(2) Voy. chap. iv, § 5.

mière, le l’eu, ou la nature organiijue, les plantes, les animaux, ou la nature considérée dans son ensemble, et comme cire absolu, ces religions, disons-nous, ont toutes un fondement rationnel, et elles ne se distinguent de la religion absolue que parce qu’ elles ne contiennent pas la vérité en son entier.

Or, le culte de la nature repose sur cette croyance, instinctive ou réfléchie, que Dieu est présent dans la nature, qu’il se communique à elle, et que la nature est d’essence divine.

L’erreur des religions naturalistes commence là où, au lieu de se borner à considérer la nature comme un mode, et un moment de la vie divine, elles l’identifient et la confondent avec Dieu. C’est une erreur analogue à celle des doctrines sensualistes qui prétendent expliquer l’être et la connaissance des choses par la matière et la sensation.

La vraie et absolue religion serait donc celle qui, sans condamner la nature, et, tout en reconnaissant sa réalité et sa nécessité, reconnaîtrait, en même temps, l’esprit, et ne verrait dans la nature qu’un moment de l’Idée, un degré que l’Idée franchit pour s’élever jusqu’à l’esprit.

Telle est la pensée qui est au fond du christianisme et qui fait sa puissance et sa vérité, pensée que Pascal exprimait, lorsqu’il disait que la nature marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de C homme.

Et, en effet, si l’on examine attentivement la pensée et le sens interne du christianisme, on verra que, loin d’avoir condamné la nature, il l’a réhabilitée ; loin de l’avoir présentée comme un accident et une sorte de

ESPRIT ABSOLU

• néant vis-à-vis de l’esprit, il a proclamé, et comme fait toucher du doigt par un exemple visible, son étroite parenté avec lui. Car, en descendant dans la nature, et en revêtant une enveloppe visible et matérielle. Dieu n’a pas seulement élevé la nature jusqu’à l’invisible et à l’absolu, mais il a montré son union consubstantielle avec elle, union qui, suivant l’Église elle-même, se renouvelle et se perpétue dans la Cène. Et, en s’unissant à la nature, il s’est soumis à toutes les conditions qui sont inhérentes à son essence et à son idée éternelle, et il n’y a pas choisi ce qui est considéré comme une perfection, la jouissance et la vie, mais il a subi la souffrance et la , mort, et il a par là sanctifié la mort elle-même, en rendant témoignage de sa divine origine. Car, s’il est mort, c'est qu’il pouvait mourir, ce qui, en d’autres termes, veut dire, que loin que la mort soit contradictoire et incompatible avec son essence, il trouve, au contraire, en elle son fondement et sa plus haute justification.

De fait, la difficulté qu’on éprouve à concilier la mort avec la notion de Dieu vient de plusieurs causes. Elle vient d’abord de la fausse notiôn qu’on se fait de la perfection, ce qui conduit à penser que la vie seule est une perfection, et que la mort est une imperfection. Elle vient ensuite de ce qu’au lieu de considérer la mort en elle-même, dans son idée et dans ses rapports avec les choses, on la considère dans l’individu et dans le cercle de son existence ; ce qui conduit à penser que la mort est un mal, puisqu’elle enlève l’individu à la vie, à tous les biens et à toutes les jouissances qui l’accompagnent.

Elle vient, enfin, de ce qu’on sépare la nature et l’esprit

et qu’on les place, l’un en regard de l'autre dans un état d’indifférence, ce qui conduit, d’abord, à penser que l’esprit peut subsister sans la nature, et ensuite, à concevoir Dieu comme un esprit qui n’a aucun rapport interne avec la nature.

Pour dissiper ces illusions de l’entendement et ces apparences auxquelles s’arrête la pensée irréfléchie, il n’y a, ici aussi, qu’à sc demander, d’abord, si la mort a une essence et une loi invariable et absolue, suivant laquelle elle s’exerce et s’accomplit. Or, les discussions précédentes démontrent qu’il y a une essence de la mort, comme il y a une essence de la vie, de l’animal, de l’organisme et des choses en général (1). Et la conscience irréfléchie elle-même reconnaît cette vérité, lors-

(1) Les physiologues, par cela même qu’ils n’admettent pas en général l’idée de l’organisme (nous disons en général, parce qu’il y en a qui l'admettent, Burdacli, par exemple), ne veulent pas reconna'ilre non plus l’idée de la vie et de la mort. Et, cependant, ils essayent d’en donner une délinition (Cuvier, Bègue animal, introd.; Bichat, Recherches sur la vie et sur la mort). Mais, ou cette définition n’a qu’une valeur nominale, cl la vie ne serait, en ce cas, qu’un composé de mots, ce qu'ils n'oseraient point souteni|', ou bien, il faut qu’ils admettent une essence ou idée de la vie et de la mort. Et c’est, au fond, ce qu’ils reconnaissent implicitement, lorsqu’ils s’attachent à déterminer leurs conditious, et les éléments fixes et invariables qui les produisent. C’est CO que reconnaît Cuvier, par exemple, qui, après avoir défini la vie par la faculté qu’ont les corps de s’assimiler d’une manière déterminée les substances environnantes, et d’éliminer une portion de leur substance, finit par dire, que la forme du corps vivant lui est plus essentielle que sa matière. Or, cette détermination, cette forme n’est autre chose que l’idée, laquelle n’apparait à Cuvier que comme une simple forme, par les raisons que nous avons signalées a plusieurs reprises (voy. chap. iil et iv). Et, en effet, l’insuffisance des recherches des physiologues vient de l’insuffisance de leur éducation philosophique, et de l'absence d’une connaissance systématique; ce qui fait que, d’une part, ils ignorent la nature et l’importance de l’idée, et que, d’autre part, ils prennent la vie, la mort, l’organisme au hasard, sans se rendre compte de la place

ESPRIT ABSOLU

qu’elle dit que Dieu est le principe de la mort, comme il est le principe de la vie, que c’est lui qui fait surgir et disparaître les individus et les peuples, et d’autres expressions semblables, ou lorsqu’elle personnifie la mort, comme elle personnifie la gloire, la puissance, la justice, et qu’elle en fait un être, une force réelle. Car la pensée qui se trouve au fond de cette croyance, et de la forme symbolique dont on la revêt, est que Dieu est la mort, comme il est la justice, la puissance, etc., ou, ce qui revient au même, que la mort est, comme la justice, le bien, la puissance, une détermination et un attribut de Dieu.

Puis donc que la mort a une essence, et qu’elle a son principe en Dieu, elle se trouve par là même justifiée, et l’on n’est pas fondé à la considérer comme une imperfectioir.

C’est, du reste, ce qu’on peut aisément constater dans la sphère de l’expérience elle-même. Car on y voit la mort exercer une action tout aussi essentielle que la vie, et y être invoquée comme une nécessité salutaire et bienfaisante, de même que l’ombre est invoquée contre les ardeurs du soleil et l’éclat de la lumière. ^

et dit rôle qu’ils remplissent ^ns l’ensemble des êtres, ni des conditions, des éléments intégrants, des moments de l’idée, pour nous servir du langage hégélien, qui entrent dans leur constitution. De là, des définitions vagues et superficielics, comme celle de Cuvier, ou comme celle de Bcclard, qui définit la vie l'orjonisme en action, et la mort l’orponisme en repos, ou comme celle de Bichat, qui définit la vie Vensemble de; fonctions qui résistent à la mort. De là, l’insuffisance des résultats qu’ils obtiennent, même au point de vue expérimental et physiologique, et cela précisément parce qu’ils n'ont pas un critérium, un fil régulateur, une idée, en un mot, qui les dirige dans leurs recherches, et qui donne à celles-ci un sens et une unité. t '

Lorsqu’on dit, eu effet, que vivre vaut mieux que mourir, on s’arrête, ainsi que nous l’avons fait remarquer, à la représentation sensible, et à l’être envisagé dans son existence individuelle et isolée. Comme la mort emporte ce que celui-ci possède de beauté, de puissance et de génie, ou en conclut que la mort est un mal, et l’opposé de ces perfections. Mais, d’abord, si la mort est ici considérée comme un mal, lorsqu’elle détruitte||ic®» la laideur, les monstres et les produits malfaisétits de la nature, elle est considérée comme un bien. Et ainsi, même dans les limites de l’existence individuelle, elle est tantôt un mal, et tantôt un bien. C’est qu’en effet la mort est une perfection tout aussi bien que la vie, et qu’elle est une perfection, parce qu’elle est tout aussi nécessaire que la vie.

S’il est des cas où la vie vaut mieux que la mort, il eu est d’autres où la mort vaut mieux que la vie.

L’organisme ne se maintient et ne se développe que par la destruction de l’organisme, et l’être vivant ne saurait donner la vie qu’en se dégradant et en se détruisant lui-même.

* Mais c’est surtout dans le règne de l’amour et de l’es-

* prit que s’exerce l’action bienfaisante de la mort. Aimer, c’est mourir, et naître à la vie de l’esprit, c’est mourir de la vie du corps. L’amour aspire à l’idée, et c’est cette aspiration qui consume la vie et entraîne la mort. Celui qui aime doit être prêt à mourir pour l’objet de ses désirs, et sa mort est la consécration et le triomphe de son amour. Et plus il aime, plus sa mort sera prompte et certaine, plus profond sera le désir de la mort et le

ESPRIT ABSOLU

mépris de la vie. On doit même dire que la vie de celui qui aime est une mort continuelle, que c’est l’anéantissement et comme la fusion de lui-même dans l’objet de son amour. Car l’amour c’est la flamme qui allume et dévore les corps tout à la fois. Il échauffe et illumine l’âme, mais il brise et dissout l’enveloppe qui l’emprisonne. Ce qui l’attire, c’est la beauté, la liberté, l’humanité, la science, et celui qui aime, lutte, se consume et se dévoue pour elles à la mort. Et c’est ainsi que la ^nature s’élève jusqu’à l’esprit, ou, pour nous servir d’une expression plus populaire, que l’Idée pénètre dans le monde et le fait à son image. Car, ce que l’on veut dire par là, c’est que la nature se transforme au contact et sous l’action de l’Idée et de la pensée, qui l’approprient à leurs fins et à leurs besoins. Le mouvement, le progrès, les transformations sociales supposent la destruction et la mort. Et la mort est l’œuvre de l’esprit, qui pense l’idée et qui, par cette pensée, anéantit la nature et s’affranchit de ses entraves (I).

Telle est la beauté, telle est la poésie de la mort. Par conséquent, lorsqu’on dit que Dieu est la mort, nonseulement on énonce une vérité démonstrative et réfléchie, mais une vérité que l’expérience et la conscience vulgaire elles-mêmes reconnaissent et proclament.

On pourrait, par des considérations analogues, établir la légitimité et l’origine divine de la douleur et de

(1) Voy. surccpoÎDt l’appendice II, qui fait suite à rintroduclion, l'ode de Léopard! : Àmore e Morte, un des plus beaux morceaux de la poésie moderne, et nos Essais de philosophie hégélienne, Amour et Philosophie.

la sensation. Et ainsi, ces propositions : Dieu est la sensation. Dieu est la douleur, sont tout aussi rationnelles et nécessaires que Dieu est la justice. Dieu est le bien, etc.

Mais, de ce que Dieu est la mort, la sensation, la douleur, il ne s’ensuit pas qu’il soit sujet à la douleur et à la mort. Car c’est précisément parce qu’il est le principe de la mort qu’il ne meurt point, et parce qu’il produit la douleur que la douleur ne saurait l’atteindre.

Et, en s’en tenant à la simple expression verbale, on voit qu’il serait illogique de dire que la douleur souffre, et que la mort meurt, tandis que les expressions, la douleur fait souffrir, et la mort fait mourir, sont parfaitement logiques et intelligibles.

C’est que Dieu est l’Idée et la pensée absolue, et qu’à ce titre, il produit les choses sans se confondre avec elles, sans souffrir et se réjouir comme elles, et sans participer à leur finité. C’est, en quelque sorte, bien que dans un sens plus profond, le médjjicin, qui,*en les pensant, peut produire la maladie et la santé, sans y participer, ou, mieux encore, c’est la science, qui éclaire l’intelligence (1), sans en être éclairée.

Et, en effet, les choses ne sont pas dans la pensée et dans l’Idée, telles qu’elles sont en elles-mêmes et dans leur existence individuelle et finie, et elles ne sont pas, non plus, dans l’unité de l’Idée, comme elles sont dans leur existence isolée et fragmentaire. Le mouvement intelligible meut sans se mouvoir, il ne remplit pas.

(I) Finie.

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ESPRIT ABSOLU. , 283

comme le mouvement sensible, tel temps ou tel espace, mais tous les temps et tous les espaces ; et c’est là précisément ce qui fait que le mouvement sensible se produit et peut se produire. La douleur et le plaisir intelligibles se pensent et ne se sentent pas; et ce sont cependant ces pensées éternelles qui répandent la souffrance et le plaisir dans le monde. De plus, l’être sensible est soumisà la succession et à la division ; il existe dans des organes limités, il entend, il se meut, il souffre, il jouit, il passe successivement et tout entier par chacun de ces états, et c’est là ce qui fait sa finité. La pensée absolue échappe à ces imperfections. Car rien ne lui est étranger, et elle s’assimile et s’approprie toutes choses, et toutes choses sont en elle, sous leur forme la plus parfaite et dans leur unité. Ainsi, ce qui est divisé dans l’être sensible, se trouve uni dans la pensée, et ce qui est successif dans l’un, est simultané dans l’autre. "Voilà pourquoi ce qui est un sujet de joie et de douleur pour la conscience sensible ne saurait atteindre la pensée, qui pense l’éternel et l’unité. L’illusion, l’erreur, et, par suite, des regrets et des désirs impossibles et insensés troublent et agitent l’être fini. L’absolue pensée, au contraire, ne saurait se tromper, et elle est, par cela même, impassible; elle produit et laisse passer les événementsdu monde, sanssubiraucune altération. Ce n’est pas, comme le prétend Aristote, que le monde ne la touche jias ; car le monde n’est pas une œuvre qui lui est étrangère. Elle aime, au contraire, le monde, et elle veut son bien. Mais son bien suprême, c’est sa pensée, qui, par cela même, est le bien du

monde. Penser donc sa pensée, et dans sa pensée, l’Idée * éternelle des choses, c’est, pour elle, tout à la fois penser et aimer le monde, et faire son bien.

Telle est la pensée et tel est Dieu, ou, du moins, telle est la plus haute notion que nous pouvons nous faire de lui. En deçà, nous n’en avons que des déterminations limitées ; au delà, il n’y a que vide et néant.

l’état, l’art, la RELIGION ET LA PHILOSOPHIE.

Mais, si la pensée et l’idée forment le plus haut degré de la vérité et de l’étre, tout dans le monde aspirera à cette fin suprême, tout sera comme entraîné par un mouvement qui doit élever les choses à ce point où l’Idée apparaît comme idée pure, comme principe absolu, dans son existence simple, indivisible et éternelle. Et ce mouvement ascensionnel des choses ne doit pas être considéré comme un fait accidentel et extérieur à leur constitution, mais comme une condition nécessaire, comme un élément intime de leur existence (1). L’état, l’art, la religion ne sont pas des accidents dans la vie de l’esprit, mais ils sont l’esprit lui-même, et ils forment autant de degrés, autant de modes essentiels de son absolue existence. Supposer d’autres facultés, d’autres manières d’être dans l’esprit, c’est supposer que la plante peut vivre et grandir au milieu d’autres conditions, avec d’autres aliments que ceux qui la nourris-

(1) Vo 5 '. plus haut, § i , el § précédent.

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 285 sent, avec d’autres organes que ceux dont elle est douée.

C’est dans l’état que l’esprit, après avoir traversé les sphères inférieures de son existence, commence à se produire et à se reconnaître comme esprit absolu.

Dans la sensation et la vie sensible se trouve déjà, comme condensée, la vie de l’esprit. Car on peut dire ^ que tout est dans la sensation. Mais tout y est à l’état obscur et enveloppé, et l’esprit s’y trouve encore comme plongé dans la nature. Par l’entendement, l’esprit pense le général et l’idée, mais l’idée et le général abstraits et subjectifs (1). Dans l’état, au contraire, l’esprit commence à se produire comme esprit subjectif et objectif, comme idée théorique et pratique tout à la fois.

Deux éléments, deux conditions essentielles constituent, en effet, l’état et la vie sociale, à savoir, la loi et l’activité extérieure qui l’applique et la réalise. Par là, l’esprit subjectif s’objective dans le monde extérieur, le transforme et se l’assimile.

Il ne faut pas, nous l’avons vu, sc représenter la vie sociale comme un agrégat de parties, unies par des rapports extérieurs et accidentels, mais comme une unité indivisible, comme un organisme où la vie de chaque membre se lie à la vie du tout, et en dépend. L’esprit d’un peuple n’est pas plus un agrégat que l’esprit individuel. Tout, dans l’un commedans l’autre, se tient, tout y est nécessaire, tout y est lié par des rapports internes et substantiels. Par conséquent, la fin de l’état n’est pas le particulier, mais le général; ce n’est pas le bien •

(IJ Conf. plus haut, chap. iv, § 5, et § prccé<J<’ut.

286 cHAmRE VI. '

de l’individu , mais le bien de la communauté ; car le bien de l’individu est compris dans le bien delacommunauté, et en découle. Il n’y a pas, et il ne peut pas y avoir de loi qui s’applique à l’individu. Et, dans toute loi, le législateur doit avoir en vue l’unité, l’ordre et l’harmonie des parties; il doit, en d’autres termes, s’efforcer de réaliser l’idée de l’état en son entier, avec toutes ses tendances, avec tous ses besoins et ses intérêts (1).

Mais l’unité de l’état n’est qu’une unité imparfaite, oîi l’Idée n’existe que sous une forme limitée et finie. L’esprit d’un peuple est essentiellement limité. Il est extérieurement limité par des conditions physiques, le climat, le sol et ses produits, les forces de la nature dont il peut disposer, et au milieu desquelles il vit et se développe. 11 est intérieurement limité par ses besoins, ses facultés, ses habitudes morales et inlellecluelles.

(1) Le vice des formes politiques qu'on appelle pures, la monarchie et la démocratie, consiste en ce que ni l’une ni l'autre ne répond à l’idée entière de l’état et à sa véritable unité, et que, partant, elles ne satisfont qu’à des tendances et à des besoins partiels de l’esprit. La monarchie, ne voyant que l’unitc, supprime la différence et la liberté. La démocratie, ne voyant que la différence et la liberté, supprime l’unité. Au fond, l’une et l’autre substituent une unité artilicielle et abstraite, l’unité de l'entendemeut, à l’unité concrète et spéculative. L’unité de ta démocratie c’est l'égalité, qui n’est qu’une unité extérieure et matérielle. L’unité de la monarchie c’est l’individualité et te moi du monarque, non ce moi qui contient le non-moi, cette puissante et riche individualité qui est comme l’expression condensée de la pensée d’un peuple, mais cette individualité qui n’est, et qui ne voit qu'elle-mcme, ses volontés, ses caprices et ses illusions. On a considéré les gouvernements mixtes comme des gouvernements purement conventionnels. Mais ils sont, tout au contraire, les gouvernements de la raison, les gouvernements qui peuvent réaliser le mieux l’idée de l’état. Et c’est à cette fausse habitude de l’esprit qui, en voulant tout simplifier, mutile les êtres et substitue des unités factices à la vraie unité, c’est,à cette fausse habitude qu’il faut attribuer l'opinioii qui fait chercher dans les formes politiques extrêmes le gouvernement le plus parfait.

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l’état, l’art, la religion et la philosophie. 287 C’est une àme limitée dans un corps limité. Et c’est cette limitation qui fait sa nationalité, laquelle se trouve, par cela même, à côté d’autres nationalités bornées comme elle, et comme elle, soumises aux conditions du temps et de l’espace.

Lors donc que l’esprit d’un peuple a réalisé et épuisé ce qu’il contenait virtuellement de puissance et de vitalité, il se retire, et il doit se retirer de la scène de l’histoire, pour livrer la domination du monde à un autre peuple, qui saura, mieux que lui, exprimer l’idée de l’état et l’idée absolue. Voilà pourquoi l’apogée de sa puissance et de sa civilisation manfue, le plus souvent, le cmnmencement de sa décadence, et pourquoi le moment de sa plus grande expansion est suivi d’une époque de faiblesse et d’épuisement. Quand ce moment fatal est arrivé, tout conspire à sa perte, et ce qui autrefois faisait sa grandeur et son salut, ses mœurs, ses institutions, ses croyances, sa puissance matérielle, tout lui est une cause de destruction et de mort ; de même que dans un corps malade les aliments, qui autrefois entretenaient . ses forces et sa beauté, se corrompent et hâtent sa décomposition.

Mais au-dessus des esprits et des nationalités finis s’élève l’esprit infini, Y Esprit du monde. C’est lui qui élève et abaisse les nations , et qui, après leur avoir communiqué l’être et la vie, se retire d’elles et les abandonne à leur destinée, parce qu’il ne s’y retrouve pas dans la plénitude de sa vérité et de son existence. Dieu est, en effet, à l’égard des choses finies, une affirmation et une négation. C'est une affirmation, car tout

ce que les choses finies possèdent de réalité, c’est de lui qu’elles le tiennent; c’est une négation, car, au regard de Dieu, les choses finies ne sont qu’impuissance et néant.

h' Esprit du momie se manifeste sous trois formes et dans trois sphères de l’existence, à savoir, dans l’art, la religion et la philosophie.

L’art tient encore par un côté à l’état, et par fautre il s’en distingue.

Et, en effet, l’objet et l’essence de l’art, ce n’est pas seulement, comme on l’a prétendu, la morale et la religion, mais l’idéal, ou fldée, ou, si l’on veut, toute idée qu’on peut revêtir d’une belle forme (1). L’artiste part de la croyance en la réalité d’un monde idéal, monde où il vit, qui attire et illumine son intelligence, et qu’il s’efforce de traduire et de fixer, en quelque sorte, par un signe visible et matériel. La loi politique, tout en affectant une forme simple et générale, a un sens et un but essentiellement relatifs et finis. L’art, au contraire, aspire à l’absolu. Ce que pense et ce que veut représenter l’artiste, c’est la douleur et la joie infinies, c’est la beauté, la puissance, la liberté absolues ; et tandis que le champ sur lequel s’exerce principalement l’activité politique, c’est la nature, celle-ci n’est plus pour l’art qu une sorte de nécessité qu’il subit; elle n’est plus une réalité, mais un symbole, une matière que l’Idée anime et crée, en quelque sorte, et qui n’existe que par elle et pour elle. Et c’est là ce qui explique les vives

(1) Voy. sur ce point dans mes Essais de philosophie hégélienne, ÀtnouT et Philosophie,

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 289 jouissances de l’art, qui, en détachant l’esprit de la \ie de la nature, le placent dans la région de la liberté et de la vie éternelle; comme aussi l’action que l’art exerce sur la civilisation et les' progrès de l’esprit humain. Car, en entretenant dans l’esprit le culte et la croyange d’un monde invisible, l’art opère une première réconciliation de l’esprit et de la nature, et élève la réalité visible jusqu’à l’Idée (1).

Mais, si, par ce côté, l’art touche à l’absolu, par un autre, il retombe dans la sphère de la nature, dans le monde des existences relatives et flnies.

De fait, la nature, qui, sous une forme ou sous une autre, est un élément essentiel de l’art, soumet la pensée artistique à la nécessité extérieure, et donne à son œuvre un caractère local et fini. D’où il suit aussi que la pensée s’ignore dans l’art, qu’elle se cherche, pour ainsi dire, et s’imprime dans un être qui est hors d’elle, et qu’elle est impuissante à se saisir intérieurement elle-même, et dans la parfaite simplicité de son essence. De plus, et par la même raison, l’art ne saisit pas son objet en son entier, mais il le disperse et le morcelle, ce qui fait qu’il est essentiellement polythéiste, et qu’il ne saurait penser et représenter l’absolu dans son unité.

Ainsi, l’art vient se placer entre l’esprit fini, l’esprit des peuples, et l’esprit infini, et on doit dire de lui qu’il saisit l’absolu, et qu’il ne le saisit pas, qu’il l’entrevoit et le pressent, sans pouvoir l’atteindre.

Mais ce qui se trouve posé au fond de cetlç contradiction, c’est l’idée d’un esprit absolu où la nature et les

(1) Voy. plus haut, § précédent; chap. ii, § 4, et chap. ni, § i.

esprits finis trouvent leur principe et leur unité. C’est là la Religion.

Dans l’art, cette unité est posée à l’état virtuel et comme un pressentiment. Dans la religion, au contraire, elle est donné-e comme un objet réel et actuel, et comme un objet qui ne se révèle qu’à la pensée. Et, en effet, toute religion, quelle que soit la forme extérieure de ses dogmes et de son enseignement, repose sur la croyance en la réalité d’un être infini qui contient la raison dernière des choses, et qui en fait l’harmonie et l’unité. Elle suppose, en outre, le rapport intime et substantiel de l’être infini et des êtres finis, rapport qui n’est plus ici le résultat d’une communication visible et extérieure, mais d’une communication intérieure de pensée à pensée, d’esprit à esprit, et, par conséquent, elle suppose que l’esprit infini se manifeste à l’esprit fini, et que l’esprit fini, à son tour, peut s’élever jusqu’à lui. C’est là l’essence de toute religion, et la religion la plus parfaite est celle où cette croyance et ce principe se trouvent exprimés de la manière la plus visible et la plus complète. Les religions de la nature ne diffèrent, à cet égard, des religions spiritualistes que par le degré de clarté suivant lequel cette vérité se manifeste à la conscience. Car le sauvage ne se prosterne devant son idole que parce qu’il voit en elle le signe d’une puissance invisible qui gouverne la nature, et son adoration repose sur la croyance que cette puissance entend ses prières et sa pensée (1).

(i)CoDf. § précédeDt.

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 291

Ainsi, dans la religion, tout élément extérieur a disparu, et il n’y a pli\f qu’un rapport intérieur et spirituel.

Dans l’art, l’esprit et la nature, toutens’unissant, demeurent encore distincts et séparés. Dans la religion, cette distinction s’est efiacée, et il n’y a plus de rapport que d’esprit à esprit, de l’esprit fini qui dépouille sa finité, s’affranchit de ses désirs, de ses intérêts égoïstes et individuels, et s’élève dans la sphère de la vérité et de la liberté absolues.

Dans l’art, la nature est un élément essentiel et constitutif. Dans la religion, elle n’est plus qu’un instrument que l’esprit emploie pour aller jusqu’à l’esprit, et les œuvres d’art elles-mêmes n’ont d’autre signification, ni d’autre usage à l’égard de la religion.

C’est là ce qui explique la différence des émotions et des sentiments qu’éveillent la religion et l’art.

L’art charme et touche l’esprit sans s’en emparer. Il l’élève et l’invite à la réflexion, sans troubler le calme et la sérénité de sa pensée. Et, quelque profondes que # soient ses conceptions, il y a toujours en elles un élément fini et fugitif, qui fait qu’elles arrêtent l’esorit sans l’absorber. Les douleurs et les jouissances de l’art sont des douleurs et des jouissances finies. Elles ont, elles aussi, leur source dans l’Idée, dans la pensée de l’absolue perfection, et dans la possession ou l’absence de cette perfection, mais elles sont limitées comme l’objet qui les produit.

La religion, au contraire, saisit l’âme tout entière, et descend dans les replis les plus intimes de notre être.

Par les problèmes de son origine, de son essence et de sa destinée, elle l’oblige à fixer §es regards sur ellemême, à sonder les profondeurs de sa nature, et ce qu’il y a en elle d’impérissable et d’éternel. Aussi, les douleurs et les joies qu’elle lui donne sont-elles des douleurs et des joies infinies, et, sa domination n’amène pas seulement la moralité et la piété, mais elle peut produire l’intolérance et le fanatisme.

Cependant, si l’absolu, l’unité, la vie intérieure et spirituelle, sont l’essence de la religion, et si, par là, la religion s’élève au-dessus de l’art, il y a, eà elle aussi, un clément qui la retient dans le monde phénoménal et fini.

De fait, la condition de la religion, la forrne sous laquelle la pensée religieuse se produit dans la conscience, c’est la croyance et la foi. Or, croire c’est affirmer d’une manière immédiate et irréfléchie, c’est accepter l’objet de sa pensée, tel qu’il s’offre naturelle- ^ ment et instinctivement à l’esprit, ou tel qu’il lui ^est transmis par l’enseignement, sans le soumettre au contrôle et à l’action de la pensée scientifique et spéculative. D’où il suit que l’absolu, tout en se révélant à la conscience religieuse, et tout en la remplissant de sa présence, y demeure comme voilé, comme un deus absconditus, comme un objet dont elle ose à peine affirmer l’existence, et dont la nature se dérobe à ses regards. De là viennent les contradictions et les erreurs dans lesquelles tombe la conscience vulgaire relativement àDieu, et que nous avons signalées; de là la nécessité d’avoir recours aux images et aux symboles, dans l’impuis-

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 293 sance où elle est de saisir intérieurement et directement son objet; de là, en un mot, l’élément humain et périssable des religions. ;

Mais, une fois l’absolu posé dans l’esprit, le passage . de la foi à la science en est la conséquence simple et nécessaire. C’est à ’cette nécessité qu’obéissait saint Anselme, lorsqu’il s’efforçait d’élever la foi jusqu’à la pure intelligence, fides quœrens intcllectum.

Et, en effet, l’absolu ne peut apparaître que dans une intelligence qui est apte à le receA^oir, et une intelligence qui n’entend pas l’absolu, est une intelligence qui ne peut s’entendre elle-même, ni entendre les choses qui sont l’objet de sa pensée. Il y a donc un point où l’intelligence est adéquate à l’absolu, et où l’intelligible et l’intelligence se confondent dans un acte simple et indivisible de la pensée. C’est là la Philosophie (1).

L’objet de la religion et do la philosophie est le même, et il ne diffère que par la "forme. Car, pour l’une comme pour l’autre, cet objet c’est l’unité, c’est l’absolu, l’invisible et l’éternel.

Ce rapport de la philosophie et de la religion fait d’abord, qu’il ne peut y avoir une opposition absolue entre elles. Car, en se niant et en s’excluant l’une l’autre, elles nient le même objet, et, par là, elles finissent par se nier elles-mêmes. Et ainsi, une philosophie qui ne verrait dans la religion qu’une institution accidentelle et purement humaine, qu’une œuvre de l’intérêt et de la ruse, se mettrait en opposition avec l’histoire et avec

(I)Conf. § précédent.

le principe de l’histoire, c’est-à-dire avec l’esprit hu-' main, et, par l’esprit humain, avec l’esprit divin. Et, d’un autre côté, la religion, en frappant 1a philosophie, non-seulement nie, elle aussi, l’histoire, mais elle frappe du môme coup la raison et la source d’où elle émane, elle-même. ’*

Ce rapport explique ensuite la filiation historique de )a religion et de la philosophie, et comment toute philosophie n’est qu’un développement d’une doctrine religieuse. D’où il ne faudrait point conclure, comme on le fait souvent, que la plùlosophie est inférieure à la religion , et qu’elle n’en est, en quelque^ sorte, qu’une superfétation. Car ce serait bien plutôt 1e contraire qu’il faudrait dire. Et, en effet, ce qui est antérieur dans l’ordre du temps, est po.stérieur dans l’ordre des essences. C’est ainsi que l’enfance précède l’âge viril, que la feuille précède le fruit, et l’ignorance la science. Et, si l’opinion contraire était fondée, il faudrait dire que le paganisme vaut mieux que le christianisme, puisqu’il l’a précédé, ou que le présent et l’avenir valent moins que le passé. La vérité, à cet égard, est que la religion et la philosophie ont, toutes les deux, leur raison d’être et leur nécessité, et que c’est une entreprise téméraire et insensée que de vouloir les supprimer.

Cependant, si la religion et la philosophie coïncident par leur objet, elles diffèrent par la forme, et c’est cette différence qui amène leur désaccord. Elles affirment, en effet, toutes les deux, l’absolu, elles voient, toutes deux, le même objet, mais elles ne le voient pas de la même manière. C’est ainsi qu’un seul et même être se pré-

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 295

sente sous plusieurs aspects, suivant les dispositions et les aptitudes de l’intelligence, et qu’il n’est pas vu de même manière par l’enfance et par l’âge viril, par l’homme ignare et par l’homme qui possède la science. Et l’on doit même dire qu’à chaque degré, à chaque développement de la conscience correspond un point de vue distinct et nouveau (1).

Cet antagonisme, qui apparaît comme un mal, lorsqu’on se renferme dans le cercle limité de la vie nationale ou d’une époque, est un bien, et porte avec lui son remède, lorsqu’on se place au point de vue de la religion et de la philosophie absolues. Car la philosophie, en appliquant sa pensée à la doctrine religieuse, dégage l’esprit caché sous la lettre, le force, pour ainsi dire, à se révéler, et par là elle épure et élève la religion ellemême ; et celle-ci, à son tour, en entretenant dans l’esprit le sentiment de l’absolu, attire sur lui le regard de la pensée philosophique, et par là l’agrandit et 1^ fortifie. C’est ainsi que de cet antagonisme, c’est-à-dire de cette action réciproque de la religion et de la philosophie, jaillit l’absolue vérité, et, par suite, leur conciliation.

Cependant, la forme de la connaissance philosophique ne doit pas être envisagée comme une forme accidentelle et subjective, mais comme constituant, avec son contenu, l’idée même de la philosophie et de la science. Il n’y a pas deux manières de connaître, et il n’y a pas deux manières de connaître l’absolu, pas plus qu’il n’y

(1) Cf. § procèdent, et chap. ir, § 4 , et appendice I, suh fin.

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a deux absolus, et, si rintclligence est adéquate à l’absolu, elle doit connaître l’absolu tel qu’il est, et tel qu'il se pense. Or, cette foiane iiarfaite et achevée de la connaissance est la pensée dialectique ou spéculative. La pensée spéculative est l’acte suprême et la vie la plus intime de l’intelligence, à l’égard de laquelle les aàtres modes de la connaissance et de l’être ne sontjji^e^es degrés qui, pour ainsi dire, en préparent l’avénement et n’existent que pour elle. Et, en effet, dans la pensée ; qui s’est élevée à cette sphère de l’existence, tout élément extérieur, les symboles , les signes, le langage, ainsi que toute dualité, ont disparu. En elle, le sujet et l’objet, le commencement et la fin, l’avant et l’après, la nature* et l’esprit n’ont plus de signification, ou, pour mieux dire, toutes ces choses sont en elle, et elle n’a qu’à regarder au dedans d’elle-même pour les y trouver sous leur forme simple, immuable et absolue.

Penser l’Idée, et la penser dans son unité, et, dans l’Idée, penser les choses, telles qu’elles sont, et telles qu’elles doivant être, c’est là toute son activité et toute » sou essence. C’est ainsi que la pensée parcourt de nouveau les choses, et les refait sur un nouveau modèle. Car elle les intellectualise par son contact, et les élève à leur plus haute réalité; et à l’être qui s’ignore, elle donne l’intelligence, et ce qui est uni et mêlé dans la conscience vulgaire, elle le distingue et le sépare, et ce qui y est séparé, elle l’unit, et ce qui y apparaît comme un bien, elle le rejette comme un mal, et ce qui y apparaît comme un mal, elle le reçoit comme un bien, et ce qu’on y considère comme un accident, elle le considère

l’état, l’art, la religion et la philosophie. 297 comme une nécessité salutaire, et’ ce qui s’y trouve à l’état d’isolement, sans lien et sans rapport, elle le rapproche et le ramène à l’unité, et, enfin, ce que la pensée irréfléchie ne saisit que dans la succession et dans le temps, elle le saisit en dehors du temps et dans un instant indivisible:

La pensée est donc le centre vers lequel convergent tous les êtres, le point où s’accomplit leur conciliation, et l’on doit dire d’elle, qu’elle est toutes choses, sans être aucune d’elles en particulier, et qu’elle est partout et nulle part. Or, si Dieu est la pensée, la pensée spéculative, la pensée qui seule peut penser l’éternel, est aussi ce qu’il y a de plus divin.

Telle est la pensée, en dehors et au-dessous de laquelle il n’y a que vérité incomplète, illusion, apparence, mélange de vérité et d’erreur.

Mais la pensée, qui met l’âme en possession de l’absolue vérité, la met aussi, et par là môme, en possession de la parfaite liberté. Hors de la pensée, il n’y a que division, dualité, antagonisme de forces opposées, sous lequel la liberté succombe et périt. Ce n’est qu’en pensant l’absolu, et dans l’acte par lequel il le pense, que l’esprit s’affranchit de toute influence étrangère, et qu’il se place dans un état d’absolue liberté.

S’il en est ainsi, la vie spéculative est la vie par excellence, la vie où l’âme trouve son repos, sa félicité et la plénitude de son existence.

On s’est souvent demandé, laquelle vaut mieux de la vie spéculative ou de la vie active, et l’on a souvent aussi donné la supériorité à la vie active.

La vie active, disent ses partisans, s’exerce dans le domaine de la réalité, elle a une base inébranlable, le monde visible et les événements dont il est le théâtre, tandis que la pensée vit dans un monde idéal et abstrait, dont rien ne prouve la réalité. Et, 'tl’ailleurs, réaliser vaut mieux que penser, car l’acte réalisateur contient et la pensée et l’œuvre de la pensée.

Ce qui donne naissance à cette opinion, c’est une notion incomplète de la véritable pensée spéculative, ainsi . que de la sciençc, de ce qu’elle peut, et de ce qu elle doit être.

On peut dire, en effet, que toute pensée scientifique est une pensée spéculative, en ce sens qu’elle recherche et qu’elle pense les principes et l’absolu. Mais, de même qu’il y a une science fausse ou incomplète, de naérae il y a une pensée spéculative fausse ou incomplète.

Or, la pensée spéculative incomplète est le rationalisme {\). Et, en effet, par cela même que cette philosophie ne saisit qu’un seul aspect de la vérité absolue, la réalité lui échappe, ce qui fait que non-seulement les événements et la vie réelle ne répondent nullement à ses doctrines, et que le monde va d’un côté et la science de l’autre, si l’on peut ainsi s’exprimer, mais que ceuxlà même qui la professent, vont le plus souvent à l’encontre de leurs propres opinions, et sont ramenés à la vérité par la nécessité des choses. C’est ainsi, par exemple, que, tout en proclamant que le devoir, le bien, la charité (sur la nature desquels ils ne s’expliquent point)

(1) Cf. chap. IV, § 5, et § précèdent.

l’état, l’art, la religion et la PHILOSOPniE. 299 constituent la règle vraie et absolue de nos actions, ils recherchent l’utile, et qu’après avoir supprimé d’un trait de plume la nature et les biens terrestres, ils se montrent tout aussi attachés à la vie de la nature et aux biens terrestres qu’à la vie et aux biens de l’esprit.

Et c’est en présence de ce spectacle, de ces contradictions et de cette impuissance à saisir par la pensée la réalité, que se produit et se répand l’opinion que la vie active vaut mieux que la vie spéculative. Et cette opinion finit par atteindre la philosophie elle-même, qui lui a donné naissance. Car, pour échapper à ce blâme et à cette impuissance, cette philosophie, au lieu de s’élever à la véritable spéculation et à la .science véritable, descend dans la sphère du sens commun, ce qui fait que, d’une part, la réalité et l’histoire lui échappent par un autre, côté, car celles-ci ne sont pas aussi simples et aussi superficielles que le croit le sens commun, et que, d’autre part, elle frappe la science elle-même, et qu’à la place de la vraie philosophie, elle met son ombre, une philosophie sans indépendance et sans dignité, ■ livrée aux. caprices et aux variations de l’opinion, et qui, si elle ne se fait pas la suivante de la théologie, se fait, ce qui vaut moins encore, la suivante des pouvoirs politiques.

Mais ces reproches ne peuvent s’adresser à la philosophie vraiment spéculative. En effet, par cela même que cette philosophie s’applique à saisir l’unité, et qu’elle embrasse de son regard tous les êtres, il n’y a aucun élément, aucun degré de la réalité qui lui échappe, ce qui fait qu’elle exerce une action sérieuse sur la science,

et qu’elle produit comme résultat pratique la modération, la liberté de l’esprit, et, par suite, la moralité. Car la vraie modération et la vraie liberté sont inséparables, la modération consistant dans ce balancement de l’esprit qui, voyant les différents aspects de la vérité, fait à chacun sa part, sans s’identifier avec aucun d’eux; ce qui laisse à l’esprit l’indépendance de sa pensée et de son activité, tandis que les dispositions contraires amènent des vues étroites et exclusives, la violence et l’asservissement de l’esprit, et, partant, l’immoralité.

Ainsi considérée, la vie spéculative est bien supérieure à la vie active, et l’on peut dire qu’il y a entre elles la même différence qu’entre le fini et l’infini, l’être périssable et l’être éternel. La vie active est, vis-à-vis delà vie spéculative, une sorte de déchéance; c’est la vie de la nature, c’est l’esprit fini, qui vit de la vie sensible, dans un point du temps et de l’espace, et qui ne s’est pas encore élevé à la pensée pure et à l’esprit infini.

D’ailleurs, il n’est point exact de dire que l’œuvre réalisée vaut mieux que la pensée. Gette opinion serait vraie, si l’œuvre n’avait pas son fondement dans la pensée. Mais, comme rien n’échappe à la pensée, celleci vaut mieux avant et après la réalisation de l’œuvre. Avant, parce que c’est elle qui la produit ; après, parce que, ne se confondant pas avec elle, elle peut la corriger, la refaire ou la compléter.

Si telle est la vie spéculative, on doit^dire d’elle ce qu’on dit de l’être absolu, à savoir, qu’elle est dans le

monde, et qu’elle n’est pas dans le monde, et que le

monde la voit sans la posséder. C’est là ce qui explique

l’état, l’art, la religion EJ LA PHILOSOPHIE. 301

à la fois sa grandeur et sa faiblesse, et ce qui fait, ainsi que le disait Gœlhe de Hegel lui-même, qu’elle attire et qu’elle repousse tour à tour. Elle repousse, lorsqu’on se place dans les conditions de l’existence matérielle et finie; elle attire, lorsqu’on s’élève à la sphère des idées et de la vie éternelle. Elle est un objet de dédain, et souvent de haine pour les contemporains, elle est un objet d’admiration et de culte pour la postérité, c’està-dire pour l’esprit qui s’est affranchi de ses intérêts égoïstes, de ses illusions et de ce qu’il y a en lui de périssable et de terrestre, et qui ne reconnaît que la pure et immortelle vérité.

APPENDICE 1

APPENDICE I

On a reproché à la philosophie de Hégel de conduire, par une conséquence fatale cl inévitable de ses principes, au culte de l’huinanilé, et à l’identification de Dieu et de l’homme.

Nous avons déjà eu occasion de faire remarquer (1) que ces conséquences ne sont, ni dans les paroles, ni dans l’intention visible de Hégel, et nous avons la confiance que notre Introduction contribuera à donner'dc la doctrine hégélienne, considérée soit en elle-même, soit dans ses conséquences, une notion plus exacte et plus vraie.

Nous avons cru, cependant, devoir examiner de plus près, dans cet écrit supplémentaire, ces objections.

Si vous jfiacez, dit-on, l’essence de toutes choses en Dieu, il faudra y placer aussi l’essence de l’honinie, et, par suite, vous serez obligé de déifier l’homme. Et si, de plus, vous établissez entre Dieu et l’homme, entre la conscience divine et la conscience humaine, une union indissoluble, il vaudra tout autant proclamer le culte de l’humanité, ou bien mieux encore, supprimer toute religion.

Nous demanderons, d’abord, à ceux qui présentent ces objections, où il faudra placer l’essence des choses, et, partant, l’essence de l’homme, si ce n’est en Dieu. Faudra-t-il revenir à l’opinion absurde et insoutenable de certains commentateurs de Platon, qui plaçaient les idées hors de Dieu, on ne, sait où, et qui en faisaient des essences distinctes et séparées? Mais lorsqu’on prend la science au sérieux, on ne peut s’arrêter un instant à cette opinion. Il faut donc, qu’on le veuille ou non, les placer en Dieu, et les considérer comme une partie essentielle de sa nature. Or, c’est là précisément la

(I) Voy. avant-propos.

Al'PEA'DlCE I.

racine de tous les rapports qui existent entre Dieu eU’homme, ainsi qu’entre Dieu et tous les ôtres en général. Supprimez ce rapiKirl, et vous séparez d’une manière absolue Dieu et le monde, et vous ouvrez un abîme entre eux, outre que, vous retombez dans la contradiction insoluble de deux absolus (1).

L’iiomme a donc sa raison dernière en Dieu', et c’est là ce qui fait et l’unité de la nature humaine et l’indissolubilité de la nature divine et de la nature humaine. Mais s’ensuit-il de là que l’homme doit se prendre lui-même pour objet de son culte?

Et d’abord, qu’enlend-on par humanité? Entend-on l’espèce? Mais c’est là précisément ce qu’il s’agit de dét^miner. Car il s’agit do déterminer ce qu’on entend par esi«ce humaine. Drend-on, eu effet, dans l’espèce humain^, ce qui constitue l’homme proprement dit, ou, si l’on veut, l’homme dans ce qu’il a de périssable et de terrestre, en le considérant non-seulement dans son existence individuelle et dans ses intérêts égoïstes et finis, mais dans une sphère plus haute de son activité, dans la société et l’état? En ce cas, il est évident que Hégel qui proclame que l’objet de la religion est VAfjsolii, Vidée, la Pensée absolue (termes qui sont très-bien <16finis dans son système), n’entend nullement mettre l’humanité à la place de l’absolu. Entend-on maintenant par humanité ce qu’il y a de plus élevé dans l’homme, l’intelligencm et la raison, qui pensent l’éternel et l’infini? En ce sens, on jrof dire que la philosophie de Hégel conduit au culte de l’humanité. Seulement, nous ferons remaixjuer qu’ichnous n’avons plus de rhumanité que le nom, ou, pour mieux dire, nous n’avons plus l’humanité, mais l’Ètre absolu, et non pas l’Être absolu comme identique à l’homme et ne faisant qu’un avec lui, mais comme ayant une existence distincte et indé- *pendante. Et, en effet, lorsque l’homme s’élève par sa pensée à l’absolu (et c’est de la pensée scientifique que nous entendons principalement parler), il n’appartient plus à sa nature et à son espèce, par cela même qu’il pense l’absolu, l’absolu qui est l’éternelle pensée et la pensée de toutes choses (2).

Par conséquent, lors même qu’il adorerait ici sa pensée, il

(1) Couf. lotrod., chap. ni, $2 et passim. •

( 2 ) Voy. Introd., chap. iv, § 1, et chap. vi, § 4.

APPENDICE I

ne s’adorerait nuUementlui-même,maisil adorerait l’absolue pensée, qui est devenue l’objet de sa pensée. Or, il faut bien admettre, à quelque point de vue que l’on se place, ce rapport de l’esprit infini et de l’esprit fini, ainsi que leur coïncidence et leur adéqmtim, qu’on nous permette cette expression, dans l’acte par lequel la pensée finie pense l’infini; ou bien, on brisera tout rapport entre ces deux termes, et on frappera dans sa base la science et la religion elle-même. Car, de même que ma pensée ne pense avec vérité le triangle, l’âme, la lumière et toutes choses en général, qu’autant qu’elle coïncide avec elles, et dans la mesure où elle y coïncide, ainsi ma pensée ne pense l’absolu avec vérité qu’autant qu’elle est adéquate à l’absolue existence.

Mais, nous dira-t-on, nous voulons bien admettre un certain rapport et une certaine communion interne entre l’esprit infini et l’esprit fini, entre la conscience divine et la conscience humaine, mais à la condition que ces deux termes demeureront distincts et séparés, et que Dieu demeurera comme un objet que la pensée pense, mais qui ne se confond pas avec elle. Car, si la conscience divine et la conscience humaine se confondent, il faudra dire non-seulementque l’homme se connaît en Dieu, mais que Dieu se connaît dans l’homme.

Nous ferons, d’abord, remarquer que ceux qui font ces objections tombent, ici comme ailleurs, dans ces contradictions irréfléchies que nous avons eu occasion de signaler, et qui leur font admettre sous une form'e ce qu’ils nient sous une autre. Ainsi, dans la question de la Providence, lorsqu’on leur demande s’il y a une Providence qui gouverne le monde par des lois générales, ou bien une Providence particulière qui descend dans les détails des événements et des destinées individuelles, habitués qu’ils sont à matérialiser, en quelque sorte, la divinité et à la faire à l’image de l’homme (et c’est bien là plutôt le culte de l’humanité), la plupart d’entre eux vous diront que la Providence générale est insuffisante, et qu’il faut que rien , pas même le plus petit détail, n’échappe au regard de la Divinité. Or, celte opinion que signifie-t-elle , si ce n’est que Dieu se connaît dans l’homme? Et, en effet, ou les événements qui ont lieu dans le monde et que Dieu voit,

APPENDICE I

ajoutent un élément, un état nouveau à la vie et à l’intellL gence divine, ou bien ils n’y ajoutent rien. S’ils n’y ajoutent rien. Dieu n’a pas besoin de les voir et de les penser, ou, pour mieux dire, il ne les voit et ne les pense point. S’ils y ajoutent un élément nouveau, et comme une perception nouvelle, il faut bien admettre que Dieu se connaît, dans une certaine mesure, dans l’homme. Et ces remarques deviendront encore plus décisives, si la liberté est, comme ils le disent, une force absolue. Car, en ce cas, il faudra reconnaître que les événements, qui sont le produit de la liberté, viennent aussi s’ajouter à la vie divine.

Que si, pour éviter ces difficultés, on abandonne cette opinion, et on s’en tient à une Providence {générale, on arrivera au môme résultat, bien que par une autre voie.

Qu’est-ce, en effet, que la I^ovidence générale? C’est la Providence qui, au lieu d’abaisser ses regards sur les choses finies et sur les affaires humaines, gouverne le monde par des lois générales. Mais ces lois générales, quand on les examine de près, ne sont autre chose que les essences et la nature intime des êtres. Et ainsi, dire que Dieu gouverne Je monde par des lois générales, c’est dire que le monde et les êtres qui le composent naissent, se développent et vivent suivant leur essence. Mais les essences sont étemelles, et elles sont en Dieu, et non-seulement elles sont en Dieu, mais elles sont une partie intégrante de sa nature. Par conséquent, lorsque Dieu pense les essences, il se pense lui-même et il s’entend en les pensant. Mais, si parmi les essences il y a l’essence de l’homme. Dieu s’entend et se connaît lui-même en pensant l’homme et tout ce qui s’y rapporte. Et, de son côté, l’essence de l’homme est ainsi constituée qu’elle peut entendre Dieu, et qu’en entendant Dieu, il s’entend lui-même. Et c’est précisément ce rapport métaphysique et éternel qui est le fondement de tous les rapports qui s’établissent entre Dieu et l’homme dans le temps.

Ainsi, de quelque manière qu’on envisage la question, il faut bien admettre que, si l’homme s’entend en Dieu, Dieu s’entend, d’une certaine façon, dans l’homme.

Et, en effet, ou il y a un rapport entre Dieu et le monde, ou

APPENDICE I

il n’y en a point. On nedit pas, et il serait absurde de dire qu’il n’y en a point. Mais, s’il y a un rapport, ce ne peut être qu’un rapport d’action et de réaction. Et, si l’on prétend que l’homme n’exerce aucune action sur Dieu, l’on arrivera d’une manière inévitable aux résultats auxquels on veut et on se flatte d’échapper. Car, si l’on refuse à l’homme toute action, toute virtualité propre à l’égard de Dieu, l’homme, le monde et l’histoire ne sont plus que des illusions, et moins que des illusions, de purs mots. Et que deviennent, en ce cas, la prière, l’amour, la liberté, et ce moi, cette conscience qu’on donne comme le point culminant de la vie humaine et la pierre de touche de la vérité, sans cependant se mettre en peine de la définir (1) ? Et quedevient la Providence elle-même, puisqu’elle n’aurait plus que des illusions et des apparences à gouvernf r? ^Cependant, de ce qu’un tel rapport, rapport nécessaire et éternel, existe entre Dieu et l’homme, il ne s’ensuit nullement, comme on le prétend, que Dieu et l’homme ne font qu’un, de telle sorte qu’on puisse mettre l’un à la place del’autre, et substituer le culte de l’homme au culte de la divinité. Un tel raispnnement équivaudrait à ceci : « Le cercle et le diamètre sont inséparables, donc on pourra mettre le diamètre ■ à la place du cercle, et réciproquement ; ou bien à celui-ci : la roue et la main qui la fait tourner ne peuvent aller l’une sans l’autre, donc la roue pourra remplacer la maîÊ, et celleci la roue ; et à d’autres arguments semblables. »

C’est toujours cette fausse logique qui ne sait ni séparer ni unir, qui prend les termes au hasard, qui, après les avoir isolés, construit avec eux ses déductions et se trouve paf Ut conduite à un résultat opposé à celui qu’eUe veut obtenM Et ici cette logique se complique d’une vue obscure et indéfinie de la conscience, qu’on place au-dessus de Vidée et de la pensée, et qu’on transporte en Dieu, auquel on donne une conscience faite à l’image de la conscience humaine, tandis que, et en Dieu et dans l’homme, l’Idée et la pensée sont supérieures à la conscience, comme nous l’avons démontré (2\

(1) Voy. Introd., chap. iv et chap. ti.

(2) Voy. Introd., cliap. vi, passim, et chap. n, § 3.

APPENDICE I

Mais on nous objectera, si, comme vous semblez le prétendre, l’homme peut s’élever à Dieu, et saisir, par la pensée, la nature divine, il y aura un point où Dieu et l’homme se confoudcnt.

Nous admettons cela, et nous prétendons qu’il faut l’admettre, et qu’on l’admet tacitement ou explicitement, quelque notion d’ailleurs qu’on se fasse de Dieu et de l’homme. Il s’agit seulement d’expliquer comment et dans quelle mesure se fait cette union.

1° Et d’abord, toute communication entre Dieu et l’homme est l’œuvre de la pensée. Le sentiment, l’amour, l’enseignement, l’adoration directe ou indirecte de la divinité supposent la pensée. C’est là un point que nous croyons avoir mis hors de discussion. Or, la pensée de Dieu suppose l’élévation de l’homme au-dessus des conditions finies de son existence, et son retour à sa divine origine. Par conséquent, tout rapport entre Dieu et l’homme se fait en dehors du temps et de l’espace.

2° Dieu apparaît, d’abord, dans la conscience comme un objet qui est donné à la pensée, et qui se distingue de la pensée subjective qui le pense. C’est ainsi que Dieu apparaît dans l’esprit fini, dans l’esprit qui ne s’est pas véritablement élevé jusqu’à lui. Et, en effet, l’esprit fini pense Dieu comme il se pense lui-même, et comme il pense les choses en général, c’est-à-dire il les pense à l’état de dualité et de division. C’est ainsi quhl prend une partie de lui-même, la volonté, la mémoire, ou la pensée elle-même, qu’il les place devant lui , en fait son objet, et qu’il dit ensuite que la pensée et la volonté, ou bien encore le sujet et l’objet sont deux choses absolument distinctes. Et il se comporte de même à l’égard de tous les êtres et à l’égard de Dieu.

Mais il faut que la pensée, lorsqu’elle pense Dieu, si elle pense une réalité, coïncide avec son objet. Car, comme nous l’avons fait remarquer, si elle n’y coïncide pas, elle pensera une illusion ou l’ombre de la Divinité, et non la Divinité ellemême ; et, par conséquent, lorsqu’elle dit que Dieu est, qu’il a tel ou tel attribut, elle ne fera que mettre ensemble des ombres et des mots. Mais s’ils coïncident, au moment et dans la

APPENDICE H

mesure où ils coïncident, la pensée et son objet ne font plus qu’un, n n’y a plus là un sujet et un objet, un moi qui pense un autre moi, mais il y adeux pensées confondues en une seule et même pensée, un moi qui s est affranchi de ce qu’il y a en lui de périssable et d’égoïste, et qui se pense comme moi en son principe et en son essence.

3° C’est là l’œuvre de la religion et de la science, mais surtout de la science. Dégager l’âme de la vie sensible et des ombres qui l’entourent, et l’élever à cet état où elle peut saisir l’éternelle réalité, c’est là l’objet et la fin de la science. La conscience vulgaire voit l’ombre du triangle, la science en voit la réalité. Dans l’acte par lequel la pensée saisit le triangle en son essence, le triangle et la pensée se confondent, tan. dis que la pensée, qui ne pense que l’ombre du triangle, ne se confond pas avec lui. Il en est de même de l’absolu. La pensée qui ne pense que l’ombre de l’absolu, qui le voit à travers des symboles et des images, qui se le représente comme une conscience, comme un moi fini, cette pensée demeure séparée de lui; tandis que la pensée, qui le saisit directement dans son essence et dans son unité, se trouve intimement unie avec lui. Et ainsi, l’on doit dire que Dieu est dans le monde et qu’il n’est pas dans le monde, et que l’homme, à son tour? est en Dieu et qu’il n’est pas en Dieu ; chose difficile, sans doute, à concevoir. Mais c’est en cela précisément que consiste la science. Car, de même qu’on ne conçoit pas le calcul de l’infini hors des sciences mathématiques, de même on ne conçoit pas les problèmes philosophiques hors de la philosophie.

APPENDICE II

THÉORIE DE LA MORT. CRITIQUE DES PREUVES DE l’IMMOE-

TALITÉ DE l’aME.

Pour bien comprendre ce point de la doctrine hégélienne,

APPEND»CE II

il faut se représenter la mort dans son idée et dans sa signification générale et objective, et indépendamment des différentes formes qu’elle peut prendre, et de la manière dont elle a lieu dans l’individu ; il faut, en d’autres termes, et pour nous servir de l’expression hégélienne, considérer la mort comme un moment nécessaire de l’Idée.

Ainsi envisagée, la mort apparaît sur la limite extrême de la nature, et elle se trouve placée entre l’être vivant et l’esprit, et elle suppi se le premier comme un moment que l’Idée a déjà traversé, et le second comme un moment qui doit sortir de la mort.

On conçoit que la mort puisse se déduire de la vie, mais l’on ne conçoit pas comment la pensée et l’esprit peuvent se déduire de la mort.

Ce qui empêche de concevoir la possibilité de cette déduction, c’est d’abord qu’au lieu d’envisager la mort dans son idée, on la considère dansl’existence matérielle et extérieure de l’individu . Car, comme on voit que tout cesse avec la mort , on ne conçoit pas comment la mort peut amener l’esprif. C’est ensuite ce fait que l’être vivant possède la pensée et l’esprit; d’où l’on conclut qu’il n’est pas nécessaire que la mort aitlieu, pour que la pensée se produise.

Pour ce qui concerne le premier point, nous ferons remarquer que, lore même qu’on s’en tiendrait à l’expérience sensible, tout ce qu’on pourrait dire, c’est que la mort amène l’anéantissement de l’individu, mais non celui de l’espèce. On voit donc déjà qu’il y a quelque chose qui survit à la mort, et qui doit même être supérieur à la mort, puisque la mort ne peut le détruire.

Envisageons maintenant la question à un autre point de vue, et recherchons quelle est la cause de la mort. On dira, d’abord, que c’est la limitation et la finité de l’être vivant. Mais c’est là une réponse trop vague et trop générale. Car elle s’applique à toutes les choses finies, et, parmi les choses finies, à des êtres qui, tout en étant finis, ne meurent point, comme le soleil par exemple. Et, d’ailleurs, la mort ne peut atteindre que l’être vivant, et ce n’est qu’improprement qu’on applique ce mot à la nature mécanique et inorganique.

APPENDICE II

On dira, peut-être, que l’organisme succombe dans la lutte qu’il soutient avec les forces de la nature. Mais ce ne peut être là non plus la vraie raison de la mort. Et, en effet, si par organisme on entend l’organisme en général, celui-ci ne succombe pas plus dans cette lutte que les forces qui l’environnent. Si l’on entend tel organisme particulier, il faudra, en ce cas, mettre en présence de cet organisme des forces également individuelles. Et, dans ce conflit, il n’y a pas de raison pour que ce soit plutôt l’organisme qui succombe que ces forces. Il y a plus. C’est que, de quelque manière qu’on envisage l’organisme, qu’on l’entende dans l’un ou l’autre sens, c’est plutôt lui qui triomphe des forces de la nature que celles-ci ne triomphent de lui. Car ces forces sont faites pour lui, et, par la vertu qu’il possède, il se les assimile, les transforme et les concentre dans son unité.

Par conséquent, la raison de la dissolution de l’organisme il faut la chercher dans son idée (1). L’organisme ou l’être vivant périt, parce que la mort est donnée dans son idée, ou, ce qui revient au même, parce que son idée appelle l’idée de la mort. L’organisme, en effet, forme le point culminant et comme l’unité de la nature, mais ce n’est encore qu’une unité extérieure, et qui n’atteint pas à l’unité simple et interne de la pensée et de l’esprit. L’être vivant constitue, par conséquent, une détermination de l’Idée, et la plus haute détermination de l’Idée dans la nature, mais il n’est pas l’Idée. Et c’est là précisément ce qui fait que l’Idée, après avoir posé l’organisme et s’y être arrêtée, l’abandonne et le livre à la mort pour s’élever à son absolue unité dans l’esprit. La mort n’est, ainsi envisagée, que cet acte, cette idée moyenne, par laquelle l’Idée se détache de la nature et s’élève à l’esprit. Et, si l’on s’étonne de voir l’idée employer la mort pour s’élever à l’esprit, cet étonnement cessera en se rappelant que c’est là la marche naturelle de l’Idée, et que, de même que pour produire la température, la couleur, le mouvement circulaire, elle va de la chaleur, de la lumière et de l’attrac-

(t) Pour les détails de celte déduction, voy. Hegel, Philosophii de la Nature, sub pnem.

APPENDICE II

tion à leur négation, de même ici, pour poser l’esprit, elle va à la négation de la vie, qui est la mort. Il y a plus. C’est que la mort, qui, d’après les habitudes de notre esprit, nous apparaît comme une imperfection et une négation, marque déjà un degré supérieur de l’existence. Les êtres qui ne meurent pas, sont les êtres qui n’ont pas de vie, et qui sont le plus éloignés de l’esprit; c’est la nature morte et inorganique. Chez ces êtres les oppositions sont plus superficielles et plus extérieures, et elles sont plus extérieures précisément parce que ce sont des existences moins concrètes et moins unes, si l’on peut ainsi s’exprimer, A mesure qu’on avance vers les degrés supérieurs de l’existence, les oppositions deviennent plus complexes et plus profondes. Elles sont plus profondes dans l’organisme que dans la nature inorganique, et dans l’esprit que dans l’organisme. L’essentiel, à cet égard, est que ces oppositions soient rationnelles, et qu’elles soient conciliées.

On peut voir d’après ce qui précède, que ce qui amène la mort c’est la présence et la nécessité de l’esprit. Car l’esprit seul est immortel, et il n’est immortel qu’en s’affranchissant delà nature.

Et ici nous pouvons répondre à la seconde objection. L’esprit, dit-on, et l’organisme coexistent dans l'être animé, dans l’homme vivant, et l’on ne comprend pas la nécessité de la mort pour que l’esprit puisse se produire.

Cette objection vient, d’abord, de ce qu’on s'attache ici aussi au fait et à l’individu, au lieu de s’attacher à la loi et à l’idée; et ensuite, de l’opinion qu’on se forme de la vie et de la mort, et des questions qui s’y rapportent.

L’on dit : Voilà tel individu qui vit et qui pense. H n’est donc pas nécessaire qu’il meure, pour que la pensée et l’esprit se produisent. Il semble, au contraire, qu’il faille plutôt qu’il vive, et qu’il ait des organes pour qu’il puisse penser.

Mais, si l’on réfléchit que l’organisme, la mort et l’esprit ne sont pas le partage de l'individu, mais de tous les individus et de l’espèce, l’on sera nécessairement conduit à rechercher et à admettre une loi, une essence de l’organisme, de la mort et de l’esprit, ainsi que de leur rapport. C’est là ce que nous

APPENDICE II

appelons le point de vue objectif de la question. Et c’est, lorsqu’on se sera assuré de l’existence objective de ces lois, qu’on pourra expliquer, pourquoi tel individu a un organisme, pourquoi il meurt et pourquoi il possède un esprit, comme aussi ce que c’est que vivre de la vie de l’esprit.

Et, en effet, si nous examinons la vie et l’essence de l’esprit, nous verrons qu’elles sont tout entières dans l’unité, dans l’amour et l’idée (1). Déjà, au degré le plus inférieur de son existence, dans la sensibilité, dans le sentiment, dans l’imagination, l’esprit se voit en rapport avec tous les êtres qu’il sent au dedans de lui-même, auxquels il s’unit, et que, par cette union, il élève à leur plus haute existence. Etl’on peut dire que tous les développements, tous les degrés que parcourt l’esprit n’ont d’autre objetquede le faire passer de cette forme obscure et irréfléchie de l’unité et de l’amour, à la forme claire et parfaite de la pensée et de la science, qui est aussi le plus haut degré de l’amour. Or, c’est là ce qui nécessite et amène la mort. La mort est cet état, ce moyen par lequel l’être vivant s’affranchit des liens de la nature. La pensée étant donnée, la mort est donnée par cela môme. L’esprit vit, en effet, dans l’unité et dans l’éternel. L’organisme, au contraire, vit dans la nature. C’est un être isolé, circonscrit, ne possédant qu’un fragment de l’être, et non l’être tout entier. 11 doit donc se dissoudre, pour faire place à la vie de l’esprit. Et cette dissolution ne doit pas être considérée dans l’existence actuelle et individuelle, et dans l’acte définitif de la mort, mais dans sa forme générale et permanente. Car l’action de la mort s’exerce à chaque instant, et on meurt tout en vivant. Celui qui pense l’éternel vit, par sa pensée, en dehors de la nature; et l’acte définitif de la mort n’est qu’un résultat d’actes successifs et continus qui placent, à chaque instant, l’être organique entre la vie et la mort ; de telle sorte, qu’on peut dire qu’on commence à mourir en naissant. Et c’est là le sens de cette opinion des physiologues, que tout homme porte avec lui, en naissant, le germe fatal qui doit le détruire.

On voit qu’ainsi considérée, la mort ne vaut pas moins que

(1) Voy. Introd., chap. vi , et dans mes Essais de philosophie hégélienne, Amour et Philosophie,

APPENDICE II

la vie, et qu’elle vaut môme, à quelques égards, mieux que la vie, parce qu’en niant la vie elle amène le règne de l’amour et de l’esprit.

Et, en effet, la mort est un bien, tantôt pour l’individu, tantôt pour l’humanité. Elle est un bien pour l’individu, soit qu’une partie de son être subsiste après sa mort, soit qu’il périsse tout entier. Car, s’il survit à l’existence actuelle, la mort le met en possession d’une vie nouvelle. Elle est un bien s’il périt tout entier, parce que, si la mort le frappe dans sa vieillesse, elle le frappe lorsque la vie n’a plus de prix, ni pour lui, ni pour les autres ; et, si elle le frappe dans la vigueur de l’âge, c’est souvent pour l’élever, dans un instant indivisible, au plus haut degré de la liberté et de l’amour.

Mais c’est surtout pour l’humanité que la mort est un bien, et qu’elle est toujours un bien. Et, en effet, la jeunesse, la beauté, la puissance, l’expansion del’esprit supposent la mort. Elles supposent la mort de l’individu, comme la mort des peuples. Cai- l’esprit ne se conserve, ne se fortifie et ne grandit que par la mort. L’individu, quelque puissantes que soient ses facultés, est un esprit limité, par là même qu’il vit dans des organes limités ; ce qui fait, qu’après avoir contribué, pour sa part, au développement et à la vie de l’esprit, non-seulement il devient un obstacle à de nouveaux développements, mms il s’abandonne lui-même, si l’on peut dire ainsi, ce qu’il y a de profond et d’éternel dans sa pensée lui échappe, et il tombe comme frappé d’atonie et d’impuissance. Et, ce qui est vrai pour l’individu, l’est aussi pour les peuples. C’est ainsi que la Grèce et Rome, après avoir élevé le monde ancien à la plus haute civilisation, deviennent un obstacle à la civilisation nouvelle.

Il faut donc que la mort, en affranchissant l’esprit des liens de la nature, lui permette de vivre d’une vie toujours jeune et toujours nouvelle, et d’enter sur l’esprit ancien l’esprit nouveau. C’est là ce qui explique pourquoi l’individu grandit dans la conscience de l’humanité après sa mort, et pourquoi la mort est considérée comme la consécration de l’amour et le signe de la réconciliation de l’esprit. Et, en effet, de môme que la paix qui vient après la guerre, et la termine, la paix qui est le

APPENDICE II

résultat de l’exercice de toutes les puissances de la vie, vaut mieux, quoi qu’on en dise, que cette paix artificielle qui énerve et amollit le corps et l’âme; de même la mort, en débarrassant l’esprit de ses entraves, fait briller la vérité éternelle dont il était l’organe d’un plus vif éclat, la rend plus visible aux autres esprits, la propage et la fortifie par leur adhésion, et triomphe ainsi de la nature.

Mais, si la mort est un bien pour l’humanité en général, elle l’est aussi, même considérée à ce point de vue, pour l’individu. Car ce qui est utile au tout, l’est aussi aux parties, et la somme de vérité, de puissance et de bonheur dont l’humanité et les peuples sont en possession, se répartit sur chaque individu. C’est là la signification et le fondement de la doctrine chrétienne de la solidarité et de l’amour.

Mais, nous dira-t-on, cette théorie de la mort n’est-elle pas en opposition avec l’expérience, et avec cet instinct invincible et profond qui nous porte à désirer la vie et à fuir la mort?

Nous avons répondu d’avance, et à plusieurs reprises (l),à cette objection, et nous rappellerons ici que, lorsqu’on cherche l’explication de la nature humaine dans ses instincts et ses tendances irréfléchis, on se place en dehors de la science et de la réalité, et on se met, par là même, dans l’impossibilité d’expliquer la nature humaine et, partant, ces tendances ellesmêmes.

De fait, la crainte et l’espérance se portent sur les objets les plus divers et les plus opposés, et, si on les observe dans la conscience individuelle et irréfléchie, on les voit, non-seulement se succéder et se remplacer sans cesse, mais se détruire elles-mêmes. Car, ce que l’un craint, l’autre le désire, et ce qu’on craint aujourd’hui, on le désire le jour suivant. C’est ainsi que l’enfant redoute ce qu’il désirera plus tard, que le malade repousse le breuvage qui lui rendra la santé, et que ^ l’ignorance et la peur fuient ce que recherchent la science et le courage. Si le désir et la crainte étaient la mesure de la vérité, le gouvernement des esprits serait impossible. Car, ce que la conscience irréfléchie désire, c’est son utilité et son

(I) Voy. Introd., passim.

APPENDICE II

bien, et ce qu’elle craint et repousse, c’est la loi. Et, dans l’ordre moral, ce qu’elle recherche, c’est le plaisir, et ce qu’elle fuit, c’est le devoir.

La science est inaccessible à la crainte et au désir. Et si elle craint et désire, elle ne craint et ne désire que ce qui est conforme à la vérité et à la raison, et qui doit, par cela même, produire le plus grand bien. Et si la vie est un bien, elle la désire, et si la mort est un bien, elle la désire aussi, et elle ne les désire, l’une et l’autre, que dans les limites où elles sont utiles et nécessaires, et au delà de ces limites elle les repousse et les craint.

Et ce que la science et la pensée craignent et désirent, la réalité le craint et le désire aussi. Car, si la société donne la vie, elle envoie aussi à la mort, et cela toujours en vue du plus grand bien; et, si l’individu aspire à la vie, il est aussi des cas où il aspire àla mort, et où il trouve dans la mort, non-seulement un soulagement àses maux, ou le bien de son pays, mais la marque la plus haute de sa liberté et de son individualité.

Mais, nous dira-t-on encore, en admettant que la mort soit nécessaire et utile, qu’il y ait des cas où l’on désire la mort, et que sans elle il n’y ait pas d’héroïsme, on la rabaisse et on l\ü ôte toute importance, si l’existence cesse avec la mort. Car, si l’on désire la mort, ce n’est pas pour elle-même, mais comme devant nous placer dans des conditions meilleures et plus conformes à notre nature. Et , si l’État envoie les citoyens à la mort, soit qu’il les frappe d’un châtiment, soit que son bien et son salut exigent le sacrifice de leur vie, c’est qu’il croit que l’expiatiou ou le dévouement leur profiteront après la mort. Or, nous ne croyons pas que l’idéalisme, et surtout l’idéalisme hégélien, soit compatible avec l’immortalité de l’âme. Comment, on effet, l’âme peut-elle subsister avec sa personnalité, s’il n’y a au fond qu’un seul esprit, l’esprit du monde, ou l’esprit absolu, dont l’esprit individuel et l’esprit des peuples luimême ne forment qu’un degré et une manifestation ? Et puis, la mort contribue, il est vrai, au développement de l’esprit, mais il semble qu’elle n’y contribue qu’en détruisant l’individu tout entier, son corps et son âme.

Nous répondrons, d’abord, à cette objection, qu’il n’est nul-

APPENDICE n.

lement exact de dire que l’Étal ail en vue, soit directement, soit indirectement, l’immortalité de l’âme, lorsqu’il exige de l’individu le sacrifice de savie. Et, en effet, bien que cette doctrine ne soit pas du ressort de l’État, l’on peut dire qu’un État qui professerait la doctrine contraire, n’en exigerait pas moins ce sacrifice. Car le droit de vie et de mort qu’il a sur l’individu est un droit inhérent à sa constitution, découlant de la nécessité de sa conservation et de sa sécurité, et indépendant de toute autre considération.

Ensuite, et en nous renfermant dans les limites de la con science individuelle, la pensée de l’immortalité de l’âme n’est pas toujours propre à inspirer le mépris delà vie. Il est, au contraire, des cas où cette pensée trouble l’âme et la fait défaillir. Le soldat, qui va affronter la mort, sentirait son courage l’abandonner, si celle pensée s’offrait à son esprit, avec toutes les incertitudes et les ombres qui l’accompagnent. C’est le mépris du danger, c’est son intrépidité et l’habitude qu’il a de se considérer comme dévoué d’avance à la mort, qui font que, lorsqu’il se trouve placé entre son honneur et la mort, entre le salut de son pays et le sacrifice de sa vie, il préfère la mort, il la cherche, et voit en elle l’accomplissement de sa destinée. Il y a plus. C’est que le courage et l’héroïsme perdraient de leur prix, s’ils avaient un autre mobile que la vérité, le bien, le salut de la patrie et de l’humanité.

Ainsi donc, il n’y a pas de connexion nécessaire entre ces faits, ces besoins de la nature humaine et l’immortalité de l’âme, et les premiers subsisteraient, lors même que la croyance en l’immortalité de l’âme ne serait pas admise.

Quant au reproche qu’on fait à la doctrine de Hégel d’être incompatible avec cette croyance, nous ne le croyons pas non plus fondé. Loin de là, nous prétendons que, si l’immortalité de l’âme peut être démontrée, et dans les limites où elle peut l’être, ce n’est qu’en s’appuyant sur les données de l’idéalisme, et en entrant plus profondément dans la pensée hégélienne, qu’on pourra obtenir cette démonstration.

Mais, avant d’aborder cette question directement, il faut, pour ainsi dire, déblayer le terrain, et apprécier l’objection que l’on fait à Hégel d’absorber l’esprit individuel dans l’es-

318 APPENDICE II

prit universpl, dans Vcsprit des peuples et dans l’esprit du inonde, ou en Dieu. Vue de près, cette objection est une de celles qui peuvent.s’adresser à toutes les doctrines, et qui, par cela même, n’a aucun fondement. Et, en effet, une doctrine philosopliique peut bien supprimer ces questions, elle peut bien ne pas rechercher si, à côté de l’esprit individuel, il n’y a pas un esprit national et un esprit absolu. Cette suppression est plus commode, et elle permet d’isoler les problèmes, de les prendre au hasard, de les traiter arbitrairement, et de les simplifier, comme on dit ; ce qui le plus souvent signifie les mutiler et dissimuler une partie de la vérité. Mais, si une philosophie écarte ces questions par impuissance, ou par paresse d’esprit, la science et l’intelligence humaine ne les suppriment point, et, tôt ou tard, elles les soulèvent et s’appUquent à en donner une solution. Or, si l’on est de bonne foi^ et si l’on ne veut pas se refuser à l’évidence, on conviendra qu’il n’y a pas, au fond, d’autre solution que celle qui est donnée par Hégel. On pourra bien en varier les termes, on pourra se contenter d’expressions vagues et indéterminées, comme, par exemple, que l'homme ne fmtt vivre hors de la société, que la raison est impersonnelle, que le genre humain est un, qu’ il y a une logique cachée dans l'histoire, que cest en Dieu que résident le principe et l'unité du inonde; mais ces opinions, si elles ont un sens, supposent et admettent implicitement la pensée hégélienne, avec cet avantage de moins, qu’elles n’ont pas la conscience d’elles-mômes, et qu’elles sont plutôt le produit de l’imagination que d’une pensée vraiment scientifique (1), .

On voit, d’après cela, que la doctrine de Hégel ne se trouve pas placée, h l’égard de l’immortalité de l’ême, dans des conditions moins favorables que les autres doctrines, et que, ce que peuvent ces dernières, elle le peut, tout aussi bien qu’elles, et mieux qu’elles.

Et, en effet, les doctrines qu’on appelle spiritualistes démontrent-elles l’immortalité de l’âme? Non, elles ne la démontrent pas, si l’on prend ce mot dans son acception rigou-

(1) Conf. lnlrfd.,chap.iv, velvi.

APPENDICE II

reuse et scientifique ; car c’est à ce point de vue, et non au point de vue de la croyance traditionnelle ou rationnelle (i) que nous devons nous placer ici. Tout ce qu’elles peuvent faire, c’est d’en établir la possibilité. Et encore, cette possibilité, au lieu de la chercher là où elle est, c’est-à-dire dans l’idée et la pensée, la cherchent-elles là où elle n’est point.

Examinons les preuves à l’aide desquelles on s’applique à établir l’immortalité de l’âme.

Ces preuves peuvent se ramener à deux, à la preuve qu’on appelle ontologique, et à la preuve morale.

Ces deux preuves, à ce qu’on prétend, si on les prend séparément, ne donnent pas une démonstration; mais, si on les réunit, elles se complètent l’une l’autre et engendrent la certitude et l’évidence. Et ainsi, d’après cette opinion, la preuve ontologique, qui est fondée sur l’unité, l’identité et la simplicité de l’âme, ne donnerait que la possibilité de sa survivance au corps, parce que ces propriétés, au lieu de s’appliquer à l’âme individuelle, pourraient bien ne s’appliquer qu’à l’espèce. Mais, si à cette preuve on ajoute la preuve morale fondée sur les idées de vertu, de devoir, de justice absolue, la possibilité se changera en réalité, et la vérité probable en une vérité démonstrative.

Mais, d’abord, nous ferons remarquer qu’il est impossible que deux arguments, qui, séparés, ne donnent qu’une possibilité, produisent, lorsqu’on vient à les réunir, une démonstration. On conçoit que dans le domaine de l’opinion et de la vraisemblance, la réunion de plusieurs preuves augmente la probabilité, bien qu’ici aussi elle ne puisse atteindre à la certitude ; mais, dans le domaine de la science, les preuves se pèsent et ne se comptent pas. Et, sil’on examine cette question attentivement, on verra ou qu’il n’y a, pour chaque objet, qu’une seule preuve et une seule démonstration, ou bien qu’il n’y en a aucune, et que, par conséquent, toutes les autres découlent de celle-là, qu’elles subsistent si elle subsiste, et qu’elles tombent si elle tombe. Et c’est ce que comprit Kant, qui, dans sa critique du moi et de son existence substantielle,

(1) Ce mot il faut l’entendre dans le sens de la philosophie de Kant.

APPENDICE II

ainsi que dans celle des preuves de l’existence de Dieu, s’attacha à une seule preuve, voyant bien que toutes les autres n’en sont, pour ainsi dire, que des corollaires.

Mais, lors môme qu’on admettrait que ces deux preuves réunies forment une démonstration, il faut examiner ce que vaut chacune d’elles prise séparément, et si elle donne, comme on le prétend, une demi-démonstration, une vradsemblance, une possibilité. Car si, prises séparément, elles ne contiennent pas même une possibilité, elles ne pourront, en aucune façon, lorsqu’on les réunira, engendrer la certitude.

La première preuve se fonde sur ce que l’âme est une et simple, tandis que le corps est multiple et composé. D’où l’on conclut que la dissolution du corps n’entraîne pas nécessairement l’anéantissement de l’âme.

Mais cet argument pèche pas sa base. Car il part de ce principe, que l’âme seule est identique et simple, et que le corps est composé. Or, nous avons démontré plus haut (1) que cette distinction n’est nullement fondée. Car, soit qu’on considère l’âme et le corps dans leur existence individuelle, soit qu’on les considère dans leur idée, ils ne sont ni plus ni moins composés, ni plus ni moins simples l’un que l’autre. Ce qui distingue l’âme du corps, ce sont d’autres caractères, d’autres propriétés que la simplicité. Car toutes les essences sont simples et identiques à elles-mêmes. On ne doit donc pas dire que cet argument est insuffisant, parce qu’il ne donne qu’une probabilité, mais on doit dire qu’il n’a absolument aucun sens.

Examinons maintenant la preuve morale. On la formule généralement ainsi. On ne peut admettre qu’il y ait une opposition naturelle et métaphysique entre le devoir et le bonheur, entre la vertu et ses conséquences. C’est, cependant, ce qui a lieu dans la vie actuelle, où nous voyons constamment l’homme de bien souffrir et le méchant être heureux. H faut donc admettre que cette opposition n’est que temporaire et accidentelle, et qu’elle disparaîtra dans un ordre de choses

(l)Voy.lntrod.,cliap. v, § 2; conf. aussi chap. iv, § 1 , et chap. vi, §3.

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plus parfait, où l’Étre, qui possède la puissance et la justice absolues, saura rétribuer chacun selon ses oeuvres et ses mérites.

Mais bn pourrait, d’abord, demander si, en effet, cette disproportion entre la vertu et le bonheur est assez grande pour qu’on soit fondé à en conclure l’immortalité de l’âme. Car, d’une part, nous voyons que le plus souvent le méchant est puni, puni par la loi, par l’opinion, ou par la nature, c’est-àdire, par la perte de la santé et des biens, et parles remords qui accompagnent une mauvaise action; et que, d’autre part, l’homme vertueux est récompensé, soit que cette récompense lui vienne de la société, soit qu’il la puise en lui-même, dans la paix et le contentement de son esprit, ou dans les avantages matériels qui sont souvent aussi la conséquence d’une bonne conduite. Ensuite, l’appréciation de cette proposition dépend de l’appréciation du degré de moralité de l’individu. Mais cette appréciation est fort difficile, pour ne pas dire impossible. Car nous ne pouvons juger de la moralité de l’individu que par ses actes et par sa conduite extérieure ; ce qui suffit, sans doute, pour l’appréciation juridique de l’action, mais ce qui ne suffit nullement lorsqu’il s’agit d’apprécier l’intention et le mobile intérieur de l’action, et, par suite, nous ne sommes nullement autorisés à dire que l’homme que nous croyons vertueux est injustement frappé.

En outre, on pourrait, en se plaçant au point de vue de ses contradicteurs, exprimer sa surprise de voir les choses ainsj ordonnées dans le monde, qu’il faille, pour arriver à l’ordre, passer par le désordre, et à un état de j ustice par un état d’injustice, Que si l’on répond, que c’est là un mystère impénétrable à la sagesse humaine, on pourra trouver fort singulier qu’on veuille partir d’un mystère pour arriver à la démonstration et à l’évidence. C’est démontrer obscurum par ohseurùts. Et, si cette manière d’argumenter est^ permise, on. pourra dire, en se plaçant à un point de vue opposé, que la lutte du bonheur et de la vertu est nécessaire, puisqu’elle existe, et qu’elle a toujours existé. Et cet argument serait plus clair que le premier, puisqu’il a au moins pour lui le fait et l’expérience. Et, si l’on objecte qu’on ne conçoit pas une con-

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tradiction qui ne serait jamais conciliée, on pourra se borner à répondre, sans aller puiser des arguments dans un autre point de vue, que c’est là, il est vrai, un mystère, mais que, mystère pour mystère, l’un vaut l’autre.

Mais, ce qui frappe et annulle cette preuve, c’est l’usage irréfléchi et contradictoire qu’on y fait des termes sur lesquels elle repose!

On commence, en effet, par séparer la vertu et l’utile. Et l’on est bien obligé de les séparer, car, si on ne les séparait pas, la vertu no serait plus la vertu, et l’argument serait impossible. On les sépare donc, et on pose en principe que la vertu est le bien suprême de l’âme, quelle doit être dêsintm-essée et recherchée pour elle-même, et que, non-seulement elle doit être désintéressée, mais que la souffrance est la condition essentielle de l’exercice et de l’acquisitim de la vertu. Or, ces propositions détruisent la preuve de l’immortalité de l’ûme. Car, si la vertu est le bien suprême de l’àme, dès que l’âme la possède, elle n’a plus rien à désirer, et elle trouve en elle le prix de ses souffrances. Et, si la vertu doit être désintéressée, c’est la vicier et l’annuler que de lui proposer un prix présent ou éloigné. Et, si elle ne peut être acquise et exercée que par la lutte et la douleur, l’opposition de la vertu et du bonheur s’explique par cela même, et l’on n’a pas besoin, pour les concilier, de faire intervenir l’immortalité de l’âme.

Nous pourrions pousser plus loin cette critique. Mais les considérations que nous venons d’exposer suffisent pour établir notre thèse, à savoir, que les arguments donnés par les 'doctrines spiritualistes ne contiennent pas même la possibilité de l’immortalité de l’âme.

Voyons maintenant ce que peut dans cette question, d’abord l’idéalisme en général, et ensuite l’idéalisme de Hégel.

Et, d’abord, nous ferons remarquer que le spiritualisme emprunte à l’idéalisme les données principales de ses démonstrations. Et lorsque Kant, après avoir nié la valeur objective des idées, s’efforçait d’établir, par ce qu’il appelle la preuve morale, l’immortalité de l’âme, à titre de simple croyance rationnelle, il ne faisait qu’employer ces idées, dont il croyait s’être débarrassé. Car il employait les idées d’immortalité, de

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devoir et de justice absolue. Et ces idées, ou d’autres semblables, on est bien obligé de les faire intervenir dans la dé- • monstration de l’immortalité de l’âme, et de les y faire intervenir comme base du raisonnement dans le sens hégélien ou de l’idéalisme objectif. Prenons, par exemple, l’idée d’immortalité. Il est d’abord évident que toute démonstration repose sur cette idée. Car, si on la supprime, on s’interdira la pensée même de l’immortalité. Mais il faut, en outre, que cette idée réponde à une réalité, et que, si je pense que Dieu, ou l’âme, ou tout autre être est immortel, il y ait dans ces choses une propriété, une essence qui réponde à ma pensée.

Le point essentiel consiste, par conséquent, à bien déterminer ce qui constitue l’immortalité, et quel est l’être auquel elle peut s’appliquer. Or, ce qui' fait qu’un être est immortel, c’est ' la pensée. Qu’on supprime en Dieu ou dans l’âme la pensée, et l’on aura des substances mortes, des substances qui pourront tout au plus être éternelles , msüs qui ne seront pas immortelles. Car la mort commence là où s’éteint et disparaît la pensée. Et c’est ce que ne voient point ceux qui prétendent fonder l’immortalité de l’âme sur la simplicité. Car la pensée n’est pas seulement simple et une, et cela dans un sens bien plus vrai et bien plus profond que tout autre être, mais elle est la pensée qui, immortelle elle-même, peut faire que l’être auquel elle se communique soit immortel comme jlle. Et c’est là le sens de ce mot d’Aristote, que, si quelque chose survit au corps, ce ne peut être que l’intelligence. Et, en effet, la pensée, et la pensée seule possède l’indivisibilité et la divisibilité, est elle-même et autre chose qu’elle-même, et elle est autre chose qu’elle-môme sans cesser d’être elle-même; Car, lorsque ma pensée pense, soit qu’elle se pense elle-même ou qu’elle pense autre chose qu’elle-môme, je suis, par elle et en elle, moi-même, et autre chose que moi-même. C’est elle qui fait que je suis ce que je suis, qui me fait vivre dans le passé, dans le présent et dans l’avenir, qui m’élève à l’éternel et à l’infini, et qui, tout en multipliant indéfiniment mon existence, maintient son indivisibilité et son unité (1). Par cou- ,

(I) Voy, sur ce poiut latrod., diap. iv, § 1, et chap. vi passim.

Dbiîi^wl by CjOOgIc

APPENDICE II

séquent, l’être qui possède la pensée, dont toute l’essence est • dans la pensée, et toute l’activité a pour point de départ et pour fin la pensée, cet être peut, par là même, échapper aux conditions de l’existence finie, leur survivre et penser éternellement. C’est là la preuve directe de l’immortalité de l’âme, la seule qui, suivant nous, en donne, non la certitude, mais une haute probabilité. Et c’est ce que nous voulions démontrer pour l’intelligence et la justification de la doctrine hégélienne.

TABLE DES MATIÈRES

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