Cela se réfère probablement à la tradition d'un délujje

un passé historique profond, et quelques fantaisistes que certains détails puissent nous paraître, nous avons l'impression que la vie décrite en ces Oupanishads était réelle, qu'en des temps très reculés, les habitantsde celte magnifîqueetfèrtilecontrée étaient occupés à raisonner les pensées qui sont rapportées dans les Oupanishads, qu'ils étaient réellement une race d'hommes différente de nous, différente de toute autre race, qu'ils se préoccupaient davantage de l'invisible que du visible, et que parmi eux des princes et des rois descendaient réellement de leurs trônes et quittaient leurs palais, pour méditer, dans les bocages ombreux et frais de leurs forêts, sur les problèmes non résolus de la vie et de la mort. A une époque bien plus rapprochée, Gaulama Bouddha fit de même, et ce serait une exagération de scepticisme historique que de douter qu'il ait été le lils d'un roi ou d'un noble et qu'il abandonna son trône et tout ce qu'il possédaitj pour devenir un philosophe et ensuite un maître. Quand nous voyons que son

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succès parmi le peuple dépendit du sacrifice qu'il (it de sa couronne et de sa fortune, de sa femme et de son enfant, pour devenir un Bouddha et un sauveur; bien plus, quand nous voyons que l'un des plus graves reproches qui lui furent adressés par les Brahmanes fut que lui, étant un Ivshatrya ou noble, eut osé assumer l'office de précepteur spirituel, nous ne pouvons guère douter qu'il s'agisse là de faits historiques, quoiqu'ils aient pu être embellis par ses sectateurs enthousiastes.

Dans notre Oupanishad, la première question posée est la suivante : « 0 Saint, ce corps est sans intelligence, comme un char. Qui a rendu ce corps intelligent, et qui est son conducteur ? Alors Pragapati répond que c'est Celui qui est au delà, sans passion au milieu des objets du monde, infini, impérissable, incréé et indépendant, que c'est Brâhman qui a rendu ce corps intelligent et est son conducteur ».

Alors vient une nouvellç question, à savoir comment un être sans passions ni désirs a

pu èlre poussé à faire cola, et la réponse est quelque peu mythologique, car l'on nous dit que Pragapati [Visva) était seul au commencement, qu'il n'avait pas de bonheur étant seul, et qu'en méditant sur lui-même il créa de nombreuses créatures. Il les regarda et vit qu'elles étaient comme des pierres , sans entendement , et se tenant comme des poteaux, sans vie. Il ne fui pas content et pensa qu'il voudrait entrer en elles pour les éveiller. Il le fit par des moyens propres, et devint alors le principe subjectif qui existe en elles, tout en restant lui-même immobile et immaculé. Puis suivent des détails physiologiques et psychologiques que nous pouvons passer. Viennent ensuite de magnifiques passages proclamant la présence de Brâhman dans le soleil et dans d'autres parties de la nature : mais la fin est toujours la même, à savoir que : « Celui qui est dans le feu et Celui qui est dans le cœur et Celui qui est dans le soleil, ne sont tous qu'un seul et même être », et que celui qui sait cela ne fait qu'un avec l'Être unique (VI, 17). « Comme

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les oiseaux; et les daims n'approchent pas d'une montagne en feu, de même les péchés n'approchent jamais ceux qui connaissent Brâhman ». Et plus loin (Vl, 20) : « Par la sérénité de cette pensée il tue toutes les actions bonnes ou mauvaises ; son soi serein, demeurant dans le Soi, obtient la béalitude impérissable ».

« Les pensées seules, dit-il, sont la cause du cycle de la naissance et de la mort ; que l'homme s'efforce donc de purifier ses pensées. Ce qu'un homme pense, il l'est ; voilà l'antique secret '. (VI, 34.) Si les pensées des hommes étaient fixées sur l'Eternel ou Brâhman^ comme elles le sont sur les choses de ce monde, qui ne serait délivré de la servitude?». Quand un homme, ayant affranchi son esprit de la paresse, de la distraction et de l'inquiétude^ est en quelque sorte délivré de son esprit, il a atteint le but suprême.

1. La même idée est exprimée par Bouddha dans le premier vers du Dharamapada. (Livres sacrés de l'Orient, X, p. 3.) » Tout ce que nous sommes est le résultat de ce que nous avons pensé, fondé sur nos pensées, fait de nos pensées ».

7^ INTRODtCTtON

« L'eau dans l'eau, le feu dans le feu, l'éther dans l'éther, nul ne peut les distinguer ; de même un homme dont l'esprit est entré dans l'Eternel, dansBrâhman, obtient la liberté».

Analyse du sujet et de l'objet par Saiikara

Nous allons voir maintenant quel admirable système de philosophie a été édifié à l'aide de ces matériaux par l'auteur ou les auteurs de la philosophie védanta. Là les fragments épars sont arrangés avec soin et coordonnés systématiquement, l'on avance pas à pas et le fil de l'argumentation n'est jamais rompu ni perdu. Les Védanta-soutras ne peuvent être traduits, et s'ils l'étaient auraient aussi peu de sens que les différents litres de chapitres dans le programme de mes conférences. Je vais essayer toutefois de vous donner un spécimen du style de Sankara, à qui nous devons le commenlaire approfondi de ces soufras et qui est effectivement le principal représentant de la philo-

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Sophie védanta dans l'histoire littéraire de rinde.Mais je dois vousavertir que son style, bien qu'il ressemble beaucoup plus à celui d'un livre ordinaire, est difficile à suivre, et exige le même effort d'attention que celui qu'il nous faut déployer pour saisir les arguments compliqués d'Aristote ou de Kant.

« Comme il est bien connu, dit Sankara, au début même de son ouvrage, que l'objet et le sujet, qui sont perçus par Nous et Vous (ou, comme nous disions, par le Moi etle Nonmoi), sont opposés l'un à l'autre dans leur essence même , comme l'obscurité et la lumière, et qu'en conséquence l'un ne peut prendre la place de l'autre, il suit de là que leurs attributs également ne peuvent être intervertis », Ce qu'il veut dire c'est que le sujet et l'objet, ou ce qui est compris sous les noms de Nous et Vous^ ne sont pas seulement différents l'un de l'autre, mais diamétralement opposés, et s'excluent mutuellement, de sorte que ce qui est conçu comme objet ne peut jamais être conçu comme le sujet d'une proposition, et vice versa. Nous no

pouvons jamais penser ou dire : « iNous sommes Vous » ou « Vous êtes Nous » et nous ne pouvons jamais substituer des qualités subjectives aux objectives. Ainsi, par exemple, le Vous peut être vu, entendu et touché, mais le Nous ou le Moi ne peut jamais être vu^ entendu ou touché. Son être a pour caractère de connaître, non d'être connu.

Après avoir établi cette proposition générale, Sankara continue : <> Nous pouvons donc conclure que transférer ce qui est objectif, c'est-à-dire qui est perçu comme Vous, le non-moi et ses qualités, à ce qui esi subjectif, c'est-à-dire à ce qui est perçu comme Nous, le Moi, qui est composé de pensées, ou vice versa transférer le subjectif à l'objectif, est une erreur absolue. Un sujet ne peut jamais être qu'un sujet, lobjet demeure toujours l'objet.

u Cependant, continue-t-il^ c'est une habitude inhérente à la nature humaine, une nécessité de la pensée, pour ainsi dire, une chose dont la nature humaine ne peut

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s'abstenir, que de dire, en combinant le vrai et le faux : « Je suis ceci, et ceci est mien. » C'est une habitude causée par une fausse appréhension de sujets prédicats qui sont absolument différents, et de ne pas distinguer l'un de l'autre, mais de transférer l'essence et les qualités de l'un à l'autre ».

Vous pouvez observer aisément que les mots sujet et objet ne sont pas employés par Sankara seulement dans leur sens logique, mais que par sujet il entend ce qui est vrai et réel, c'est-à-dire le Soi, divin ou humain, tandis qu'objectif veut dire selon lui ce qui est phénoménal et irréel, comme le corps avec ses organes et tout le monde visible. En combinant les deux, des constatations comme celles-ci : « je suis fort ou je suis faible^ je suis aveugle ou je puis voir » constituent la fausse appréhension qu'il considère comme inhérente à la nature humaine, mais qui néanmoins est erronée, et qui doit être diminuée et finalement détruite par la philosophie védanta.

Puis il recherche ce que signifie cet acte

76 ÏNTRODtCTlON

de transfert du sujet à l'objet. Toutes les définitions paraissent se réduire à ceci : que ce transfert consiste à imaginer dans son esprit ou sa mémoire que l'on reconnaît une chose vue auparavant, et que l'on voit ailleurs. Il donne comme exemple le fait que certaines personnes confondent la nacre avec l'argent, c'est-à-dire transfèrent à la nacre l'essence et les qualités qu'elles ont vues dans l'argent. Ou encore, que quelques personnes s'imaginent voir deux lunes, bien qu'elles sachent parfaitement qu'il n'y en a qu'une. De même, l'on croit que l'être vivant ou le moi ordinaire est le vrai sujet, le soi, ou qu'il y a deux soi, le corps et l'âme, tandis qu'il ne peut y en avoir qu'un, qui est tout en tout. La nature de ce transfert qui se trouve à la racine de toute expérience ou illusion mondaine^ est expliquée une fois de plus comme « le fait de prendre une chose pour ce qu'elle n'est pas » et il cite comme exemple, l'homme compatissant qui dit qu'il va mal et qu'il est misérable, quoiqu'il se porte lui même très bien et que ce soient sa

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femme et ses enfants qui souffrent. De même un homme qui dit qu'il est gros ou maigre, qu'il se meut, se tient debout ou saute, qu'il fait quelque chose, qu'il désire ceci ou cela, tandis qu'en réalité lui-même, c'est-àdire son moi véritable, le sujet idéal n'est que le témoin de tous ces actes et de tous ces désirs, le spectateur, qui est ou devrait être tout à fait indépendant des divers états de son corps,

Sankara conclut en disant en résumé que tout cela est fondé sur ce transfert ou supposition erronées, qu'en fait tout ce que nous savons ou tenons pour vrai dans le domaine de la science ou de la philosophie ordinaire, ou de la loi, ou de toute autre matière, appartient au royaume crAvidya, laNescience et que l'objet de la philosophie védanta est de dissiper cette Nescience et de la remplacer par Vidya^ ou vraie science.

Cette manière de raisonner peut nous paraître étrange, à nous qui sommes accoutumés à une atmosphère de pensée toute différente, mais elle contient cependant une

idée importante, et qui n'a jamais, que je sache, été complètement utilisée par les philosophes européens, c'est l'incompatibilité fondamentale entre le subjectif et l'objectif; bien plus, l'impossibilitéquelesujet devienne jamais objet, ou un objet sujet. Le sujet, pour les védantistes n'est pas un terme logique mais métaphysique. C'est, en réalité, un autre nom du soi, de l'âme, de l'esprit, de l'élément éternel dans l'homme et en Dieu. Les philosophes européens, quelle que soit leur opinion au sujet de l'àme, parlent toujours d'elle comme d'une chose que l'on peut connaître et décrire et qui peut par suite constituer un objet. Si le philosophe hindou est clair surunpointc'estsurcelui-ci : que l'âme subjective, témoin ou sujet connaissant le soi, ne peut jamais être connu comme objet, mais ne peut être qu'elle-même et ainsi consciente d'elle-même.

Sankara n'a jamais admis que le moi ou sujet put être connu comme objet. Nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes qu'en étant nous-mêmes ; et si d'autres personnes

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croient nous connaître, elles connaissent notre soi phénoménal, notre 7noi\ jamais votre soi subjectif, parce qu'il ne peut être qu'un sujet; il connaît mais ne peut être connu. De même, si nous nous imaginons connaître les autres^ ce que nous connaissons est ce qui est visible, connaissable, l'apparence, mais jamais le soi qui pénètre tout. De même encore, si nous prêtons à ce qui n'est qu'objectit, comme le ciel, une rivière, une montagne, une personnalité subjective, nous errons, nous faisons de la mythologie et de l'idolâtrie, nous créons une fausse, non une vraie science.

Quand nous disons que l'univers est divisé en monde visible et en monde invisible, en phénomènes et en noumènes, le védantiste dirait qu'il y a un monde subjectif et un objectif et que ce qui est subjectif, dans le sens ou ils emploient ce mot, ne peut jamais être perçu comme objectif, et vice-versâ. Les psychologues s'imaginent qu'ils peuvent traiter l'àme comme un objet de connaissance, la disséquer et la décrire. Le védan-

diste dirait que ce qu'ils dissèquent, pèsent, analysent et décrivent n'est pas l'àme, dans le sens où il entend ce mot, ce n'est pas le sujet, ce n'est pas le soi, dans le sens le plus élevé du mot. Ce qu'ils appellent perception, mémoire, conception, ce qu'ils appellent volonté et effort, tout cela, selon le védaiitiste, est en dehors du soi, et môme dans ses plus parfaites et sublimes manifestations n'est que le voile au travers duquel le soi éternel regarde le monde. Du soi caché derrière le voile, nous ne pouvons rien savoir si ce n'est qu'il est, et cela également nous le savons d'une manière différente de toute autre connaissance. Nous le savons parce que nous le sommes, de même que l'on peut dire que le soleil brille de sa propre lumière et que par elle il éclaire l'univers.

La doctrine |qui se rapproche le plus de celle de Sankara concernant le sujet et l'objet, est, je crois, celle de la volonté [iville] et de la représentation [vorstellung] de Schopenhauer : sa volonté correspond à Brâhman, sujet du monde, unique réalité,

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sa représentation au monde phénoménal, tel qu'il est vu objectivement par nous, et que l'on doit reconnaître comme irréel, changeant et périssable. Ces idées sont familières aux auteurs des Oupanishads.

Pour eux la vraie immortalité consiste donc simplement et entièrement dans la connaissance que le soi prend de soi-même. Ainsi dans un fameux dialogue' entre Yagnavalkya et sa femme Maitreyi qui désire suivre son mari dans la forêt et apprendre de lui ce qu'est l'ànie et Timmortalité, Yagnavalkya résume tout ce qu'il a à dire dans ces mots : « En vérité, bien-aimée, le soi, c'est-à-dire l'àme, est impérissable et de nature indestructible. Car quand il y a, en quelque sorte, dualité, alors l'un voit l'autre, l'un entend l'autre, l'un perçoit l'autre, l'un connaît l'autre. Mais quand le soi seul est tout cela, comment pourrait-il voir un autre, entendre un autre, percevoir ou connaître un autre? Comment connaîtrait-il celui par qui il connaît tout ? Le soi ne peut être décrit que par