lirih. Ar. Oupanishad, IV

ces mots : Non, non (c'est-à-dire en protestant contre tout attribut). Le soi est incompréhensible, il est impérissable, il est indépendant et libre. Gomment, ô bien-aimée, pourrait-il, lui celui qui connaît, connaître celui qui connaît ? ».

Voilà le point important. Comment celui qui connaît pourrait-il connaître celui qui connaît? ou comme nous dirions, comment l'àme peut elle connaître l'âme? Elle ne peut être que celle qui connaît, celle en qui sujet et objet ne font qu'un, ou plutôt en qui il n'y a pas de distinction entre le sujet et l'objet, dont l'être même est la connaissance et dont la connaissance est l'être. Aussitôt que le soi est conçu et change en quelque chose d'objectif, Tlgnorance pénètre, la vie cosmique illusoire commence, l'àme paraît être ceci ou cela, vivre et mourir, tandis que comme sujet elle est à l'abri de la vie et de la mort, elle est à part, elle est immortelle. (( Voilà la véritable immortalité » comme dit Yagnavalkya, et sur ces mots il s'éloigna dans la forêt.

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L'hérilage du V édanta

Revenons maintenant à ce que j'ai appelé l'héritage des philosophes védantistes. JNous avons vu qu'ils ont hérité d'un concept lentement élaboré dans les hymnes védiques et les Brahmanas, celui de Brâhman, c'est-àdire ce dont, comme disent les Védanta-Soutras, l'origine, la continuation et la dissolution du monde procèdent [Védanta-Soutras ^ I, 2). Les seuls attributs de ce Brâhman, s'ils peuvent s'appelerdes attributs, sont qu'il est, qu'il sait et qu'il est plein de félicité.

Mais si tel est le concept le plus haut de l'Etre suprême, de Brâhman ou le Dieu dans le sens le plus élevé, un concept, comme ils disent, si haut que la parole est impuissante à l'exprimer, puisque l'esprit ne peut le saisir ' ; si, comme ils disent, il est inconnu des sages mais connu des fous — Coynoscendo ignoratur^ igiiorando cognoscitur — comment pouvait-on-concilier ce concept

1. S' Augustin. De doclr. Chrisl. I, 6 : n Si autem dixi non est (luod dioere volui ".

sublime avec les descriptions ordinaires de Brâhman données dans le Vcda, bien plus dans quelques parties de ces mêmes Oupanishads, comme créateurs faisant et gouvernant le monde, parfois môme comme une divinité ordinaire?

Pas de Védanta ésotérique

L'on a supposé que le védanta se composait de deux écoles^ l'une exotérique l'autre ésotérique, que le concept vulgaire de Brâhman était réservé à la première, le sublime à la seconde. Colle opinion contient quelque vérité^ mais elle me paraît importer nos idées européennes dans l'Inde, Dans l'Inde, la vérité était accessible à tous]ceux qui en avaient soif. Rien n'était tenu secret, personne n'était exclu du temple, ou plutôt de la foret, de la vérité.

Il est vrai que les plus basses classes, composées peut-être des aborigènes, étaient exclues. La classe des Soudras n'était pas admise à l'éducation instituée pour les castes

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hautes ou régénérées. Les admettre à l'étude du Véda cela eut été comme si l'on admettait des sauvages nus à la salle des conférences de l'Institut Royal.

Et cependant, en principe, cette exclusion même était injuste et en contradiction évidente avec le véritable esprit du Védanta. L'on suppose généralement que les membres de la quatrième caste, les Soudras, étaient les aborigènes et appartenaient donc à une race diiïérente de celle des conquérants aryens. Gela peut être exact, bien qu'aucune preuve n'en ait été rapportée, et nous savons que môme des personnes de langue aryenne pouvaient perdre leurs droits de caste et tomber à un rang social aussi bas que celui des Soudras, et même plus bas. Bâdàrayana parle également de gens qui, à cause de leur pauvreté ou d'autres circonstances, prennent place entre les trois classes supérieures et les Soudras. Et en ce qui les concerne, il déclare formellement qu'ils ne doivent pas être exclus do l'étude du Védanla. La ([ueslion de savoir si les vrais Soudras y peuvent

être admis ou non, a été vivement controversée parmi les Védantistes mais finalement ils se sont décidés pour Texclusion. Et cependant il y a des cas dans les Oupanishads qui semblent indiquer que cet esprit d'exclusion était autrefois moins violent. Nous ne devons pas oublier que l'un des hymnes du Rig-Véda déclare que les Soudras sont issus de Brâhman comme les autres castes. Nombre de textes indiquent qu'ils parlaient le même langage que les Brahmanes. Il y a deux cas^ au moins, où les Oupanishads semblent parler des Soudras comme étant admis à la sagesse du Védanta, à savoir ceux de Gànasruti et de Satyakàma.

L'histoire de Gànasruti est quelque peu obscure, et quoique Gânasrouti soit formellement appelé Soudra, le caractère de l'épisode dans son entier paraît plutôt indiquer qu'il était un Kshatrya, et que Raikva ne l'appelait Soudra que pour l'outrager. Les Brahmanes eux-mêmes essayent par une étymologie forcée de démontrer que le terme

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Soudra dans ce passage ne doit pas être pris dans son sens technique, mais quoi qu'il en soit, ils admettent qu'un véritable Soudra n'aurait pas pu être instruit dans le Védanta. L'épisode est narré en ces termes.

I. — « Il y avait une fois un homme appelé Gànasruti Pantrayana (arrière petitfils de Gànasruta) qui était un pieux donateur, distribuant des biens considérables au peuple et tenant toujours maison ouverte. Il bâtit des lieux de refuge partout, désirant que partout le peuple mangeât de sa nourriture.

IL — « Une fois, pendant la nuit un vol de hamsas (flamands) passa, et un flamand dit à l'autre : « Eh ! Bhâllaksha, Bhallaksha (myope) la lumière (gloire) de Gànasruti Pantrayana est vaste comme le ciel. Ne la touche pas, de peur qu'elle ne te brûle ».

III. — « L'autre lui répondit : Comment pouvez vous parler de lui, étant donné ce qu'il est, comme s'il était semblable à Haikva avec le char ? ».