Deussen. Système du Védunta, p. 146; Soulras

dans le Moundaka Oiipanishad : « C'est la lumière des lumières ; quand il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Biahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde, w La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brabman, et l'on sait que Thomas d'Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol mleUirjibilisj. Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à lîrahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée.

lia connaissance de lîralinian

La connaissance est en efTet le seul attribut humain que toutes les religions osent assigner à TÉtre suprême, bien que, ce faisant, elles oublient souvent quel instrument imparfait est la connaissance humaine, même à son plus haut degré de perfection, et combien indigne de la Divinité. Il y a en

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 161

toute connaissance humaine un élément passif qui serait incompatible avec la Divinité! Le Védanta appelle Brahmanomnicicnt, mais le Sankhija, un autre système de philosophie conteste cette qualification comme trop antropomorphique. Les philosophes Sankhya argumentent en ces termes: «Si vous attribuez l'omniscience, c'est-à-dire la connaissance nécessaire de toutes choses à Brahman, vous le rendez dépendant des objets, quant à l'acte de connaître ; il ne peut s'empêcher de savoir, de même que nous ne pouvons nous empêcher de voir, même si cela ne nous plaît pas ; et cela serait indigne de Brahman ». Cette objection est sans doute très subtile, mais le Yédantiste l'attaque Inrdiment, en disant : « Le soleil aussi, quoique sa chaleur et sa lumière soient permanentes, est néanmoins désigné comme indépendant quand nous disons : il brille, il chautTe ». Mais le philosophe Sankhya ne se tient pas pour battu. « Le soleil, réplique-t-il, doit avoir des objels à éclairer et à chautïer, tandis qu'avant la création du monde, il ne

pouvait y avoird'ohjets sur lesquelsBrahman put briller, qu'il put voir ou connaître ». Et ici la réponse du Védantiste devient très importante : « D'abord, dit-il, le soleil brillerait même s'il n'avait rien à éclairer. D'autre part, Brahman étant avant la création du monde et a eu toujours quelque chose à connaître et à penser ».

Les noms et les formes eomme objets de la connaissance de Itraliman

Si nous demandons quels peuvent être les objets de ses pensées éternelles, le Védantiste répond : « Les noms et les formes » [luwia-î'Oifpe). Vous voyez immédiatement l'extraordinaire ressemblance de cette doctrine avec la théorie platonicienne des idées et plus encore avec la théorie stoïcienne du Logos, langage et pensée. Le caractère inséparable de la pensée et du langage avait été clairement perçu par les philosophes stoïciens et platoniciens d'Alexandrie, quand ils appelaient les idées créatrices de la Divinité,

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA U')3

logoi, c'cst-à-dirc, à la fois pensées et paroles; de môme les anciens philosophes hindous quand ils appelaient les mômes pensées nama-roiipp, noms et formes. Ces noms et formes sont en effet les sIoy; ou idées de Platon^ et les espèces des stoïciens *. Pensées par Rrahman avant la création du monde, ces noms -formes étaient non -manifestes [avyakrita] ; dans le monde créé elles sont manifestes [rijakrila) et multiformes.

La pensée et le langage inséparables

La théorie que la pensée et le langage sont inséparables que nous voyons naître indépendamment dans l'Inde, et en Grèce, et qui fut formée jusqu'à ses dernières conséquences parles pères de l'école chrétienne d'x\lexandrie, a été cntinégalementreconnue par les philosophes modernes. Quand je l'ai avancée il y a quelques années dans mon livre « La science de la pensée » elle fut con-

1. Les bouddhistes les appclleut snmçina-dhai'm' s. Voir Livres sacrés de l'Orient, vol. XLIX, p. 117.

16i INTRODUCTION

sidérée d"abord comme un pur paradoxe, comme quelque chose de neuf et d'inouï. La seule objection profitable opposée à ma théorie fut que comme dans notre monde phénoménal, c'est-à-dire dans l'espace et le temps, deux choses ne peuvent jamais être identiques, le langage et la pensée ne peuvent ['être non plus. Mais si tel était le sens d'identique, il s'en suivrait que le mot identique devrait être rayé du dictionnaire, parceque deux choses ne peuvent jamais être identiques. Mes meilleurs critiques étaient mieux avisés. Ils savaient que je voulais prouver seulement une fois de plus ce qui avait été prouvé depuis longtemps par les philosophes grecs et indiens, à savoir que le langage et la pensée ne font qu'un, et qu'en ce sens les pensées créatrices de l'Etre suprême étaient appelées les logoi, et, en les concevant comme unifiées, le Logos de Dieu. Ce fut le même Logos qui fut appelé par Philo et d'autres, longtemps avant saint Jean, ulcç [xcvcycVT^; (Théosophie, p. 412), c'est-à-dire le fils unique de Dieu,danslesens

A LA PHILOSOPHIE VÈDÂNTA l6o

de la première création idéale ou manifestation de la Divinité.

Coïncidences entre le Xama-roupe et le logos grec

Je dois avouer que quand je rencontrai pour la première fois cette théorie de l'Etre suprême méditant sur les mots, et formant le monde au moyen de mots, je soupçonnai plus qu'une coïncidence, un influx de pensée grecque dans l'Inde. Nous sommes familiarisés avec cette doctrine par les stoïciens et les néoplatoniciens et nous connaissons le long développement historique qui l'a préparée en Grèce. Nous sommes donc parfaitement certains que les Grecs ne peuvent l'avoir emprunté à l'Inde, de même que nous ne pouvons douter que l'Idée du Logos, et le terme même uloç [i.z^io^vn^q — traduit inexactement par wiigenitus et fils unique — aient été inspirés aux Juifs comme Philo, et aux premiers chrétiens, comme saint Jean, par les écoles grecques d'Alexandrie. Mais

i66 INTRODUCTION

la simple considération des dates, des textes dans lesquels les mêmes pensées, la théorie d'un monde idéal, et de pensées ou paroles divines réalisées dans le monde matériel, sont exposées dans Tlnde, rend impossible tout soupçon d'emprunt. Et, après tout, cette théorie qu'au commencement était le verbe, ou les mots, et que par lui ou par eux toutes choses ont été créées, n'est pas si contre nature qu'elle n'ait pu naître indépendamment en deux pays. Le mot est la manifestation de la pensée ; chaque mot, nous ne devons pas l'oublier, exprime un concept^ non une perception. Arbre ne veut pas dire tel ou tel arbre, c'est le concept général de tous les arbres ; et si toute chose individuelle est la réalisation d'un type idéal de pensée ou de verbe, si chaque homme, par exemple, est la réalisation de la pensée ou du verbe divin d'homme ou d'humanité, il n'y a pas lieu de nous troubler quand nous trouvons dans l'Inde aussi bien qu'en Grèce la croyance que Dieu créa le monde par le Logos ou par le verbe, ou par les verbes, les locjoi, les

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 167

idées de Platon, les espèces ou types de la science moderne.

ï.a parole comme pouvoîi* créateur dans le \'éda

Le seul fait surprenant est de trouver dans la littérature Védique, sinon exactement les mêmes idées, du moins des idées très semblables, découvertes depuis les temps les plus reculés et acceptées sans aucun essai d'explication. Nous ne pouvons guère rendre compte de ceci à moins d'étendre la période d'enfance du peuple Védique, bien au-delà de la date de ses premières compositions poétiques.

Ainsi nous trouvons dans le Rig-Véda un hymne placé dans la bouche de Vàk, la parole qui est inintelligible à moins d'admettre un long développement antérieur de pensée, pendant lequel la parole était devenue nonseulement l'une des nombreuses divinités^ mais une sorte de puissance supérieure aux Dieux mômes, une sorte de Logos ou de Sagesse primitive.

i6B INTRODUCTION

La Parole y dit d'elle-même : « Je me meux avec Roiidra, le dieu de l'orage et du tonnerre, avec les Vasous, les Adityas^ et les Visve Dévas, je soutiens Mitra et Varouna, les deux Asvins, Indra et Agni. »

Or que peut signifier cette assertion que la Parole soutient les plus grands des dieux Védiques, à moins qu'elle n'ait été conçue comme une puissance plus grande que les dieux ?

Elle ajoute plus loin :

3. « Je suis la Reine, celle qui recueille des trésors, je suis intelligente, la première de ceux à qui sont dûs des sacrifices ; les dieux m'ont faite multiple, placée en divers endroits, entrant en maintes choses.

6. « Je tends l'arc pour Roudra afin de tuer l'ennemi, celui qui hait Brahman, je suis la cause de la guerre entre les hommes, je m'étends sur le ciel et sur la terre.

8. f< Je souffle comme le vent, je m'attache à toutes choses ; au-delà du ciel, au-delà de cette terre ; telle je suis par mon pouvoir. »

Il ne me semble pas que tout cela aurait pu

A L\ PHILOSOPHIE vèdanTa 1(j1)

être dit si Vâk ou la Parole avait été conçue simplement comme langage parlé, ou même comme prière, hymne d'adoration. Il est très vrai que dès une époque très reculée, un pouvoir miraculeux, soit bienfaisant, soit malfaisant, était attribué aux hymnes du Véda. Mais cela n'expliquerait pas pourquoi il est dit que Vdk ou la Parole s'étend sur le ciel et la terre, bien plus, qu'elle est plus grande que le ciel et la terre. Ces expressions me paraissent supposer dans un passé lointain la conception de la Parole ou du Verbe comme puissance créatrice, peut-être avec le caractère vague de la Sagesse juive [Sophia] plutôt que sous la forme plus définie du Logos grec.

Resseinblauce avec la sagesse de rAncîeii Testanieut

Quand nous en venons aux Brahmanes,

nous y trouvons aussi de nombreux passages

qui deviendraient bion plus intelligibles, si

nous prenions Vâk ou la Parole dans le sens

de la Sagesse juive, qui dit [Prov.^ VIII, 22). « Le Seigneur m'a possédé dès le coQimencement de ses voies, avant ses œuvres antiques. »

23. « Je suis établie de toute éternité, depuis le commencement, avant que la terre fût. » 23. « Avant l'existence des montagnes et des collines, j'étais née, »

27. « Quand il prépara les cieux, j'étais là ; quand il traça un cercle au-dessus de l'abîme. »

30. « Alors j'étais auprès do lui, comme élevée avec lui, j'étais ses délices de tous les jours, et je me réjouissais devant lui en tout temps. »

Une manière de penser très analogue, se présente à nous, par exemple, dans le Pankavîsma Brahmana^XX,ii, 2 où nous lisons: '( Pragapati, le Créateur, était tout cela. Il avait la Parole [vdk) comme son bien, comme son second, ou (suivant l'expression de la Bible), comme élevée avec lui. Il pensa; envoyons au dehors cette parole, elle traversera et pénétrera tout cela. Il l'envoya et

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 171

elle traversa et pénétra tout cela. » Dans d'autres passages vâk est appellée la fille, dans d'autres la femme du Créateur, Pràgapati, (comme elle est appelée ses délices de tous les jours dans l'ancien Testament) et elle est toujours le principal agent dans l'œuvre de création. Nous lisons que « tout fut fait par Frt/c, et de même tout ce qui fut fait était Vâk >^ [Sat. Br. VIII, 1, 2, 9 ; XI, 1, 6, 18, Cf. Weber. Ind. stiid. X, p. 479). Saint Jean dit de même : « Toutes les choses furent créées par le Verbe, et rien de ce qui fut créé ne fut créé sans le Verbe. »

Brahinau sîgnifiait-îl Verbe ?

Il deviendrait encore bien plus évident que les anciens philosophes de l'Inde croyaient que le monde a été créé par le Verbe, ou qu'au commencement était le Verbe, si nous pouvions prouver que brahman avait à l'origine, longtemps avant la composition des Védas, le sens de verbe. Or, il y a des passages dans les Bralimanasoù

il semble réellement que l'on devrait traduire brahman par verbe, et que l'ensemble du passage en deviendrait plus intelligible. Par exemple dans le Salapatha Brahmana, VI, 1, 9, nous lisons : « Pragapati, seigneur de toutes les créatures, eut ce désir: Puissé-je

être plus qu'un, puissé-je être reproduit

11 créa tout d'abord brahman. » Ici^ je crois, brahman avait primitivement le sens de verbe, car immédiatement après, vâk, la Parole, prend la place de brahman, et c'est elle qui produit toutes choses. Je traduirais donc ; « Il créa tout d'abord le Verbe », d'où procédèrent toutes choses, A une époque plus rapprochée, ce Verbe fut identifié avec le Véda, bien plus avec les trois Samhitas, tels que nous les possédons, mais tel n'a guère pu être le sens original, quoique dans notre passage brahman soit expliqué par ces mots « la science triple » c'est-à-dire le triple Véda. Ce sens original de brahman peut avoir été oublié par la suite, mais nous en pouvons trouver ça et là de faibles traces. Ainsi, Brihaspati, seigneur de la parole, est aussi

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 173

appelé Vàhaspa(i, ce qui montre que brih et vak avaient la même signification. Bien plus^, Brihaspati et Vdk paraissent quelquefois ne former qu'une seule divinité. [Satnpatha. Br. V. 3, 5). En outre dans le Khand. Oup. I, 3, M, le mot Brihati, qui dérive de brih est traduit par langage. Or cette racine brih est celle dont dérive aussi brahman. Si brih signifiait à l'origine sortir impétueusement ou éclater, brahman voudrait dire primitivement, ce qui sort impétueusement, ce qui est proféré, un mot, et on le rencontre souvent dans le Véda dans ce sens et dans celui de prière. Toutefois, il peut en même temps avoir signifié ce qui éclate dans le sens de création ou créateur, particulièrement quand la création était conçue non comme fabrication mais comme une expansion.

Brahman dérivé de la même racine que verbuni et word

Mais poussons nos recherches plus avant. La racine brih existe aussi sous la forme

17t INTRODUCTION

bridh ou vridh, et signifie alors éclater au dehors dans le sens de croissance. Si donc nous tirons de vridh le substantif vardha, celui-ci se transformera régulièrement en latin en verbum. Le latin, en effet n'a pas de dh et le remplace par fou b de telle sorte que au lieu du sanscrit rudhira^ rouge, nous avons en latin rufus ou ruher, en anglais red. YA ceci nous amène encore un peu plus loin. Gomme le dit sanscrit est représenté en anglais par d, ce vardha^ en latin verbum^ est reproduit régulièrement en anglais par word^ de telle sorte que brahman^ verbum^ et Word procèdent tous de la même racine V7'ih ou vridh^ éclater au dehors, et comportent le même sens, c'est-à-dire mot. Nous ne devons pas conclure aussitôt qu'en conséquence Brahma, comme source de l'univers, fut tout d'abord conçu comme le Verbe créateur ou le Logos. Cela est trop parfait pour être vrai. Mais le fait que le même mot brahma signifiait le pouvoir créateur qui éclate au dehors, et aussi le mot qui éclate au dehors, peut avoir amené les premiers penseurs de

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 173

rinde à coite idée que la première expansion du monde fut le mot ou la pensée proférée dans et par Brahman.

Aània-roiipe trait d'union entre Brahman et le monde

Il existe d'autres passages dans les Rrahmanas qui montrent clairement que l'idée d'une communication par les mots entre le Créateur et le monde créé, était familière aux Brahmanes à une époque très reculée, quoique plus tard on l'ait mal comprise et oubliée. Ainsi, comme le professeur Deussen l'a fait observer, nous lisons dans le Satapatha Brahmana, XI. 2, 3 : « Brahman était tout cela au commencement. Il envoya au dehors (créa) les dieux, et les ayant envoyés, il les établit sur ces mondes, Arpii (le feu) sur la terre, Vaijou (le vent) sur l'air, et Sourija (le soleil) sur le ciel ». Ceci concerne le monde visible, mais au-dessus de celui-ci il est un monde supérieur, le Brahmana continue donc : « Quand aux mondes au-dessus

de ceux-ci, Brahman établit sur eux les divinités supérieures aux précédentes. Et de môme que ces mondes là et leurs divinités sont manifestes, ces mondes-ci et leur divinités qu'il y établit le sont également ». Gela nous donne deux mondes, mais Brahman lui-même les domine tous deux. Car le Brahmana continue : « Alors Brahman arriva à la moitié (qui n'était pas manifestée") située au-delà, et étant allé là il pensa : « Gomment pourrais-je entrer dans ces mondes ? » Ceci montre que Brahman s'était élevé à une hauteur si transcendante qu'il ne pouvait plus communiquer avec le monde réel. Pourtant il fallait une communication et comment futelle obtenue ? L'on nous dit : « Pai' les mots et les formes », c'est-à-dire parce que les stoïciens auraient appelé les logoi ou le logos. Ainsi nous lisons : « Et Brahman pénétra dans les mondes par deux moyens, par les formes (roupa) et les mots (nàma). De toute chose qui a un nom l'on dit : elle se nomme ainsi ; quant aux choses qui n'ont pas de nom^ on les connaît par la forme, en disant

elle est tello ou telle (de telle forme). Car tout cet univers s'étend aussi loin que le nom et la forme s'étendent. Le nom et la forme sont les deux grands pouvoirs de Brahman et quiconque les connaît devient lui-même puissant. CesonI les deux grandes révélations de Brahman et quiconqueles connaît, devient lui-même une grande révélation. »

En lisant ces passages épars, il est difficile de résister à ce sentiment qu'ils récèlent plus de choses que les auteurs des Brahmanas eux-mêmes n'en ont comprises. Brahman est conçu comme sublimement transcendant, comme non-seulement placé au-dessus delà terre, de l'air, et du ciel, mais au-dessus d'un second monde situé au-delà de ce monde visible. Et à la question de savoir comment cette puissance trandescendantc pouvait entrer en relation avec sa propre création, l'on répondrait : au moyen de ses deux grands pouvoirs et révélations, an moyen des mots et des formes, c'est-à-dire de ces formes ou v.ir, qui sont des mots, et de ces mots ou a;-;:'qui sont des formes. Ce sont là de magnili-

ques intuitions de vérité, mais elles dépassent certainement la portée intellectuelle des auteurs des Brahmanas ; ce sont comme des étoiles situées au-dessous de leur horizon, et dont les derniers penseurs ont saisi çà et là une faible lueur.

Il y a un autre passage, peut-être le plus décisif, qui n'a pas encore été considéré en ce qui concerne cette conception de la Parole et de la Kaison comme pouvoirs créateurs, soutenant et pénétrant le monde. Il se trouve dans le Maitrayana Oupanishad^ VI, 22, où nous lisons : « Deux Brahmans doivent être médités, le verbe et le non-verbe. Ce n'est que parle verbe que le non-verbe est révélé ». Ici nous avons de nouveau la contre-partie exacte du Logos de l'école d'Alexandrie. Suivant cette dernière, l'Essence divine est révélée par le Verbe et par le Verbe seul. En son état irrévélé, elle est inconnue, et quelques philosophes chrétiens l'appelaient le Père; en son état révélé elle était le Logos divin ou le Fils.

Pe tout ce qui précède, il me semble que

A La PhtLÔSOPlilE VÉDANtA ITÔ

nous sommes amenés à admettre que la même suite d'idées qui, après une longue préparation, trouva son expression définiti\j|; dans Philon et plus tard dans Clément d'Alexandrie, fut élaborée dans l'Inde à une époque bien plus reculée, en partant de débuts très semblables pour arriver à des résultats presque identiques. Mais rien ne démontre qu'il y ait eu emprunt d'un côté ou de l'autre.

Les Dieux des autres relig^ioiis

Quant les Védantistes ont à parler des dieux des autres religions, il voient naturellement en eux non pas leur Brahman absolu, mais leur Brahman qualifié et actif, Pragapati, le Seigneur ou Isvara de toutes les créatures, leur propre Créateur, qui fuit durer et gouverne le monde. Leur langue leur donne un grand avantage, car par un simple changement d'accent, ils peuvent changer le neutre Brahman, avec l'accent sur la première syllabe, en Brahman masculin, avec l'accent sur !a dernière svllnlio.

1 80 ÏNTRÔbUCTlON

C'est par ces artifices, insignifiants en apparence, que le langage, on peut le dire, aide ou entrave la pensée. Si Ton considère que par ce masculin Brâhman, ils entejKJaient la divinité personnelle active, douée de toutes les qualités divines, telles que l'omnipotence^ l'omniscience, la justice, la compassion et tout le reste, il est facile de comprendre que des Divinités comme Jéhovah;, tel qu'il est représenté dans l'ancien Testament, et Jéhovah, ou Dieu le Père^ tel qu'il est conçu en maints passages du nouveau Testament, de même que l'Allah du Koran, aient dû être identifiés par eiix avec le Brahman masculin et non avec le neutre. Mais ils n'assignaient pas par cela une position inférieure à ces divinités. Car leur propre dieu phénoménal, leur Pragapati ou Brahmân masculin, quoique phénoménal, ou pour ainsi dire historique, était pour eux aussi réel que toute chose peut rèlre quand elle est connue de tous. Néanmoins^, derrière ce Dieu tel qu'il est connu et nommé par les humains, ils admettaient un Dieu inconnu, ou une divine

A LA PlltLOSOmilÉ VÉDANTA 181

nature, dont Pragapati, Jéhovah, Allah, et Dieu le Père ne seraient que les pcrsonae. Ces aspects personnels de la natnre divine étaient destinés à Tentendement et au culte des hommes ; on peut les appeler historiques, si l'on se souvient que l'histoire de Dieu ne peut être que l'histoire de la conscience humaine de Dieu, ou des idées que l'homme, depuis le stage le plus has du culte de la nature jusqu'au plus haut stage de la filiation divine consciente, s'est créées de cette Puissance transcendante qu'ils sont à la fois intérieure et extérieure. Vous verrez que cette conception d'une nature divine à laquelle participent les personnes divines était familière non seulement aux mystiques du moyen-âge, mais aussi à quelques théologiens des plus orthodoxes. En effet au moyen-âge ce qui était orthodoxe en un siècle devint souvent hétérodoxe au siècle suivant, un Concile condamna le précédent, un Pape en anathématisa un autre. Mais l'idée qu'il y avait une Divina Essentia qui se manifestait

dans le Pèrc^ le Fils, et le Saint-Esprit, fut

familière à maints théologiens chrétiens dans les temps anciens et modernes. De là vint le danger, d'une part de substituer une Quaternité à la Trinité, c'est-à-dire l'Essence divine et les trois substances, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et d'autre part de changer la Trinité en trois dieux, substantiellement distincts, ce qui aurait clé condamné comme Trithéisme '.

Donc, tandis que les divinités actives des autres religions furent naturellement reconnues par les adeptes modernes du Védanta, dans leur Brahman masculin la substance divine à laquelle ces dieux participaient, la divinité que les nominalistes chrétiens définissaient comme un nom commun aux trois

d. « Nos (Papa), sacro et universaliconcilioapprobante, credimus et conliteniur cuni Petro (Lombardo) quod una quaedam pumma res est, incomprehensibilis quidem el ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus, très simul personae, ac eingulatim quaelibet earumdem. Et ideo in Deo trinitas est solumniodo, non quaternita?, quia quaelibet triura personarum est illa res, videlicet substantia, essentia, sive natura divina, quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest. » Voir llarnach, Histoire des dogmes, JV, p. 447, note ; Ilagenbach, § 170.

personnes, leur parut correspondre parfaitement au Brâhman neutre, le Dieu inconnu, inconcevable et ineffable.

IMama-roupe, produit d'Avîdya

A côté de toutes ces ressemblances entre les philosophies indienne et européenne, il y a, et il y aura toujours, une grande différence.

Tout d'abord ces nama-roupe^ ces logoi ou le Logos, qui pourraient être représentés comme incorporés dans la Sagesse divine en Occident, demeurèrent, selon les philosophes, le résultat de la Nescience, Avidya. Ils étaient les pensées de Brâhman, non de Brahman ; ils appartenaient au Brahman actif et créateur : ITsvara^ le Seigneur. De telles spéculations sont capables de nous donner le vertige, mais, quoique nous en puissions penser, elles nous montrent, du moins, à quelle hauteur la philosophie indienne s'est élevée dans sa patiente ascension de sommet en sommet; et combien ses

i8i INTRODUCTION

poumons ont dû être forts pour pouvoir respirer en une telle atmosphère.

En second lieii^ il faut nous rappeler que ce que nous appelons la création du monde, comme un acte accompli une fois à une époque déterminée, n'existe pas pour les védantistes. Ils parlent d'une manifestation répétée ou expansion de Brahman, qui n"a pas eu de commencement et qui n'aura pas de fin. A l'accomplissement de grandes périodes, l'univers rentre en Brahman, puis en ressort. Mais il n'y eut jamais de commencement et il n'y aura jamais de fin. Il y a une continuité ininterrompue entre les grandes périodes ou Kalpas, l'œuvre accomplie dans l'une continue à opérer dans la suivante, et cette continuité réside en Brahman, considéré comme le Seigneur actif et personnel (Isvara). Il voit que le monde suivant sera ce qu'il doit être et que rien ne se perd. En quelques endroits, certains pouvoirs latents ou saktis sont attribués à ce Brahman pour rendre compte de la variété des choses créées dans chaque période, de

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA i8o

ce que nous appellerions les dilTérents logoi ou espèces. Mais cette doctrine est fortement combattue par Sankara, qui tient que l'univers, bien qu'il ait toute réalité dans et par Brahman, ne doit pas être considéré comme une modification ou, comme nous dirions aujourd'hui, une évolution (parinâma). Car Brahman, étant parfait, ne peut jamais subir de changement ou de modification^ et ce que l'on appelle le monde créé, avec toute sa variété, est et demeure, selon le védanliste, le résultat d'une déviation ou perversion (vivarta) primitive et universelle causée par Avidya. Il suit de là que le Créateur, aussi bien que la création, ne possède comme tel qu'une réalité relative, ou, comme nous disions, tous deux ne sontquephénoménaux, (le même que chaque àme individuelle ; comme tel il ne peut prétendre à une réalité absolue, mais demeure phénoménal pour lui-même jusqu'à ce qu'il ait découvert sa réalité dans Brahman, qui est caché dans chaque àme. Bien plus, comme l'àme individuelle a été rendue telle par les Ou[)adliis,

i 86 INTRODUCTION

les obstructions, c'est-à-dire le corps, les sens et l'esprit, le Créateur aussi est ce qu'il est par l'effet des Oupadhis, mais d'Oupadhis d'un caractère plus pur (visouddha). Ce Créateur ou Dieu personnel, ne l'oublions pas^ est aussi réel que notre moi personnel, et que peut-il y avoir de plus réel dans le langage ordinaire du monde? Ce qui parait déraisonnable c'est que ceux qui parlent au nom de ce qu'ils appellent le sens commun commencent par nier qu'il puisse y avoir une réalité au delà de ce que nous voyons et touchons, et protestent, ensuite, si cette réalité plus haute, à laquelle ils ne croient pas eux-mêmes, est déniée aux objets de leurs sens et à toute la connaissance qui en dérive.

Le V-édaiita dans la vie pratique

Pour tous les buts pratiques, le védantiste considère que le monde phénoménal en son entier, tant sous son caractère objectif que sous le subjectif, doit être accepté comme

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 187

réel. Il est aussi réel que toute chose peut l'être pour l'esprit ordinaire. Il n'est pas un pur néant comme le soutiennent les boudhistes. Et, ainsi, la philosophie védanta laisse à chaque homme une large sphère de réelle utilité et le place sous une loi aussi stricte et obligatoire qu'il est possible dans cette vie transitoire. Elleluilaisse unedivinité à adorer, aussi omnipotente et majestueuse que les divinités de toutes les autres religions. Elle accorde une place à presque toutes les religions, bien plus, elle les embrasse toutes. Même quand la lumière plus haute apparaît, elle ne détruit pas la réalité du monde précédent, mais lui confère, même dans un caractère transitoire et fugace, une réalité plus complète et une signification plus profonde. Kant, aussi, savait que notre monde est et ne peut être que phénoménal et que la Chose en soi, en un sens le Brahman, est placée au-delà de notre connaissance, c'està-dire est séparée de nous par la Nescience, et il établit sa philosophie pratique et morale pour le monde phénoménal comme s'il

i S8 INTRODUCTION

n'existait pas de monde nomménal. Cependant, il conserve l'idée d'une loi morale pour le monde phénoménal où nous vivons, bien plus, il utilise l'idée de loi morale comme l'unique preuve certaine de l'existence de Dieu. Le védantisic a un avantage dont il ne manque pas de se servir. Comme la loi morale est basée sur le Véda ( Karma-kanda) ^ il la présente comme vérité révélée à ceux qui sont encore sonmis à la loi, et il n'accorde la liberté qu'à ceux qui ne sont plus de ce monde.

L'clhique du Vétlanta

L'on a souvent dit qu'une religion philosophique, comme le Yédanta, est défectueuse, parce qu'elle ne peut donner une base solide à la moralité. Il est très vrai que quelques philosophes soutiennent que l'éthique n'a rien à faire avec la religion, et doit avoir sa propre base indépendante de toute religion, quoique obligatoire pour tout être humain quelle que puisse être sa religion.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 189

Mais cette question, qui est à présent agitée dans les principales revues philosophiques d'Allemagne, de France et d'Amérique, ne doit pas nous arrêter, car j'espère être en mesure de vous montrer que la philosophie védanta, loin de fournir seulement une explication métaphysique du monde, s'efforce d'établir sa morale sur les plus solides fondements philosophiques et religieux.

J'ai déjà fait remarquer qu'une discipline morale très stricte était imposée à toute personne avant d'être autorisée à entreprendre l'étude du Yédanta, et que toutes les autorités enseignent qu'aucune personne ne peut pénétrer l'esprit de cette doctrine, qui n'a pas au préalable dompté les passions et les ambitions du cu'ur humain. Mais il reste bien d'autres choses à apprendre pour conférer à cette vie passagère un but moral permanent. Rappelez-vous que les Yédantistes ne croient pas que le monde a été créé ù un moment déterminé et une fois pour toutes, mais considèrent le monde comme

(iternel, mais seulement réintégré de temps

à autre en Brahman et ensuite émis de nouveau hors de lui. Ce que nous appellerions la puissance active dans ce processus est le Brahman qualifié, le Seigneur {hvara) ou, comme nous dirions, le Créateur du monde tel qu'il existe pour nous. Mais s'il en est ainsi, et si ce Créateur doit être reconnu comme parfait, comme juste et équitable, comment, demanderons- nous avec le Védantiste, pouvons-nous lui attribuer les maux dont le monde est plein, et les souffrances en apparence imméritées de ses habitants? Pourquoi un enfant est-il né aveugle ou placé dans une société où sa nature morale doit sombrer? Pourquoi les méchants sont-ils si souvent triomphants et les bons foulés aux pieds? Pourquoi y a-t-il tant de souffrances à la naissance et à l'approche do la mort? Pourquoi les innocents sont-ils punis, tandis que les pervers échappent au châtiment? Diverses réponses ont été faites à ces questions par différents philosophes et fondateurs de religions.

Nous pouvons les accepter si nous possédons

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certaines croyances religieuses, mais aucun système de pure élliique n'a été capable de satisfaire ceux qui posent ces questions dans l'agonie de leurs afflictions imméritées. La réponse de la philosophie védanta est bien connue et est devenue la clef de voûte non seulement de la morale brahmanique mais aussi de la morale bouddhiste, qui règne sur la plus grande partie du monde. Il doit y avoir une cause, disent-ils, pour rendre compte de l'effet que nous ne voyons que trop clairement, et cette cause ne peut être trouvée dans le pur caprice ou l'injustice du Créateur.

La doctrine du Karma

Donc si cela est pour nous un résultat ce ne peut être que le résultat d'actes accomplis dans une existence antérieure. Vous voyez que l'existence précédente, que dis-je, éternelle, des âmes individuelles, est considérée comme un point indéniable, ainsi que cela semble être également dans certains

I'j2 INTRODUCTION

passages du Nouveau Testament [Saint Jean, IX). Mais quoique nous puissions penser des prémisses sur lesquelles se base cette théorie, son influence sur le caractère humain a été merveilleuse. Si un homme sent que ce qu'il soufi"re dans cette vie, sans aucune faute de sa part, ne peut être que le résultat de ses propres actes antérieurs, il supportera ses souffrances avec plus de résignation, comme un débiteur qui acquitte une vieille dette. Et s'il sait en outre que dans cette vie il peut par ses souflVances non seulement acquitter ses vieilles dettes, mais encore mettre de côté un capital moral pour l'avenir, il a un motif d'être bon qui n'est pas plus égoïste qu'il ne faut. La croyance qu'aucun acte, bon ou mauvais, ne peut être perdu, n'est que l'équivalent, dans le monde moral, de notre croyance en la conservation de la force dans le monde physique. Rien ne se perd. Mais tandis (jue les bouddhistes ont admis cette doctrine morale et métaphysique dans son sens purement mécanique, comme une croyance

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en une puissance qui agit sans aucune surveillance divine, les védantistes, qui tiennent que les semences du monde dorment en Brahman pendant l'intervalle d'un âge [Kalpa) à un autre, entre une création et la suivante, enseignent que les elTets que nos œuvres passées produiront, dépendent après tout du créateur et directeur du monde, le plus ou moins personnel Isvara ou Seigneur. Parlant, comme ils font toujours, par métaphores, ils disent que, bien que les semences des bonnes et mauvaises actions soient semées par nous-mêmes, leur croissance dans le monde suivant dépend du Seigneur, de même que la croissance des semences naturelles dépend de la pluie et du soleil du ciel. Si sceptiques que nous puissions être sur le pouvoir d'un enseignement éthique et son inlluence sur la conduite pratique des hommes, il est indéniable que celte doctrine du Karma [Karma signifie simplement acte ou fait) a eu un succès considérable et a contribué h adoucir les souffrances de millions d'hommes et à les

encourager non seulement à endurer les maux présents, mais aussi à s'efforcer d'améliorer leur condition future.

Préexisience de l'àme

Un point est parfois laissé dans l'ombre, à savoir : comment se tait-il que nous qui n'avons aucun souvenir de ce que nous avons fait dans une vie antérieure, bien plus, qui ne savons rien de cette vie antérieure si ce n'est son existence, nous soyons cependant condamnés à souffrir pour nos actes et nos méfaits passés. Mais pourquoi nous rappellerions-nous notre vie antérieure, puisque nous ne nous souvenons même pas des deux, trois ou quatre premières années de notre vie présente. La croyance exprimée par Wordsworth, que « l'Ame qui se lève avec nous, l'àme de notre vie, a eu ailleurs son séjour, et vient de loin », est peut-être en ce temps une croyance générale ; mais la croyance basée sur celle-ci, que notre étoile en cette vie est ce que nous l'avons faite dans

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une vie antérieure, paraîtrait sans doute étrange, aujourd'hui, à beaucoup de personnes. Or il semble que quelques-uns des maîtres du Yédanta aient senti que le Karma, ou les actes pour lesquels nous souffrons en cette vie ou pour lesquels nous sommes récompensés, ne sont pas exclusivement ceux accomplis par nous-mêmes, mais que le Karma peut être d'un caractère plus collectif, et que de même que nous jouissons de tant de récompenses des bonnes œuvres accomplies par d'autres, nous avons aussi à supporter les conséquences des mauvaises actions commises par eux. Cela conduirait à la conception de la race humaine comme un corps ou une famille ou l'ensemble souffre quand un des membres souffre, car nous sommes des membres l'un par rapport à l'autre ; cela expli([uerait les effets de l'hérédité ou la perpétuation des habitudes acquises, bien plus, cela nous ferait comprendre le sens de liniquité des pères se reportant sur les enfants à la troisième et à la quatrième génération.

Chez les védanlisles, ce sentiment d'un intérêt commun, bien plus, de l'unité ou de la solidarité de la race humaine, était très naturel. Toute leur philosophie était édifiée sur la conviction que chaque homme a son véritable être en iirahman, et ce sentiment, bien (|u'il soit surtout métaphysique, se produit aussi parfois sous la forme d'une puissance morale. Nous disons, il faut aimer notre prochain comme nous-mêmes, le védantiste dit : il faut aimer nos semblables comme notre Soi, c'est-à-dire, il ne faut pas les aimer seulement pour ce qui est purement phénoménal en eux, pour leur beauté, leur force, leur amabilité, mais pour leur âme, pour le Soi-divin qui est en chacun d'eux. Ainsi, dans les Oupanishads, un vieux sage qui prend congé de ses deux femmes avant de se retirer dans la forêt, dit à sa chère Maitreyi [Brih. Ar. II, 4) : « Toi qui m'es vraiment chère, tu me dis de chères paroles. Viens l'asseoir, je vais l'expliquer la vérité, écoute bien ce que je dis. Et il dit : En vérité, un mari n'est pas cher par lui-

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même, mais par le Soi, que vous aimez en lui. En vérité une épouse n'est pas chère, mais le Soi que vous aimez en elle ».

Ce principe est étendu aux fils, aux amis, aux dieux et à toutes les créatures ; tous doivent être aimés, non pour eux-mêmes tels qu'ils apparaissent, mais pour le Soi qui est en eux, pour leur Soi-éternel, pour ce Soiuniversel auquel nous participons tous, en qui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être. Comme plus d'une vérité de la religion orientale, cette vérité aussi qu'en aimant notre prochain nous aimons Dieu en réalité, et qu'en aimant notre prochain nous nous aimons nous-mêmes, a été parfois poussée à l'extrême, jus([u'à(levenir une caricature. Mais néanmoins, cela prouve une somme considérahlc de travail intellectuel que d'avoir pensé que nous devons aimer notre prochain parce qu'en l'aimant nous aimons Dieu, et qu'en aimant Dieu nous nous aimons nous-mêmes. La profonde vérité que recèle cette doctrine n'a jamais été, que je sache, élaborée par aucune autre nation.

En voilà assez pour montrer que la philosohie védanta, si obstruse que soit sa métaphysique, n'a pas négligé l'importante sphère de l'éthique, mais qu'au contraire nous y trouvons la morale au commencement, au milieu, à la fin, sans compter que des esprits aussi pleins de choses divines que les philosophes védanta ne sont pas enclins à succomberaux tentationsordinaires du monde, la chair et les autres attractions.