Voir Manahsukharàma Sûryaràma, Vikàrasâgara, p

Le Védanla, à, la fois philosophie et religion

Ce qui distingue la philosophie védantade toutes les autres philosophies c'est qu'elle est en même temps une religion et une philosophie. Chez nous, l'opinion qui prévaut semble être que la religion et la philosophie sont non seulement différentes, mais antagonistes. Il est vrai que l'on fait des efforts constants pour les réconcilier; l'on ne peut guère ouvrir une revue sans trouver un nouveau compromis enlre la science et la religion ; l'on y parle non seulement d'une science de la religion, mais encore d'une religion de la science. Mais ces tentatives même, qu'elles réussissent ou non, démontrent en tous cas qu'il y a eu divorce enlre elles. Et pourquoi? La philosophie aussi bien que la religion est à la recherche de la Vérité; alors pourquoi faut-il qu'il y ait antagonisme entre elles? L'on a dit souvent que la religion place toute vérité devant nous avec autorité, tandis que la philosophie fait

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appel à l'esprit de vérité, c'est-à-dire à notre jugement personnel, et nous laisse parfaitement libres d'accepter ou de rejeter les doctrines des autres. Le fondateur de toute religion nouvelle ne possédait pas à l'origine une plus grande autorité que le fondateur d'une nouvelle école de philosophie. Beaucoup d'entre eux ont été traités avec mépris, persécutés, et même mis à mort, et leur dernier appel fut toujours ce qu'il devait être : un appel à l'esprit de vérité qui est en nous, et non pas aux douze légions d'anges, ni, comme aux temps plus récents, aux décrets des Conciles, aux bulles papales ou à la lettre d'un livre sacré. Nulle part, toutefois, nous ne trouvons ce que nous trouvons dans l'Inde, où l'on considère la philosophie comme le produit naturel de la religion, bien plus, comme sa fleur et son parfum les plus précieux. Soit que la religion mène à la philosophie, ou la philosophie à la religion, dans l'Inde les deux sont inséparables, et elles n'auraient jamais été séparées chez nous si la crainte des hommes n'avait été

plus grande que la crainte de Dieu ou de la Vérité. Tandis que dans d'autres pays, les quelques hommes qui avaient le plus profondément médité sur leur religion et pénétre le plus complètement l'esprit de son fondateur étaient exposés à être appelés hérétiques par la foule ignorante^ bien plus, étaient châtiés pour la bonne œuvre qu'ils avaient accomplie en débarrassant la religion de la gangue de superstition qui Fenveloppe toujours, dans l'Inde, ces quelques hommes étaient honorés et révérés, même par ceux qui ne pouvaient pas encore les suivre dans l'atmosphère plus pure de la pensée libre et déchaînée. Et il n'était nullement nécessaire dans l'Inde pour les penseurs honnêtes de cacher leurs doctrines sous une forme ésotérique. Si la religion doit être ésotérique pour avoir le droit de vivre^ comme cela a lieu souvent chez nous, quelle est son utilité? Pourquoi les convictions religieuses craindraient-elles le grand jour? El, ce qui fait encore plus honneur aux anciens croyants et penseurs de l'Inde, c'est que jamais dans.

la position clevéo qui leur était accordée en raison de leur science et de leur sainteté, ils ne regardaient avec dédain ceux qui n'étaient pas encore parvenus à leur niveau. Ils reconnaissaient les stages préliminaires de l'étudiant soumis et du citoyen actif comme des degrés essentiels pour atteindre la liberté dont ils jouissaient eux-mêmes ; bien plus, ils n'admettaient parmi eux aucun homme qui n'eût passé par ces stages d'obéissance passive et d'utilité pratique. Ils leur prêchaient, d'une voix éclatante comme le tonnerre, trois choses : Damyata, subjuguezvous vous-mêmes, subjuguez les passions des sens, l'orgueil et l'entêtement ; Datta, donnez, soyez généreux et charitables pour votre prochain ; et Dnyadhvam^ ayez pitié de ceux qui le méritent, ou comme nous dirions: «Aimez votre prochain comme vousmêmes. » ('es trois commandements commençant chacun par la syllabe Z>«, étaient appelés les trois /)«.s' et devaient être accomplis avant de pouvoir espérer une lumière plus haute [lirikad Arcunjaka Oit/xuiishad^ v. 2)

et atteindre le but le plus élevé du Véda : le Védanta.

Le V^édanla dans les Oupanishads.

Védanta signifie la fin du Vcda, soit que nous interprétions ce mot dans le sens de partie finale ou d'objet final du Véda. Or, le Véda, comme vous le savez, est l'antique bible des Brahmanes, et toutes les sectes,, tous les systèmes qui ont poussé dans leur religion pendant les trois mille ans de son existence, à Texception cependant du bouddhisme, s'accordent à reconnaître le Véda comme l'autorité la plus haute en matière religieuse. La philosophie védanta reconnaît donc, comme l'indique son nom même, sa dépendance par rapport au Véda et l'unité de la religion et de la philosophie. Si nous prenons le mot dans le sens le plus large, Véda, vous le savez, signifie science, mais ce terme a été appliqué spécialement à la bible hindoue, et cette bible est composée de trois parties, les Samhitas, ou recueils de

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prières et d'hymnes de louange versifiées ; les Brah?7îa)ias, ou traités en prose concernant les sacrifices, et les Aranyakas^ livres destinés à ceux qui habitaient dans les forêts, et dont la partie la plus importante est formée des Oupanishads. Ces Oupanishads sont des traités philosophiques, et leur principe fondamental peut nous paraître subversif de toute religion. Tout le rituel et le système des sacrifices du Véda y est non seulement inconnu, mais directement rejeté comme inutile, nuisible même. Les anciens dieux des Védas n'y sont plus reconnus. Et pourtant ces Oupanishads sont considérés comme parfaitement orthodoxes, bien plus comme le couronnement de la religion brahmanique.

Cela provient de l'admission d'un fait très simple que presque toutes les autres religions semblent avoir ignoré. L'on a reconnu dans l'Inde depuis longtemps que la religion d'un homme ne peut et ne doit pas être la même que celle d'un enfant, et aussi qu'avec la croissance de l'esprit, les idées

religieuses d'un vieillard doivent différer de celles d'un homme adonné à la vie active. Il est inutile d'essayer de nier de tels faits. Nous les connaissons tous, depuis l'époque où nous sortons de l'inconscience heureuse de la foi enfantine et avons à lutter avec les faits importants qui nous pressent de toutes parts, tirés de l'histoire, de la science, et de la connaissance du monde et de nous-mêmes. Après s'être rétabli des suites de ces combats, l'homme s'affermit généralement dans certaines convictions qu'il croit pouvoir conserver et défendre honnêtement. Il est certaines questions qu'il croit résolues une fois pour toutes et ne devoir jamais être remises en discussion ; il est certains arguments auxquels il ne prêtera même pas attention, parce que, bien qu'il n'ait pas de réponse à leur faire, il ne veut pas leur céder. Mais quand le soir de la vie s'approche et adoucit les rayons et les ombres des opinions contradictoires, quand l'accord avec l'esprit de la vérité intérieure devient plus cher à l'homme

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que Taccord avec la majorité du monde extérieur, ces vieilles questions le sollicitent de nouveau, comme des amis longtemps oubliés ; il apprend à supporter ceux dont il différait auparavant; et tandis qu'il est disposé à se départir de tout ce qui n'est pas essentiel — et beaucoup de difl'érences religieuses me paraissent résulter de questions non essentielles — il s'attache de plus en plus fermement aux quelques planches solides qui lui restent pour le conduire au port qui n'est plus bien loin de sa vue. On a peine à croire que toutes les autres religions aient complètement méconnu ces simples faits, qu'elles aient essayé de nourrir les vieux et les sages avec un aliment destiné aux enfants, et qu'elles aient ainsi perdu et se soient aliéné leurs meilleurs et leurs plus sûrs amis. C'est donc une leçon bien digne d'être enseignée par l'histoire, qu'une religion au moins, et l'une des plus anciennes, des plus puissantes et des plus répandues, a reconnu ce fait sans la moindre hésitation.

ââ INTRODUCTION

Les quatre stages de la vie

Selon les anciens canons de la foi brahmanique, chaque homme doit passer par trois ou quatre stages. Le premier est celui de la discipline qui dure depuis l'enfance jusqu'à l'âge de la virilité. Pendant ces années, le jeune homme quitte la maison paternelle pour aller chez un maître ou qotirou^ auquel il doit obéir aveuglément et qu'il doit servir de toutes manières, et qui, en retour, doit lui enseigner tout ce qui est nécessaire pour la vie, particulièrement le Véda et ce qui concerne les devoirs religieux. Pendant tout ce temps, le pupille est supposé être un récipient passif, un étudiant et un croyant.

Puis vient le second stage, celui de la virilité, pendant lequel l'homme doit se marier, fonder une famille et s'acquitter de tous les devoirs prescrits au chef de famille par le Véda et les lois. Durant ces deux périodes, aucun doute n'est même insinué, quant à la vérité de la religion, ou la force

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obligatoire de la loi à laquelle chacun doit obéir.

Mais avec la troisième période qui commence lorsque les cheveux ont blanchi et que l'on a vu ses petits-enfants, une vie nouvelle s'ouvre, durant laquelle le père de famille peut quitter sa maison et son village et se retirer dans la forêt, avec ou sans sa femme. Pendant cette période, il n'est plus astreint à célébrer aucun sacrifice, bien qu'il puisse ou doive pratiquer certaines abnégations et pénitences dont quelques-unes extrêmement pénibles. Il lui est permis alors de méditer en toute liberté sur les grands problèmes de la vie et de la mort. Et à cet effet il doit étudier les Oupanishads contenus dans les Aranj/akas ou livres des forêts, ou plutôt, comme les livres n'existaient pas encore, il doit apprendre leurs doctrines d'un maître ayant les qualités requises. Dans ces Oupanishads, non seulement tous les devoirs concernant les sacrifices sont rejetés, mais les dieux mêmes auxquels étaient adressées les anciennes prières du Védasont

â4 INTRODUCTION

mis de côté pour faire place à Tunique Être suprême, nommé Brâhman '.

Itelation de rânie (àtnian) avec Brahman (le Paraiiia-àtnian)

Ces mêmes Oupanishads avaient alors à expliquer la véritable relation entre ce Brâhman, l'Etre suprême, et l'àme de riiomme. L'àme humaine était nommée âtinan, littéralement le soi (self\ et aussi Givâtman, le soi vivant; et après que l'unité substantielle du soi vivant ou individuel avec l'Etre suprême ou Brâhman eût été découverte, ce Brâhman fut appelé le Soi suprême ou Parama-dtman. Ces termes Brâhman, A tman, Givâtman et Paramâtman doivent être retenus avec soin afin de comprendre la philosophie védanta. Soi^ vous le comprendrez, est un nom bien plus abstrait qu'âme, mais il exprime ce que d'autres nations ont exprimé par des termes

1. Brâhman comme neutre est paroxytone, comme masculin oxytone : Brahman.

À LÀ PHILOSOPHIE VÉDANTA âo

moins abstraits tels, que a?ue, anima, 'h'jy-q ou zve\i[j.2. Chacun de ces noms a conservé quelque chose de son sens primilif, tel quemouvementou souffle, tandis que âtman, soi, avant d'être choisi comme nom de l'àme, était devenu un simple pronom, dégagé do toute nuance métaphorique et n'affirmant rien au delà de l'existence ou de l'existence de soi-même.

Ces mots n'étaient pas de nouveaux termes techniques forgés par les philosophes. Quelques-uns d'entre eux sont très anciens et se trouvent dans les plus antiques compositions védiques, dans les hymnes, les Brahmanas et enfin dans les Oupanishads.

Le sens étymologique, c'est-à-dire original de Brâhman est douteux, et le temps nous fait défaut actuellement pour tenter d'examiner toutes les explications qui en ont été données par les érudils indiens et européens. J'espère y revenir plus tard \ Quant à présent, je puis dire seulement que Brahman me paraît avoir signifié originellement ce