Forinir/hlly review, 1875, p

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« Au point de vue physique un rêve est exactement aussi bon que la vie réelle, la seule dilTérence réside dans la vivacité et la cohésion. » Or que dit le Védantiste ? Aussi longtemps que nous vivons, dit-il, nous rêvons ; et notre rêve est réel aussi longtemps que nous rêvons ; mais quand nous trouvons ou plutôt quand nous nous réveillons et que nos yeux sont ouverts par la science, un monde nouveau, une nouvelle réalité se lèvent devant nous, ce que Platon appelle le monde réel dont nous ne connaissions auparavant que les ombres. Cela ne veut pas dire que le monde phénoménal n'est absolument rien^ non, il est touj ours l'efTet dontBrâhman, source de toute réalité, est la cause, et comme selon le Védanta, il ne peut exister une différence substantielle entre la cause et l'effet, le monde phénoménal est substantiellementaussi réel que Brâhman, bien plus, il est en son ultime réalité Brâhman luim'^me.

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Psychologie du Vétlanta

La terminologie psychologique des Védanlistes peut sembler très imparfaite et incertaine ; mais elle a un grand avantage : elle ne confond pas l'àme avec la pensée. L'àme ou Soi n'a que trois qualités: elle est, elle perçoitet elle se réjouit. Maiscette perception de Fàme n'est pas ce que nous entendons par penser ; c'est plutôt la lumière ou l'éclat qui distingue l'homme du monde inanimé, qui brille intérieurement, et qui, lorsqu'elle éclaire quelque chose, est appelée perception ou boiiddhi. Dans l'un des Oupanishads nous lisons que les hommes étaient d'abord raides comme des souches ; ce n'est que lorsque lîrâhman entra en eux qu'ils furent éclaires par l'intelligence. Ce que nous appelons perception, mémoire, conception^ imagination et raisonnement sous toutes ses formes est accompli par certains instruments appelés les sens [indriya) et par le Ma/ias, que l'on traduit généralement par esprit, mais

llô INTRODUCTION

qui est réellement le sensoriiim commune., le point de concentration des sens. Les instruments primaires de toute cette connaissance, les organes des sens, sont périssables, et il en est de même du résultat obtenu par leur intermédiaire, si sublime qu'il puisse paraître dans ses stages les plus élevés. Le Védantiste reconnait cinq organes ou sens pour la perception [houddliï] et cinq pour l'action [karman). Les premiers servent à percevoir le son, la forme, la couleur, le goût et l'odeur, les derniers pour les actes de saisir, se promener, parler, etc..

Toutes les sensations sont conduites par les sens à l'esprit, manas, le sensoinum commune qui étant attentif ou inattentif perçoit ou ne perçoit pas ce qui lui est apporté. Les fonctions du Manas sont diverses, telles que la perception [boudd/ii], la connaissance conceptive [vignâna] et la pensée discursive [kitla). Ces trois fonctions prennent souvent un caractère indépendant, et se tiennent alors à la place ou à côté du Manas. De là une grande confusion dans la terminologie

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psychologique'. D'autres manifestations ou occupations de ce Manas ou esprit sont le désir '[kama)-^ l'imagination [sankalpa]^ le doute [vikikitsa], la foi [sraddha), le manque de foi [asraddha)^ la résolution [dhrUi], l'irrésolution [ad/triti], la honte {htn), la réllexion [dhn) et la crainte [Chi) ^ Il est ditiicile de trouver des équivalents exacts en notre langue pour tous ces termes techniques. Parfois le mot mémoire paraît la meilleure traduction de Manas. [Védanta-Soutras, II, 3, 32). En etl'et l'esprit ou manas, dans les Oupanishads es,t très conipréhensif, presqu'autant que la Mens de Spinoza, quoique moins défini. Mais nonobstant ce défaut de détermination des Oupanishads, dans ce premier essai de classification des fonctions de l'esprit, Sankara, en vrai moniste, tient

1. Parfois quatre vrittis ou activités de l'organe interne sont mentionnées ; ce sont manah. (la mémoire ou l'esprit), bouddhi (la perception), ahamkara (la personnalité) et kitla (la pensée).

2. Cf. Spinoza. Ethique II, Vll-3 « Modi cogitandi, utamor cupiditas, etc.. »

3. En outre, la con«idération [samsaya et vikalpa) et la décision {viskaya et adiiyasaya).

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lui-même pour l'unité de l'esprit et de ses dix organes et traite toutes les autres manifestations comme autant de fonctions [vrittis] d'une seule et même puissance mentale, appelée Aiitah-karana ou l'organe interne.

IVoIre esprit n'est pas notre soi (atman)

Tout cela peut paraître bien imparfait ; cependant l'on y trouve une grande vérité^, à savoir que notre Soi n'est ni notre corps ni notre esprit, ni môme nos pensées, dont la plupart des philosophes sont si fiers, mais que toutes ces choses ne sont que des conditions auxquelles le Soi est soumis, des fers par lesquels il est enchaîné, bien plus, des nuages qui l'obscurcissent au point de lui faire perdre le sens de son unité substantielle avec le Soi suprême, et oublier le caractère purement phénoménal de l'univers soit extérieur soit intérieur.

Les Oiipadhîs causés par Avîdya

Mais une nouvelle question ne tarda pas à se poser : d'oi!i viennent ces Oupadhis ou

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conditions, ce corps, ces sens, cet esprit et tout le reste ? Et la réponse fut, d'avidya ou de la nescience. Originellement, je crois, cette nescience fut considérée comme purement subjective, comme un aveu de notre inévitable ignorance de tout ce qui est transcendant, ignorance reconnue d'un commun accord par les plus grands philosophes. Mais bientôt cette avidya fut conçue comme une puissance indépendante. Ce ne fut plus seulement l'ignorance personnelle, ce fut l'ignorance universelle, une ignorance n'affectant pas seulement le Soi humain, mais couvrant d'ombre pendant un temps le Soi suprême, Brâhman lui-même, qui, comme nous l'avons vu, est la substance du Soi humain., Mais alors se pose de nouveau la question : comment l'ignorance peut-elle aiTecter le Soi suprême qui est Tout en Tout, qui n'est soumis à rien d'extérieur à lui, parcequ'il n'y a rien en dehors de lui, qui donc est parfait à tous égards ? Le Yédantiste ne peut que répondre qu'il en est ainsi. L'on a souvent dit qu'il n'est pas satisfaisant pour un philo-

sophe de n'avoir pas davantage à dire que : il en est ainsi, sans être capable de dire pourquoi. Mais il est un point dans chaque système de philosophie ou un aveu d'ignorance est inévitable, et les plus grands philosophes ont dû avouer qu'il y a des limites à notre compréhension du monde ; que disjc, cette connaissance des limites de notre compréhension est, depuis la critique de la raison pure de Kant, devenue la base même de toute philosophie critique. Le Védantiste voit partout l'œuvre d'avidya^ la nescience. Il la voit dans ce fait que nous ne connaissons pas notre vraie nature et que nous croyons au monde objectif tel qu'il apparaît et disparaît. Il se garde d'appeler cette universelle avidyarcW/e,dansle sens où Brahman est réel, cependant il ne peut pas la dire absolument irréelle, puisqu'elle a du moins causé tout ce qui semble réel, tout en étant elle-même irréelle. Sa seule réalité consiste dans le fait qu'elle doit être présumée^ et qu'il n'y a pas d'autre présomption possible pour rendre compte de ce que l'on appelle

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le monde réel. Quant à savoir ce qu'est celte nescience ou avidya, cela est impossible, bien plus, contradictoire à ce terme même. Et à cet effet l'on cite un vers très expressif, à savoir que : celui qui voudrait connaître avidya est comme un homme qui voudrait voir l'obscurité au moyen d'une torche éclairant au loin '.

Avidya délruite par la science

Mais si pendant un temps ceilanescience a

1. Cette opinion concernant la nescience ou avidya est clairement exposée dans le Védanla siddliânlamouktavali, traduit par le professeur Venis (pp. 14, 15). << Quant à la réalité de la nescience (avidya) il n'y a pas

de preuve, révélée ou humaine La nescience est-elle

prouvée par le Véda ou par la perception, etc., ou estelle présumée rendre compte du monde de l'expérience, qu'on ne peut expliquer autrement ? Elle n'est pas prouvée par le Véda. ni par la perception, l'induction, ou l'enseignement humain. Car, si la nescience était clairement prouvée par l'un de ces moyens, la controverse cesserait. Et puisqu'il n'y a pas de preuve de la Nescience il faut nécessairement accorder que la Nescience est présumée pour rendre compte de la production du monde irréel qui autrement est inexplicable. Car il n'y a pas d'autre moyen que cette présomption de la nescience ». Voir la traduction du Védanla-Sara par Iç colonel Jacob.