CONSCIENCE

Trois faits se montrent à l’homme dès qu’il s’étudie lui-même, et la science, avec toute la bizarrerie de ses systèmes, finit toujours par en reconnoître la réalité.

L’homme, en rapport avec les êtres extérieurs, reçoit des impressions matérielles des divers objets qui le frappent. Un son parvient-il à son oreille? un corps étranger heurte-t-il son front? le parfum des fleurs arrive-t-il à son odorat? tous ces effets sont constatés par une impression indépendante de toute volonté, dont l’homme a le témoignage en lui-même, et qui s’appelle sensation.

Que l’homme s’arrête sur ce premier effet, sur cette

impression involontaire, quil y laisse tomber son attention, sans trop songer à s’en rendre compte à luimême, ce premier sentiment, en quelque sorte extérieur, devient plus intime, et cest alors une perception; la perception est la sensation connue.

L’homme fait plus encore. Après qu’il a eu la perception d’une sensation , il a le pouvoir de fixer sa pensée sur la perception elle-même, de la garder vivante, et de s’assurer, par un témoignage plus profond et plus durable, que cette perception est elle-même un fait sensible comme la sensation ; et cette sorte de réflexion de la perception, c’est la conscience.

Voilà les trois faits que nul ne conteste : l’homme a des sensations, l’homme connoît ses sensations, et l'homme sent qu’il connoît ses sensations. Tel est le triple phénomène de la sensation, de la perception et de la conscience.

Partant de ces trois faits, les philosophes ont voulu expliquer tout l’homme, c’est-à-dire tous ses phénomènes moraux, son intelligence et sa pensée. Mais les uns, croyant reconnoître que la sensation étoit le principe de tout ce qui se passe d’intime dans l’homme, ont fait de ce premier phénomène la base de tous leurs systèmes; de telle sorte que la sensation est pour eux identique avec la pensée, et que hors de la sensation il n’y a ni pensée ni intelligence.

Les autres, considérant cette singulière faculté de l’homme de se replier sur lui-même, de sentir ses sen» sations, de les étudier, de les comparer, de les connoître, reconnoissant quelque chose d’antérieur à la sensation, ont imaginé une certaine faculté naturellement développée, et ayant en elle-même la connois-

sance réfléchie de ses actes, avant meme que la sensation ait eu besoin de les exciter.

De là, deux écoles opposées. Elles remontent à l’origine de la philosophie. L’une est représentée dans l’antiquité par le nom d’Epicure; l’autre, par celui de Platon.

On ne les suit pas toujours dans l’histoire de l’esprit humain avec leurs théories bien distinctes, car souvent elles se mêlent et se confondent. Mais lorsque sous l’empire du christianisme les études sur l’homme ont pu être plus profondes et plus intimes, chaque système a pu se classer plus clairement; et alors on a vu les deux anciennes écoles reparaître avec un caractère bien plus prononcé, avec des principes bien plus faciles à saisir. Ainsi, dans nos temps modernes, nous avons vu Descartes e^Locke devenir les chefs de ces deux grandes divisions philosophiques, et donner lieu à des disputes dont nous pouvons à présent apprécier parfaitement les résultats.

Assurément il semble qu’une philosophie, qui commence par établir en l’homme un principe intellectuel tout formé d’avance, et en quelque sorte indépendant de la sensation physique, ne pouvoit point conduire à des conséquences funestes, et il n’est peut - être pas surprenant que les esprits religieux aient adopté avec prédilection cette théorie, puisqu’ils y croyoient voir une manifestation naturelle d’une intelligence suprême. Mais, si, malgré cette apparence de vérité, le système a produit des erreurs étranges, il faudra bien voir qu’il étoit appuyé sur des faits mal observés ou sur une logique insensée. Et d’abord il est manifeste que la théorie se réduisoit en dernière analyse à la liberté

donnée à l’homme de n’attacher sa foi qu’aux choses intimes qu’il croyoit voir dans sa conscience, revêtues de lumière et de vérité. Que Descartes eût commencé par montrer comme faits primitifs de la conscience des faits réels et véritablement constatés, il ne s’ensuivoitpas moins que tout philosophe recevoit de sa doctrine le droit de regarder commç des faits également constatés tout ce qu’il y croyoit découvrir d’observations intimes; et ceci, comme on le voit, conduisoit à l’instant à toutes les rêveries humaines; car y a-t-il une chimère que l’homme ne croie découvrir en lui, dès qu’on lui assure le droit de s’attacher à tout ce qu’il aperçoit par sa vue intime ?

Sans examiner encore en lui-même ce droit singulier, constatons simplement des faits que personne au monde ne sauroit nier. Si Mallebranche, le plus pur et le plus sublime des Cartésiens, a pu , à force de foi chrétienne, rattacher à cette philosophie les vérités les plus hautes de l’intelligence, il est également vrai que les rêveurs, les idéologues, les philosophes proprement dit§, ont pu, de leur côté, la faire servir à l’établissement des plus incroyables théories. Nous ne parlons d’abord que de pures abstractions , sans indiquer encore les conséquences logiques de la doctrine. Mais voyez jusqu’à quels excès de rêveries on s’est précipité avec cette étude métaphysique de l’homme. L’histoire en seroit longue; ne présentons que les sommités de cette science, si nouvelle et si mystérieuse.

La philosophie, dit l’école, est la science du moi. Le moi, c’est le subjectif, ou la science du sujet; et c’est là l’objet de la psychologie. Le non-moi , c’est la science des phénomènes ou des apparences, et Labsolu qui

plane entre le moi et le non-moi est le grand objet de la haute métaphysique ; c’est le transcendantalisme , c’est la raison pure, c’est la science de la science. La logique de cette école distingue le subjectif et l’ objectif, les vues ontologiques et les vues purement psychologiques, les jugemens synthétiques, assertoriques, apodictiques, etc.; les jugemens a priori pur, a priori mixte, a posteriori pur, a posteriori mixte; le primitif contingent et le primitif nécessaire ; l’antécédent logique, l’antécédent historique, l’antécédent psychologique; le grand impératif cognitif, le grand impératif catégorique, etc. 1.

« La sensation, dit-on encore dans cette école, est le résultat de ce que le moi s’envisage comme l’unité 3. Elle ajoute que l’idéalisme et le matérialisme se pénètrent réciproquement; que le subjectif et l’objectif n’ont plus qu’une différence relative entre eux ; que la matière n’est qu’une intelligence qui s’obscurcit, et l’intelligence une matière qui s’éclaire. »

Une subdivision de la même école fonde sa métaphysique sur l’action de la pensée qui se replie sur elle-même. « L’idée d’une pensée qui réagit ainsi sur elle-même, et l’idée du moi équivalent l’une à l’autre. En agissant ainsi, le moi se pose lui-même , et ici commence l’existence du moi intelligent et du moi existant. Ce moi absolu, et libre ou sujet, construit la conscience, et se pose un objet ou non- moi; en un mot il crée le moi, par lui la nature 3. »

Enfin toute cette science a été résumée en quelques

i Voyez la Philosophie de M. Mau gras. 1 Schelling. — 3 Fiiché.

paroles, que les maîtres cîu transcendantalisme n’oseront pas sans doute désavouer, quoiqu’elles portent un caractère d’illuminisme insensé, et que l’auteur n’ait pu parvenir à former une secte nouvelle, malgré la nouveauté de ses bizarreries *. Ecoutons ce grand philosophe :

«L’absolu, dit M. Hoëné-Wronski, est la sainteté; la sainteté, la béatitude du bien; la béatitude du bien, le terme sublime, la perspective céleste dont l’humanité peut approcher indéfiniment en s’identifiant avec l’universalité de la raison; l’universalité de la raison est la raison pure; la raison pure, l’établissement réel de la vérité ; l’établissement réel de la vérité, le principe universel; le principe universel, ce par qui, en qui et pour qui tout est, ce qui signifie création absolue de l’humanité i la création absolue de l’humanité, c’est le savoir suprême; le savoir suprême, c’est cette élévation de l’esprit où il dépasse les bornes du monde actuel, où il s’affranchit des conditions du temps et de l’espace, pour remonter à l’origine absolue de toute réalité, où nulle chose n’existe encore; et cette absence originaire de réalité, ce dernier période du savoir, c’est X achrèm alisme, et X achrénialisme c’est le sphynx , ou la nomothé tique séhélienne , et tout cela c’est la tricotomie de l’absolu 3. »

1 Nous devons dire cependant qu’il a eu un disciple.zéléqui, il y a peu d’années, acheta fort cher le secret de sa doctrine. Les tribunaux n’ont pas perdu le souvenir d’un procès curieux où l’on voyoit un professeur de philosophie mettre la science de Y absolu au prix de deux ou trois cent mille francs, et un ancien commerçant, ruiné pour celte science, reconnoître toutefois qu’il ne l’eût pas payée trop cher si on lui eût fidèlement vendu ce qu’il croyoit avoir acheté.

2 Voyez la Pliil. Je M. Mau gras.

C’est là qu’est posé le dernier terme de l’idéalisme, et l’on ne sait, en voyant ces étranges formes d’observation, si l’on doit laisser éclater l’expression d’une pitié profonde ou d’une amère dérision.

Qu’il suffise ici d’avoir signalé ces étonnans excès comme le produit de la liberté donnée à l’homme de se considérer intimement, et abstraction faite de toutes sortes de rapports entre lui et des êtres quelconques placés hors de lui. 11 y aura bientôt d’autres conséquences logiques à déduire; mais nous n’avons d’abord que des faits à constater, et certes ils suffisent pour nous faire profondément réfléchir sur la funeste facilité de l’homme à se laisser bercer de chimères et d’illusions.

Passons à l’école du sensualisme.

« Sentir, c’est être remué par la présence d’un objet matériel qui agit sur nos organes, dont les mouvemens

ou les ébranlemens se transmettent au cerveau . Le

sentiment n’a lieu que lorsque le cerveau peut distinguer les impressions faites sur nos organes; c’est la secousse distincte, ou la modification marquée qu’il éprouve, cpii constitue la conscience... Sentir, c’est être remué et avoir la conscience des changemens qui s’opèrent en nous \ »

Un autre philosophe dit de même « que le sentiment se fait par le choc des corps ou des rayons qui partent de ces corps ; que le mouvement, la vie, le sentiment sont des accidens résultans du choc des corps, ou de la

matière arrangée de certaine manière... C’est du degré

de flexibilité, de dureté ou de mollesse dans les organes des êtres, que dépend et que résulte le sentiment 2. »

1 Syst. de la JVat. toui. I. — 2 Dialog. sur Vainc , png. 5o et 5a.

Or, le sentiment étant ainsi défini, d’autres philosophes viennent dire : «Penser, c’e§t sentir une sensation „ ou tout simplement sentir; et ce n’est rien que sentir. Et si on a fait deux mots au lieu d’un, c’est parce que l’on a plus spécialement destiné le mot sentir à exprimer l’action de sentir les premières impressions qui nous frappent, celles que l’on nomme sensation ,* et le mot penser , à exprimer l’action de sentir les impressions secondaires que celles-là occasionent , les souvenirs, les rapports, les désirs dont elles sont l’origine . Mais toujours nos perceptions et nos idées sont

des choses que nous sentons, et par conséquent penser c’est sentir1 2.» Et ces philosophes développent rigoureusement cette identité : « La mémoire est une seconde espèce de sensibilité particulière, ou une seconde partie de la sensibilité en général. Elle consiste à être affecté d’une impression éprouvée a. » « La faculté de juger , ouïe jugement, est encore une espèce de sensibilité, car c’est la faculté de sentir des rapports entre nos perceptions . Ces rapports sont des sensations internes du

cerveau, comme les souvenirs3.» «La volonté, c’est la faculté de sentir des désirs4. » Connoître, en un mot, c’est toujours sentir.

Ceci se retrouve avec des termes plus ou moins variés dans les écrits de Cabanis, de Gall, et en dernier lieu de M. Broussais. «L 'idée, dit celui-ci, est une excitation du cerveau, associée dans son origine à une stimulation sensitive . Aucune idée sans stimulation faite

sur un sens externe; il y a donc dans l’intérieur du

1 Deslutt de Tracy, Idéologie, cliap. i.

2 Le meme , Extrait raisonné de l’ idéologie , chap. ni.

3 llid. chap. îv. — 4 Chap. y.

crâne un sens correspondant à ces sortes de stimulations seulement, comme il y en a à l’extérieur qui correspondent exclusivement à certains agens stimulateurs de la nature; c'est toujours la même loi qui a été mise

à exécution . Ce qu’on nomme appétits, ajoute l’é-t

tonnant physiologiste, sont des perceptions venant des stimulations viscérales, mais avec sensation de plaisir

ou de douleur . Ces émotions constituent l 'instinct;

elles précèdent les idées, mais elles ne manquent jamais de s’y associer . La liaison devient à la longue si in¬

time entre les objets qui frappent les sens et les émotions parties des viscères, que toutes les émotions rap~ pellent des idées, et réciproquement1.» Et avec de telles théories que n’explique-t-on pas? Ce qu’il y a de plus mystérieux dans l’homme devient le produit de l’irritation des viscères ou du cerveau. « Ce qu’on désigne par le mot volonté, dit encore M. Broussais, est un mode d’excitation de l’encéphale, en conséquence des modes dits perceptions, et des modes dits émotions’. » Que dire à cela? On n’est pas même tenté de répondre à un si grand docteur qui vous explique si merveilleusement la nature intime de l’homme.

Mais rapprochons ce qui est dit jusqu’ici par le sensualisme.

Sentir, c’est être remué; connoître, c’est sentir: donc connoîtve, c’est être remué.

Voici comment l’école se charge de développer ellemême cette conséquence.

« Une activité toujours renaissante tourmente l’homme social; il lui faut une occupation continuelle.

De V Irritation , chap.vu. — 2 Ibid..

La cause de cette activité se trouve dans les changemens survenus à sa constitution. La perfection qu’elle a acquise rend l’homme plus méditatif ; il combine ses idées; il réfléchit a ce qu’il doit faire; enfin il exerce beaucoup son organe pensant. Or nous avons vu que le sang afflue avec force vers un viscère occupé; il fait une plus ample sécrétion de l’humeur qu’il filtre. L’organe pensant est le cerveau, qui fera par conséquent une plus ample sécrétion des esprits moteurs chez l’homme social que chez celui de la nature. Leurs réservoirs se gorgeront; il en naîtra une irritation qui ne pourra se calmer que par l’évacuation. Chez l’homme de nature (l’auteur veut dire chez l’animal, chez l’orang-outang), les forces digestives exigeoient une quantité considérable d’esprits moteurs; il leur en faut beaucoup moins chez l’homme social.il faudra que cet homme fasse des exercices, c’est-à-dire qu’il sera obligé de travailler du corps, ou de créer des pensées, ou de contracter des affections. C’est ce qui constitue cette activité inquiète que ne connoissoient pas l’homme de la nature ni les animaux*. »

Voilà le sensualisme dans toute sa nudité, c’est-à-dire dans toute son horreur.

Que si nous le comparons à présent avec l’idéalisme absolu, tel que nous venons de le voir dans ses derniers résultats, nous 'nous étonnerons sans doute profondément que deux sortes de philosophies qui sembloient partir d’un point commun, c’est-à-dire delà contemplation de l’ètre intelligent, soient parvenues à des extrémités si opposées, et à des égaremens si déplorables.

i La Meltric, avant-propos de V Homme considéré moralement.

N’est-il point aisé de voir la cause de cette divergence extrême d’erreurs? L’une et l’autre philosophies ont considéré l’homme isolément ; et comme dans cet état solitaire, l’homme est un mystère nécessairement inexplicable à toute philosophie, il a dû devenir un sujet de contradictions honteuses pour les esprits téméraires qui ont tenté néanmoins de trouver en lui la raison de son être et de son intelligence. Les uns l’ont considéré dans ce qu’il a de purement rationnel, et se sont perdus dans cette contemplation , comme dans un abîme; les autres l’ont considéré dans son organisation sensible, et ont voulu soumettre la pensée, chose abstraite et insaisissable, à des conditions grossières et a des études matérielles: double origine d’erreurs et d’absurdités, qui se réfutent par leurs contradictions, et qui laissent la philosophie toujours aux prises avec elle-même, sans qu’il soit nécessaire à la raison de s’épuiser en efforts pour détruire des doctrines si opposées.

Ce qui est principalement remarquable au temps où nous sommes, c’est que les philosophes eux-mêmes ont honte de leur propre égarement, et qu’ils se croient obligés de le dissimuler par des termes nouveaux, et par des désignations nouvelles de leurs objets d’études. Les uns ne veulent plus être des idéologues ni des on tologistes; mais ils se nomment encore des psychologistes et des éclectiques, comme pour indiquer qu’ils veulent bien admettre ce qu’il y a de plus pur dans la nature de l’homme, et faire sur cette première base une philosophie de choix, qui laisse croire à la sagesse, h la modération et à la science. Les autres, ne voulant point passer pour des êtres tombés dans la boue, se donnent le nom de physiologistes, assurant qu’ils ne

portent point leur étude sur ce qu’il y a d’inconnu et de mytérieux dans les causes premières ; mais qu’ils se bornent à. approfondir les causes sensibles et les effets que l’œil peut saisir. Il n’en est pas moins vrai que sous ces noms divers et avec cette apparence de raison , les philosophes se précipitent dans les mêmes égaremens, sous d’autres formes, mais avec le même fanatisme. Et ce qui est vrai encore, c’est qu’ils sont entre eux des objets mutuels de moquerie et depitié.Lephysiologisteaccable de ses mépris l’éclectique qui croit à sa conscience, et d’un ton fier et insultant il lui demande ce que c’est que cette conscience dont il adopte les révélations? L’a-t-il touchée avec un scalpel? A-t-il saisi les faits qu’elle révèle? A-t-il vu son action, son mouvement? Ces faits mêmes dont elle rend témoignage ne sont-ils pas des illusions et de pures chimères?

Et à ces mots l’éclectique, poussant un gémissement profond, s’étonne qu’on lui ravisse l’être, mais n’ose pas pourtant le défendre. « Comment douter de sa conscience? dit-il avec tremblement. Il me semble qu’elle ne me trompe pas; je la sens; je l’entends même dans mon être intime. Mais vous, physiologiste, vous venez me désoler dans ma foi; je ne puis vouloir de votre doctrine des sens.

— Vous ne raisonnez point, éclectique, reprend le physicien. Il vous semblés vous croyez. Que voulezvous dire?

— - Ne vous ai-je point expliqué ma pensée? Je sens , et je sens que je sens.

— Qu’en sais-je? et qu’en savez-vous? Est-ce là du raisonnement, du rationalisme?Saisissez ce scalpel, et montrez-moi que vous sentez. Je ne vous crois qu’à ce prix.

— Que vous dirai-je? je sens que je sens. Je ne puis rien ajouter à ce fait de conscience.

— C’est-à-dire que la perception de voire propre pensée se réduit a un fait quil vous est impossible de multiplier et de féconder ; et hors V assertion JE sens que je sens > vous ne pouvez plus rien dire sur le même sujet J. »

C’est à ce point de dispute que sont arrives les philosophes 3 ; spectacle digne d’intérêt, et dans lequel on voit la raison humaine se débattant contre elle-même, et, à force de confiance dans ses forces, tombant dans l’impuissance désolante de défendre aucune doctrine, et même les doctrines les plus sacrées. Il nous suffit d’avoir indiqué cette dernière situation des opinions humaines sur les faits qui sont les plus intimes à l’homme, et sur les conniossances qui lui sont les plus précieuses. On verra dès le début que la philosophie ne peut donc rien établir de vrai sur la théorie de l’homme, que tous ces systèmes sur la sensation et la conscience, d’où on fait dériver tour à tour la génération des idées et des connoissances, ne résistent à aucun examen, et qu’il suffit enfin de les mettre en présence pour les voir crouler par leurs mutuelles attaques.