AVERTISSEMENT

L’on demandera peut-être s’il n’eût pas été plus rationnel de commencer par imprimer le système de Hégel, et de le faire suivre par l’Introduction qui f en eût été comme un résumé et une critique. C’est là la marche qu’on a souvent adoptée, en se fondant probablement sur ce principe qu’avant de juger il faut posséder les pièces du procès, bien qu’on ait souvent imprimé les pièces, sans donner le jugement qu’on avait promis. Mais, sans discuter ici s’il n’est pas plus convenable de débuter par l’Introduction, par la môme raison qui fait qu’on place un argument en tête d’un livre, ou une définition en tête d’une science, je ferai remarquer que l’Introduction actuelle sort des limites et de la nature des introductions ordinaires ; car elle forme à elle seule un tout, indépendant, à quelques égards, du système de Hégel, bien qu’elle y prépare, et en fasse connaître la pensée fondamentale et les traits principaux.

AVANT-PROPOS

Il y a quelques années, Hégel était annoncé à la France comme une apparition extraordinaire, comme une de ces intelligences souveraines que le monde ne voit qu’à de grands intervalles et qui laissent dans la science et dans l’histoire ces traces lumineuses qui éclairent à la fois le passé et l’avenir de l’humanité. Quant à nous, nous partageons complètement l’avis de l’homme illustre qui, l’un des premiers (2), a attiré l’attention de la France et de l’Europe sur ce grand esprit, et, pour notre part, nous n’hésitons pas à proclamer Hégel comme un des plus puissants penseurs, le plus puissant peutêtre, qui ait jamais existé. Jamais, en effet, l’intelligence humaine ne s’était élevée à un si haut degré de puissance spéculative, jamais elle n’avait embrassé d’une vue si large et si profonde toutes les parties de la connaissance.

Cependant, une sorte de métamorphose paraît s’être opérée dans ces derniers temps à l’égard de ce philosophe. On prononce toujours son nom avec respect (et comment en serait-il autrement? car nier la puissance de cet esprit, ce serait nier l’évi-

(1) A la première édition.

(2) M. Cousin, Prif. aux Fragments, 1833.

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dence), mais on n’éprouve plus le même enthousiasme, on fait ses réserves, et non-seulement on fait ses réserves, ce que nous comprenons et admettons complètement, mais on s’efforce de l’amoindrir, et on présente l’hégélianisme tantôt comme une sorte d’accident dans l’histoire de l’esprit humain, comme une philosophie sans valeur et sans avenir, tantôt comme un monstre , qu’on nous passe cette expression, destiné à dévorer toutes les vérités dont le monde est en possession.

A quelle cause faut-il attribuer ce revirement? Est-ce à une connaissance plus exacte et plus complète de cette doctrine? Mais nous serions tentés de croire le contraire, si nous devions nous en rapporter à ce que nous entendons répéter journellement autour de nous. Nous entendons, en effet, les opinions les plus singulières, et, il faut bien le dire, les plus superficielles.

La doctrine de Hégel, dit-on, si on la considère dans sa méthode, c’est le renouvellement de la scolastique, c’est un amas de subtilités, de divisions, de déductions artificielles et purement verbales. Si on la considère dans ses résultats, en théodicée, c’est la philosophie du xviii* siècle, la philosophie de Diderot et des Encyclopédistes, c’està-dire l’athéisme ou le panthéisme, ce qui est la même chose ; seulement ici cette doctrine se déguise sous le nom de culte de Vhumanité\ en politique, c’est la démagogie, et on va jusqu’à mettre sur son compte le communisme. Voyez, en effet.

AVANT-PROPOS

ce qui se passe au delà du Rhin. Quels sont les chefs du radicalisme allemand? Ce sont des hégéliens, c’est la jeune école hégélienne, c’est Feuerbach, Ruge, Stirne, Grün, etc., qui ne font que tirer les conséquences des principes posés par leur maître.

Et enfin, comme couronnement de cette argumentation, on ajoute qu’il faut laisser à l’Allemagne ces vaines spéculations, et maintenir l’esprit français dans sa direction propre et native. Car l’esprit français, qui en toutes choses aspire à la précision et à la clarté, n’a que faire de ces doctrines nuageuses et inintelligibles de l’Allemagne. Voilà ce qu’on nous dit, et ce qu’on entend répéter tous tes jours.

Qu’il nous soit permis à ce sujet d’entrer ici dans quelques considérations générales et extérieures qui se trouveront justifiées et confirmées d’une manière plus directe 'par les recherches auxquelles nous nous livrerons dans la suite. Nous rappellerons d’abord que la science et l’indépendance absolue sont inséparables; et l’on doit même dire qu’il n’y a que la science qui jouit de ce privilège, privilège qui est inhérent à sa nature et à son essence, de telle sorte que si on le lui enlève, ou même si on le limite, on aura quelque chose qui ressemblera à la science, une gymnastique de l’esprit, un enseignement local, approprié à tel peuple, ou à telle situation, maison n’aura pas la science (1).

(1) Voy. sur celte question plus loin Introd., chap. III, § 3, et chap.

VI sub finem, et dans nos Mèlanget philosùphiques , Idée de la science et Amour et Philosophie.

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AVANT-PROPOS

S’il en est ainsi, lorsqu’on apprécie une doctrine philosophique, ce n’est pas la réfuter que de montrer qu’elle est l’athéisme, le panthéisme, la démagogie et le communisme. Car, si ces doctrines étaient vraies, il faudrait bien les admettre. Ce qu’il faut donc prouver, c’est qu’elles ne sont pas fondées en raison. Et dans cette démonstration il ne faut pas invoquer les opinions, les habitudes morales et intellectuelles d’un peuple ou d’une époque, ni même ce qu’on appelle la conscience du genre humain. Car les mots et les choses n’ont pas dans le langage ordinaire et dans le domaine de l’opinion la même signification qu’ils ont dans la science. Et, si la science devait puiser la garantie d’elle-même et la certitude de ses principes dans le champ mouvant et variable de l’opinion et de l’expérience, elle aurait fort affaire, ou, pour mieux dire, elle ne serait pas la science. Car ici le vrai et le faux, le juste et l’injuste, la moralité et l’immoralité, non-seulement vont les uns à côté des autres, mais ils se remplacent l’un l’autre , et se mêlent sans discernement. Ainsi, telle doctrine est vraie, ou tel événement s’accomplit suivant les desseins de la Providence, qui répond aux préoccupations, aux intérêts et aux passions d’un parti ou du moment, tandis que toute autre doctrine et tout autre événement qui ne s’accordent point avec eux, eussent-ils en leur faveur la , raison, l’évidence et le témoignage des siècles, ne sont que des accidents, des aberrations de l’esprit humain, des doctrines impies et des événements qui

AVANT-PROPOS. ‘ , 7

se produisent en dehors des décrets de la Providence.

Quant à la conscience du genre humain à laquelle on en appelle si souvent, nous voudrions d’abord qu’on nous dît ce qu’on entend par ce mot. Mais c’est ce qu’on ne fait pas, et l’on trouve plus commode de l’employer d’une manière superficielle et irréfléchie que de se demander d’abord et avant de l’employer ce qu’il peut signifier. Et, ainsi, par exemple, ceux qui ont recours à cet argument considèrent la conscience du genre humain comme un être et un principe réel, car ce n’est qu’à cette condition que leur pensée a un sens; et puis, si on leur présente la même opinion sous une autre forme, et qu’au lieu de dire la conscience du genre humain, on dise la conscience de l'humanité , ou bien tout simplement Yhumanité, ils se récrient contre une telle doctrine, et ils disent que l’huma- • nité n’est qu’une abstraction et un mot (1).

Mais, sans chercher à déterminer ici ce que peut être la conscience du genre humain, car cette définition ne peut se donner hors de la science, et d’une manière exotérique, et en laissant à ce mot le sens indéterminé qu’il a dans l’usage ordinaire, nous ferons remarquer que la conscience du genre humain est plus large et plus élastique, si on nous permet cette expression, qu’on ne voudrait la faire pour le besoin de sa cause et de ses opinions; et que, par

(1) Voy. introd., cliap. VI, et appendice I.

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exemple, sivousl’invoquez pourdémontrer ledevoir, d’autres pourront l’invoquer pour démontrer l’utile, car le genre humain se laisse tout aussi bien guider par l’utile, et plus peut-être par l’utile que par le devoir. Et, si pour combattre les passions vous avez recours au même argument, d’autres pourront l’employer pour les défendre, puisque les passions jouent et ont toujours joué un rôle dans les affaires humaines, et qu’on pourrait, au besoin, les retrouver, bien que déguisées et sous une autre forme, chez ceux-là mêmes qui les condamnent, et qui prétendent que ce ne sont que des accidents.

Lors donc que dans la critique d’un système on se prévaut de pareils arguments, et qu’au lieu d’opposer la science à la science, on insiste sur certains points et on dit qu’il faut le rejeter, parce qu’il est l’athéisme, la démagogie, etc., on a plutôt l’air de vouloir ameuter contre lui les préjugés et les opinions du moment, que de le soumettre à une discussion sérieuse et réfléchie, et de céder à des préoccupations, nous n’oserons pas dire personnelles, mais qui, en tout cas, ne paraissent pas inspirées par le véritable amour de la science.

C’est un procédé semblable, c’est-à-dire un procédé qui n’est nullement scientifique, qu’on suit lorsqu’on juge une science par ses résultats, soit théoriques, soit pratiques. Une science n’est pas tout entière dans ses résultats, mais elle est aussi et plus encore dans ses prémisses et dans ses méthodes. 11 y a dans la science, comme en toutes choses, un

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commencement, un milieu et une fin, et la fin d’une doctrine philosophique peut être identique à celle d’une autre doctrine, sans que le commencement et le milieu le soient. Et l’on se tromperait d’une étrange façon si l’on croyait que cette différence a peu d’importance. Si dans la vie ordinaire et dans la sphère de l’expérience on se plaçait au point de vue du résultat pour juger de la signification et de l’utilité des choses, on passerait pour insensé. Une bataille gagnée ou perdue est toujours une bataille gagnée ou perdue. Deux cadavres sont deux cadavres, et deux hommes ou deux navires, qui se rendent dans un pays, sont tous deux arrivés, lorsqu’ils sont arrivés. Et à ce point de vue, l’on pourrait même dire que toutes choses sont égales. Car quelle différence y a-t-il entre tel peuple ou telle époque, et tel autre peuple ou telle autre époque? Tous les hommes naissent et meurent, tous passent par les alternatives de la santé et de la maladie, de la veille et du sommeil, etc., et, à cet égard, il n’y a pas de différence entre eux.

Mais autre chose est une bataille que le hasard a fait gagner, autre chose est une bataille qui a été gagnée à la suite de combinaisons savantes et profondes. Autre chose est le cadavre de celui qui est mort de sa mort naturelle, autre chose est le cadavre de celui qui est mort d’une mort violente. Et le navire qui, en employant des instruments plus puissants, et en suivant la voie la plus directe, est arrivé le premier à sa destination est supérieur à un autre

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navire qui est aussi arrivé, mais qui est arrivé plus tard.

. 11 en est de même de la science. Par conséquent, deux systèmes pourront avoir certains résultats communs, et différer cependant par des points fort importants et essentiels. Et l’un pourra l’emporter sur l’autre par ses méthodes, par ses démonstrations, par les questions qu’il soulève et les solutions qu’il en donne, et par ses vues plus profondes sur la nature de l’intelligence et des êtres en général. On doit même dire que c’est en cela que consistent principalement le progrès et le perfectionnement des sciences. Car, pour les résultats, ainsi qu’on les appelle, il n’y en a qu’un petit nombre, et ils sont toujours les mêmes. Lors donc qu’on apprécie une doctrine par ses résultats, on mêle et on confond toutes choses, on ne tient pas compte des différences essentielles et des développements propres et nouveaux d’un système, et, si l’on était conséquent, on devrait renoncer à la science, par cela même que les résultats sont identiques. C’est cette habitude de vouloir tout simplifier, en supprimant les différences, et de ne s’attacher qu’à une propriété et à une face des choses, sans tenir compte d’autres propriétés et d’autres rapports, c’est cette habitude qui fait considérer, d’une part, la scolastique comme une science vaine et purement verbale, et, d’autre part, la méthode hégélienne comme une reproduction de la scolastique. Et cette habitude, il faut bien le dire, est un des caractères sail-

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AVANT-PROPOS

lantsde l’esprit français, et elle tient tout aussi bien à son éducation scientifique qu’à son éducation politique.

Elle tient à son éducation politique; car un peuple chez qui l’action l’emporte sur la réflexion s’accoutume à ne voir que les résultats, et un petit nombre de résultats, et à y arriver promptement, en supprimant les intermédiaires et en simplifiant les choses et les situations, mais en ne les simplifiant que pour leur faire violence et pour les mutiler, ce qui rend le résultat lui-même précaire ou impossible. Elle tient à son éducation scientifique telle que la lui a faite la philosophie de Descartes, tout aussi bien que la philosophie sensualiste. Voyez, en effet, Condillac. Pour lui il n’y a qu’un seul principe, et ce principe ce n’est pas même la ‘ sensibilité, mais la sensation; et l’intelligence avec ses facultés, ses instincts et ses profondeurs, avec cette activité infinie qui embrasse tous les êtres, n’est qu’une addition, qu’une répétition monotone d’un seul et même élément, la sensation. C’est la simplicité et l’égalité politiques transportées dans la science.

Descartes obéit à 1a même tendance lorsque, d’une part, il croit pouvoir remplacer l’ancienne logique par les quatre règles de sa méthode, règles que d’ailleurs l’ancienne logique, c’est-à-dire Platon, Aristote et les scolastiques, avait tout aussi bien connues et appliquées que lui, et que, d’autre part, il prétend trouver le fondement de la certitude et la

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réfutation du scepticisme dans le fameux cogito, ergo sum{\). Mais la logique, la certitude et la vérité sont des choses bien plus complexes et bien plus profondes que ne l’imagine Descartes, et en voulant les simplifier, il les mutile et il substitue une clarté artificielle à cette clarté naturelle qui ne s’obtient que par la connaissance réelle et complète des êtres. Il est sans doute plus commode de supprimer les êtres que de les connaître, mais on n’obtient ainsi que des abstractions, et au^ lieu de cette vue à la fois claire et profonde de l’intelligence qui saisit l’égalité et l’inégalité, l’identité et la différence, l’harmonie et la désharmonie des choses, on n’a qu’une clarté apparente et superficielle, une clarté qui se change en une obscurité d’autant plus pro- ‘ fonde qu’elle efface et simplifie les êtres et leurs propriétés. Ainsi donc, nous ne partageons nullement l’opinion de ceux qui reprochent à la scolastique ses distinctions, et ce qu’on a appelé ses subtilités. Nous croyons, tout au contraire, que c’est là la vraie méthode, la méthode qui répond le mieux à la vérité, et qui saisit son objet dans sa nature réelle et ’ concrète. Car les divisions et les distinctions sont dans les choses, et, lorsqu’on vient à les examiner de près, l’on découvre dans les êtres en apparence les plus simples et les plus élémentaires des propriétés et des rapports infinis. L’essentiel, à cet égard, est que ces distinctions soient rationnelles et fondées

(I) Voy. Introd., chap. IV, § 5.

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sur la nature des choses, et que, tout en distinguant, on ne perde pas de vue l’unité, et on sache la retrouver et la maintenir sous la diversité et la dilTércnce.

On a tort d’ailleurs de n’attribuer ces procédés qu’aux Scolastiques, et d’en faire comnie le caractère saillant de leur philosophie. Car ces procédés sont de tous les temps et de tous les pays, et ils sont de tous les temps et de tous les pays parce qu’ils ont leur fondement dans rintclligence ellemême. Plus on pénètre, en effet, dans l’intimité des choses, plus l’on distingue et l’on divise, et il n’y a que celui qui s’arrête à leur surface qui les voit, pour ainsi dire, tout unies. Aussi voyons-nous Platon, Aristote, les Stoïciens et les Alexandrins diviser, distingueretsubtiliser tout aussi bien que les Scolastiques. Et lorsque, pour combattre cette méthode, on en appelle, ainsi qu’on le fait ordinaire- *mcnt, à l’expérience, ce n’est pas la véritable expérience qu’on consulte, mais une expérience imaginaire et qn’on invente pour son usage. Car, si l’on s’adressait à la A éritable cxpérrence, on y trouverait l)ien plus de distinctions et de subtilités que dans la science. Qu’y a-t-il, en effet, qui subtilise autant que la jurisprudence et la politique? Et que sont ces 70 ou 80,000 lois qui nous gouvernent, sinon autant de distinctions et de divisions? Et la vie réelle ne se compose-t-cllc pas d’une foule de détails et de nuances souvent insaisissables? On devrait dire, tout au contraire, en rapprochant la science et l’expérience, qu’à l’égard de l’expérience, la science ne

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divise pas assez. Et ainsi, lors même qu’il serait vrai que la méthode hégélienne rappelât la scolastique, loin de nous en plaindre et de l’en blâmer, nous devrions lui savoir gré-d’avoir ramené les bonnes et légitimes traditions de la science.

Mais la méthode hégélienne n’est nullement la scolastique, ou elle est, si l’on veut, la méthode scolastique, comme est la méthode de Platon, d’Aristote, des Alexandrins, de Descartes; elle est, en un mot, une méthode supérieure qui résume et concentre toutes les méthodes précédentes.

Maintenant, nous ne savons s’il faut prendre au sérieux cette espèce d’exclusion que certains esprits voudraient infliger à la philosophie allemande, d’abord parce qu’elle est la philosophie allemande, et qu’elle n’est pas la philosophie française, et ensuite parce que c’est une philosophie obscure et inintelligible (1).

Si l’on devait, en effet, proscrire la philosophie allemande, nous ne voyons pas pourquoi on n’étendrait pas ce décret de proscription à la philosophie des autres nations. Que si l’on dit que cette philosophie a pour elle l’autorité des siècles et de ses résultats, on répondra qu’il y a eu un temps où cette autorité n’existait pas, ce qui cependant n’a pas été une cause d’exclusion ; et l’on fera aussi remarquer que, si c’est un avantage d’avoir pour soi les siècles, c’en est aussi un autre d’avoir de son

(I) Cf. sur ce point ÏBégélianisme et la Philosophie, chap. 111.

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côté la nouveauté et la jeunesse, et qu’il est fort probable, et même certain, qu’un grand mouvement philosophique, tel que celui qui a eu lieu en Allemagne, a sa raison d’être, et qu’il apporte son contingent de connaissances et de vérités dans le monde. ' ,

Au surplus, lorsqu’il s’agit de la science et de la philosophie, ces distinctions et ces délimitations nationales n’ont pas de sens. Car il n’y a pas une philosophie allemande et une philosophie française, mais une seule et même philosophie, une seule et même vérité qui peut se choisir tel ou tel organe, se manifester dans tel point du temps et de l’espace, mais qui, dès qu’elle existe, est le patrimoine commun de tous les peuples et de toutes les intelligences. C’est là la condition, et comme l’essence de toute recherche philosophique. Et celui qui, en se ’ livrant à l’étude de l’homme, au lieu d’étudier l’esprit humain étudierait l’esprit français ou l’esprit anglais, se placerait, en quelque sorte, en dehors de son objet, et il produirait une œuvre littéraire et locale, mais nullement une œuvre philosophique.

Il y a plus : c’est que même au point de vue de l’esprit national cette exclusion ne saurait se justifier. Un peuple n’est pas un être isolé, mais il est >

obligé de vivre, surtout dans l’état actuel du monde, en communauté de sentiments, d’idées et d’intérêts avec les autres peuples ; ce qui fait qu’il vit d’une double vie, d’une vie propre et individuelle, et d’une vie générale par laquelle il alimente et complète la

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première. S’isoler c’est donc pour lui s’amoindrir, se concentrer par vanité ou par impuissance dans

son individualité, c’est se placer en d(diors de la vérité, de riiistoircet de la vie universelle du monde.

Dire, maintenant, que la philosophie allemande est obscure et inintelligible, c’est absolument ne rien dire, puisque létaux lui-méme est parfaitement intelligible, et que les choses ne sont inintelligibles que |K)ur celui qui ne veut, ou qui ne peut les comprendre. Nous prétendons, tou tau contraire, qu’elle est la plus intelligible, parce qu’elle est la plus profonde, lapluscompréhensiveet la plus systématique. La profondeur et l’inUdligibilité sont inséparables, et les choses les plus jnofondes sont aussi les plus intelligibles. Et Dieu qui est l’objet le plus profond de la pensée est aussi l’ètre le plus intelligible, c’est-à-dire l’être sans lequel l’intelligence ne saurait entendre les choses, ni s’entendre elle-même. Car c’est là la signification du mot intelligible, une chose n’étant intelligible que parce qu’elle est adeiquate à l’intelligence, ce (]ui fait (pie l’intelligence la pense et la connaît, ou qu’elle pense et connaît avec son concours (1).

Telles sont les considérations générales que nous avons cru devoir soumettre à nos lecteurs pour les mettre en garde contre certaines préventions, et pour qu’ils apportent dans l’étude et l’appréciation de la philosophie hégélienne cette haute impartia-

(1) Conf. plus l>as Introd., chap. IV et VI.

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lité et cette liberté d’esprit sans lesquelles une docr trine ne saurait être entendue.

Quant aux objections considérées en elles-mêmes, on conçoit que nous ne puissions y répondre ici d’une manière directe. Mais nous affirmons, et nous espérons le démontrer par la suite, qu’elles ne sont nullement fondées, et que non-seulement la philosophie hégélienne n’est pas l’athéisme, la démagogie, ou le communisme, mais qu’il n’y a peutêtre pas de philosophie qui soit le plus éloignée de ces opinions. Et lorsque, pour appuyer ces reproches, on cite la jeune école hégélienne, et qu’on présente ces doctrines comme une conséquence et une application de la pensée de Hégel, outre que l’on juge du maître par ses disciples, ce qui n’est pas toujours logique et légitime, on fait comme celui qui dans l’appréciation du christianisme s’attacherait surtout à l’inquisition , ou aux violences et aux injustices qu’on a commises en son nom, ou comme celui qui jugerait de la révolution française par ses aberrations et ses excès. Une doctrine doit être considérée en elle-même, dans la valeur intrinsèque de ses principes, dans son ensemble, et, pour ainsi dire, dans l’équilibre de toutes ses parties. La juger par ses applications, et surtout par ses applications partielles, c’est risquer de s’en faire une notion inexacte et incomplète. Car les applications partielles sont les résultats de principes également partiels, c’est-à-dire de principes qu’on a

détachés de leur ensemble, qu’on a exagérés et, en

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quelque sorte, substitués au tout. Du reste, il n’est aucune doctrine, quelque grande et quelque vraie qu’elle soit, qui puisse échapper à cette conséquence, parce qu’il est difficile, ou, pour mieux dire, impossible que dans ses applications elle soit saisie et réalisée dans l’unité et l’harmonie de scs principes. On a prétendu que les doctrines communistes trouvaient leur origine et leur justification dans le christianisme. Cette opinion est fondée, si l’on s’attache exclusivement à quelques-uns dcsespréceptcs. Mais ce qu’il importe, c’est de s’assurer si elles s’accordent avec son ensemble et avec l’esprit général de son enseignement.

C’est là aussi le point de vue auquel il fiiut se placer lorsqu’on veut .se rendre compte de la doctrine hégélienne, et de cette doctrine plus que de toute autre, précisément parce que c’est une doctrine essentiellement systématique, et dont tous les éléments se tiennent, s’engendrent et se modifient les uns et les autres. La jeune école hégélienne n’est que l’exagération de la philosophie de Hégel. En obéissant aux habitudes d’une logique fausse et superficielle, elle a poussé ses principes à leurs conséquences extrêmes, et par là elle les a faussés, et y a ajouté ce qui n’est ni dans la parole ni dans la pensée du maître. Car, pousser un principe à ses conséquences extrêmes , c’est le faire sortir de ses limites naturelles, des limites où il est vrai et légitime, et cela en empiétant sur le domaine d’autres principes avec lesquels il faut le concilier, parce qu’ils

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sont tout aussi vrais et tout aussi It^itimesque lui.

Sans doute, la philosophie de Hegel est libérale et progressiste, qu’on nous passe cette expression, et, d’un autre côté, la notion que Hégel se fait des choses n’est pas toujours d’accord avec celle qu’on s’en fait ordinairement. Mais quelle est la philosophie qui n’est pas libérale? Une philosophie qui ne remplit pas cette condition n’est pas une philosophie. Et puis, si c’est là un reproche qu’on adresse soit à la philosophie hégélienne, soit à la philosophie en général, il faudra tout aussi bien l’adresser à l’art et à la religion. Car, dès qu’on présente à l’homme, comme le font la religion et l’art, un certain idéal, un certain état de bonheur et de perfection absolus, on éveille par là môme dans son esprit des désirs infinis, et le mécontentement de la réalité ctde l’ordre actuel des choses. Et si, pour le contenir et l’engager à patienter et à attendre, l’on ajoute que l’absolu n’est pas de ce monde, et que ce bonheur idéal auquel on aspire ne saurait se réaliser ici-bas, l’esprit ne s’accommodera pas de ces réserves et de ces attermoiements, et, s’il reconnaît qu’en effet la félicité et la perfection absolues ne sont pas le partage de la vie terrestre, il voudra, tout en attendant mieux, commencer à les réaliser et à en jouir dès à présent ; et en agissant ainsi il ne fera qu’obéir aux lois de sa nature. C’est, en effet, à l’esprit qu’il faudrait adresser ces reproches, à l’esprit dont l’art, la religion et la philosophie marquent les divers degrés et les divers modes d’activité. Car avec l’esprit

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est donnée la pensée de l’éternel et de l’absol u , et partant le mouvement, le progrès, la liberté et la science.

Et ainsi ces reproches n’ont pas de sens. Et tout ce qu’on peut exiger d’une doctrine philosophique, c’est que les progrès qu’elle indique soient possibles et rationnels, et conformes aux lois et aux besoins de l’esprit.

Quant à l’autre objection, elle dépasse, elle aussi, son but, puisqu’elle n’atteint pas seulement la philosophie hégélienne, mais la science en général. Et, en effet, l’objet de la science consiste à substituer aux notions déterminées, incomplètes ou fausses que le vulgaire se fait des êtres, des notions vraies, complètes et bien définies ; ce qui ne veut point dire que la conscience irréfléchie et la conscience scientifique n’ont aucun rapport, ni aucun point de contact. En général, la conscience réfléchie et la conscience irréfléchie ont un seul et même objet. Seulement elles ne voient pas cet objet de la même manière. Elles voient et elles pensent toutes les deux la nature. Dieu, l’esprit, etc.; mais ces mots et ces choses n’ont pas pour elles le même sens, et cette différence vient précisément de ce que la pensée irréfléchie n’a pas de ces choses une notion aussi claire et aussi complète que la science.

On reproche au Dieu de Hégel de n’être pas un Dieu personnel. Mais nous voudrions que ceux qui lui adressent ce reproche nous apprissent sur quoi ils se fondent, et ce qu’ils entendent par personnalité divine. Il est, sans doute, bien aisé de prononcer

AVANT-PROPOS

ces mots, personnalité divine. Dieu vivant ci d’aulres semblables. Mais le point essentiel est de nous dire ce que l’on entend par ces expressions. Autrement on mettra une science de mots à la place de la science de choses. Mais c’est ce qu’on ne fait pas, et ici aussi on trouve plus commode de s’en tenir au mot, et de se faire ainsi illusion à soi-mème, et de la faire aux autres.

Que si, pour en donner une certaine notion, on fait la personnalité divine à l’image de ce qu’on appelle personnalité humaine (car à l’égard de cette personnalité on ne nous dit pas davantage en quoi elle consiste), on tombera dans une illusion plus profonde encore. Car, lorsqu’on se borne à prononcer le mot, on laisse du moins à l’esprit sa liberté et la faculté de rechercher quelle peut être sa signification, tandis qu’en assimilant ta personnalité divine à la personnalité humainc, on introduit dans l’esprit une erreur à laquelle il finira par s’accoutumer, et dont il pourra difficilement se débarrasser.

Et, en effet, cette assimilation équivaut à la né- . gation de Dieu. Car, si la personnalité divine est faite à l’image de la mienne. Dieu est un être fini, changeant et successif comme moi. Et on aura beau y ajouter l’attribut d’in^fiiy car il faudra déterminer la signification de cet attribut, et on verra par là que, pour lui donner un sens, on estobligé de franchir les limites de ce qu’on appelle personnalité. D’ailleurs, cette notion qu’on se fait de Dieu n’est pas plus d’accord avec la raison qu’avec l’histoire.

AVANT-PnOPOS.

et elle ne répond ni 'au Dieu de Platon, d’Aristote et des Alexandrins, ni à celui des religions de l’antiquité et du christianisme.

Que si, afin d’échapper à cette difficulté, l’on dit que, pour se faire une notion de la vraie personnalité divine, il ne faut pas considérer les facultés inférieures et, en quelque sorte, périssables de l’esprit, mais ce qu’il y a de plus élevé en lui, l’intelligence et la raison qui pensent l’éternel et l’absolu, que deviendra, en ce cas, cette prétendue personnalité? Car 011 nous dit, d’un autre côté, que la raison est impersonnelle. Mais si la raison est impersonnelle (et il faut bien admettre qu’elle l’est), l’ôtre divin, soit que nous le fassions à l’imagerie notre raison, soit que nous nous le représentions comme sa source et son principe, sera impersonnel comme elle. Qu’on concilie, comme on pourra, ces contradictions et ces impossibilités. Pour nous, il nous suffit d’établir ici que Hégel est parfaitement fondé de donner une autre notion de la divinité, sans que l’on soit en droit de l’accuser de vouloir substituer un Dieu abstrait et indéterminé à ce^qu’on appelle un Dieu personnel, et qu’il y est autorisé tout aussi bien par la raison que par l’histoire. Car c’est là ce que nous voulions démontrer ( 1 ).

Il nous reste maintenant à ajouter quelques mots pour indiquer l’économie de ce travail et la pensée qui y a présidé.

(I) Conf. sur ce point Introd., chap. IV et VI, et VUégilianisme et la Philosophie, ch, VU et VIII.

AVANT-PROPOS

Voulant faire connaître Hégel d’une manière, nous n’osons pas dire complète, mais suffisante, nous avons dû choisir celui de ses ouvrages qui renferme toutes les parties de son système, c’est-à-dire son Encyclopédie .

Il y a deux Encyclopédies. Il y a ce que nous appellerons \<v grande, il y a ce que nous appellerons la petite Encyclopédie. On sait que dans son Encyclopédie Hégel a voulu tracer comme les linéaments généraux de son système, et présenter dans leur ensemble et sous une forme concentrée les différentes parties dont il se compose, et qu’il a traitées dans des ouvrages distincts, dans sa Logique, sa Phénoménologie, son Esthétique, etc. Il y a même des parties, telles que la Physique et l’Anthropologie, qui ne se trouvent que dans son Encyclopédie.

La méthode d’exposition adoptée par Hégel dans ce dernier ouvrage consiste à poser la thèse (l’idée), à la démontrerd’une manière concise et sommaire, et à y ajouter ensuite une sorte de commentaire ou appendice ( Zusatz ) , c’est-à-dire des éclaircissements qui ne sont que des développements directs, des corollaires de la démonstration principale, ou bien des considérations prises en dehors de cette démonstration, mais qui la fortifient et la complètent.

Ce commentaire ne se trouve pas dans la première édition, ^qui ne contient que la thèse et la démonstration sommaire. Ce n’est que dans sa deuxième édition que Hégel crut devoir l’ajouter

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pour rendre sa pensée moins abstraite et plus accessible. C’est cette édition que j’appelle la grande Encyclopédie (1).

Placé, dans le choix que nous avions à faire, entre la grande et la petite Encyclopédie, nous nous sommes décidé pour la dernière.

Nous avons vu que la traduction du commentaire de Hégel ne nous dispenserait point d’y en ajouter un autre pour rendre la pensée de l’auteur sufiisamment claire et pour la mettre autant que possible en harmonie avec les habitudes d’esprit de nos lecteurs. Cette nécessité eût non-seulement doublé notre travail, mais les difficultés matérielles que nous prévoyions et que nous avons, en effet, rencontrées dans cette publication. Il faut aussi remarquer que le commentaire de Hégel suppose, le plus souvent, la connaissance de ses autres ouvrages, dont il aurait fallu donner des analyses ou des passages.

Nous avons, par conséquent, pensé qu’il valait mieux nous borner à traduire la petite Encyclopédie (2), en l’accompagnant de notes suffisamment développées, et composées soit d’un résumé du commentaire de Hégel, soit d’explications tirées de ses autres ouvrages, soit de nos propres explications (3).

(1) Hégel a donné lui-même trois éditions de cet ouvrage : la première en 1817, la deuxième en 1827, et la troisième en 1830. il y a une quatrième édition qui fait partie du ses Œuvres complètes, publiées par ses amis et ses disciples.

(2) C’est le texte de l’édition donnée par Hosenkranz (Berlin, 1845) que nous avons suivi.

(3) Ce plan nous l'avons modifié pour ce qui concerne la Philosophie de la nature que nous avons publiée en entier, et telle qu’elle se trouve

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Quant à la traduction, nous nous sommes efforcés de la donner aussi exacte et aussi littérale que le permettent le génie de la langue allemande en général, et le langage hégélien en particulier, et nous avons laissé, autant qu’il nous a été possible, à la pensée et à l’expression hégélienne leur physionomie propre, et cela au risque même de faire un peu de violence à la langue.

Dans l’introduction, nous n’avons pas cru devoir donner une analyse du système. Et, en effet, ces analyses sont toujours insuffisantes, et elles ont de plus l’inconvénient de remplacer l’ouvrage entier, en habituant le lecteur à s’en tenir à un aperçu général d’une doctrine, et à considérer la connaissance des détails comme superflue. De là l’opinion erronée et superficielle que l’on s’en fait. Car ce n’est qu’en pénétrant dans les détails, et en décomposant chaque élément du tout, qu’on se fait une idée nette et complète du tout lui-même. Et cet inconvénient est plus sensible encore dans un système où l’on ne saurait saisir le sens de chaque terme et de chaque déduction qu’en les voyant chacun à sa place naturelle, dans l’ordre de leur filiation, et avec tous leurs caractères et leurs développements internes et distinctifs.

Il nous a donc semblé plus utile et plus rationnel de mettre dans l’introduction sous les yeux du lec-

dans la grande Enegelopédie, en accompagnant le tout, thèse et Zusatz, d’un commentaire.

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leur les recherches qui nous ont conduit nousmêmes à l’intelligence de la philosophie hégélienne, c’est-à-dire d’indiquer ses antécédents historiques, de traiter certaines questions fondamentales de la science, telles que la définition de la science, le problème des idées considéré sous scs différents aspects, sous le point de vue de la connaissance comme sous le point de vue de l’être et de l’essence; le problème de la méthode en général, et de la méthode de llégel en particulier; de montrer ensuite sur quel principe reposent les trois grandes divisions de son système, d’en tracer une esquisse et comme les linéaments généraux, et d’en faire ressortir le sens et l’importance; de discuter enfin certaines questions d’ontologie, de métaphysique et de théodicée qui se rattachent de près ou de loin à ces divers points, et qui ont pour objet de faciliter la connaissance des détails et de l’ensemble tout à la fois. Par là notre Introduction devient une préparation à la philosophie de llégel, et un complément du commentaire que nous y avons ajouté (I).

(1) Le lecteur sait proliablement qu’outre le commentaire, nous avons ajouté de nouvelles introductions spéciales à la Logique et à la Philosophie de la nature.