I.a signification du mot réel

Peu de mots ont autant de signification que réel, peu de mots ont subi des changements de sens aussi radicaux. Cependant pour tout honnête penseur il y a et il ne peut y avoir qu’une réalité. Et nous ne pouvons rien appeler irréel à moins de connaître quelque chose qui soit réel, et vice versa. Ainsi pour la grande majorité de l'humanité, ce que nous appelons le monde phénoménal est absolument réel, elle ne connaît rien de plus réel ; ce que le Védantiste appelle le Dieu phénoménal, le Seigneur d’Isvara, est pour elle le seul réel et vrai

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Dieu1. Mais un moment arrive où l’on perçoit que le monde phénoménal n’est que phénoménal, que la Divinité phénoménale n'est que phénoménale, et que derrière ces apparences il doit y avoir quelque chose de réel qui apparaît. C’est ce que le Védanta appelle le vrai Brâhman, le Moi suprême, le Dieu réellement réel. Ce Brâhman, comme le dit Sankara, bien qu’adoré sans le connaître, n’est pas affecté par nos conceptions inadéquates. Il n’est pas souillé par notre ignorance, pas plus que le soleil par les nuages qui passent sur lui. Bien plus nous pouvons apprendre à un moment donné, que de môme que l’œil humain ne peut voirie soleil que quand il est couvert de ses nuages qui

1 . La même idée est exprimée en un langage quelque peu abstrus par un philosophe moderne, en ces termes : « La réalité sous les formes de notre conscience est et ne peut être que l’effet conditionné d’une réalité absolue ; mais cet etfet conditionné est en relation indissoluble avec sa cause inconditionnée, et étant également persistante avec elle, aussi longtemps que les conditions persistent, est pour la conscience qui fournit ces conditions, également réel ». (Théosophie, p. 322. Voir aussi Deussen, Système du Védanta , p. 59, note).

passent, de même l'esprit humain 11e peut probablement concevoir Dieu que derrière le voile du langage et de la pensée humaine. Le Brahmân phénoménal n’est donc que le Brahman réel, mais voilé pendant un temps, par la Ncscience Avidya.

Nature d’Avidya et de Maya

Cette Avidya toutefois, ne signifie pas notre ignorance individuelle, mais une ignorance inhérente à la nature humaine, bien plus quelque chose de semblable à une force cosmique, comme l’obscurité inséparable de la lumière, qui fait que le monde phénoménal paraît et est pour nous ce qu’il semble et ce qu’il est. Par suite cetle nescience ou avidya fut appelée « Mâya » originellement puissance (et aussi Saktï) cause productrice du monde entier. Cette Maya prit bientôt le sens d’illusion, Déception, Fraude, bien plus elle prit une sorte de personnalité mythologique. Mais l’ensemble de ce développement de pensées

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védantiques est certainement tard venu, quoique l’on ait pu écrire à l’encontre, Colebrooke, je crois, avait parfaitement raison quand il disait « que la notion que le monde changeant n’est qu’une illusion (Maya) et que tout ce qui tombe sous les sens de l’individu éveillé n’est qu’un mirage présenté à son imagination, bien plus, que tout ce qui nous apparaît est irréel et visionnaire, ne semble pas être la doctrine du texte du Védanta ».

Colebrooke au sujet de Màja

Ceux qui soutenaient hardiment que Colebrooke avait tort « d’un bout a l’autre » paraissent n’avoir guère compris ce qu’il a voulu dire. Considérons d’abord les faits. Le mot Maya lui-même ne se rencontre jamais dans les principaux Oupanishads dans le même sens que Avidya. Il commence à se montrer dans leSvetasvara Oupanishad qui occupe une place particulière. Cela est un fait important et comme nous possédons

maintenant la Concordance du Colonel Jacob, nous pouvons l’affirmer en toute confiance. Quand Maya se trouve au pluriel, dans le Brihad Ar. Oupanishad , II. o, 19, c’est en réalité une citation du Ri g . Véda, VI, 47, 18 et nous y voyons comment Maya, dans le sens de Sakti, puissance, finit par s’introduire dans le langage du Yédanta. Dans les mots composés aussi, Maya signifie généralement puissance créatrice, à peu près comme Sakti, quoique dans quelquesuns des Oupanishads postérieurs il ait pris la place d’Avidya. Le Yédanta nous avertit à maintes reprises qu’il faut distinguer deux espèces d’illusions. Quand nous croyons voir un serpent au lieu d’une corde, il y a quelque chose de réel derrière l'illusion, mais quand un homme dans un accès de fièvre s’imagine qu’il voit le diable, il n’y a rien de réel, pas de diable réel, de diable en soi , derrière sa vision. Cette idée, que le monde n’est que Mâya, une illusion, une vision, le néant, était ce que Colebrooke entendait quand il disait que cela ne se trouvait pas dans les

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Oupanishads et le Védanta original, et il avait raison. L’idée que le monde n’est que Maya ou illusion est une opinion que, Sankara mentionne comme celle des Bouddhistes ou des Sounyavadins, c’est-à-dire de ceux qui disent que tout est vide.

Il est vrai que quelques védantistes aussi, qui sont pour ce motif appelés Crypto-boudhistes, ont négligé de distinguer entre ce qui est absolument et ce qui est relativement réel. Mais les vrais védantistes ont toujours soutenu que derrière le réel relatif, il y a un réel absolu, que derrière le monde phénoménal, il y a la pleine réalité de Brahman, et qu’en croyant en un Créateur du monde, une divinité individuelle, non entièrement dépouillée de qualités humaines, et en l’adorant ignoramment, ils croyaient au vrai Dieu, l’éternel Brahman, source inconcevable et ineffable de toutes choses, et l’adoraient.

Sir W. Joncs, au sujet du Vcdanta

Sir William Jones aussi, comprit comme Collebrooke, le vrai caractère de l'antique Yédanla quand il écrivit : « Le principe fondamental de l'école Yédanta consistait non pas à nier l’existence de la matière, c'est-à-dire la solidité, l’impénétrabilité, la forme et l’étendue (ce qui serait de la folie), mais à corriger la notion populaire de la matière, et à soutenir qu’elle n’a pas d'essence indépendante de la perception mentale, qu’cxistence et perceptibilité sont des termes convertibles, que les apparences extérieures et les sensations sont illusoires, et s’évanouiraient dans le néant, si la divine énergie, qui seule les soutient, était suspendue durant un moment : opinion qu’Epicharme et Platon paraissent avoir adoptée et qui a été soutenue en ce siècle avec grande distinction, mais sans beaucoup de succès, en partie parce qu’elle a été mal comprise, et en partie parcequ’elle a été mal appli-

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quée pur les raisonnements de quelques écrivains impopulaires, qui ont, dit-on, méconnu les attributs moraux de Dieu, dont l’omniprésence, la sagesse et la bonté sont les bases de la philosophie indienne ». (Œuvres, I, pp. 20, 125, 127).

Ce fait, cette perception d’une vérité relative contenue dans notre expérience phénoménale, explique, je crois, pourquoi nous trouvons dans la philosophie védanta le même esprit de tolérance que dans la religion indienne en général. Comme l'Esprit- Suprême le dit dans le Bhagavad-Sita :

« Même ceux qui adorent des idoles m’adorent », Brahman pourrait dire dans la philosophie védanta : « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Boi des rois m’adorent ou, en tous cas, pensent à moi. »

Cela est une distinction importante tant au point de vue philosophique qu’au point de vue religieux.

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Les deux Ilraliinnns n’en font qu’un

Il est facile de comprendre que lorsque le même mot Brahman fut employé en deux sens si différents, que le Brahman supérieur et le Brahman inférieur, l'être inconditionné et l’ètre conditionné, il y avait grand danger de méprises fréquentes ; c’est pourquoi Sankara consacre une grande partie de son œuvre à montrer en de nombreux passages des Oupanishads quelle était celle de ces deux idées qui était présente dans chaque cas à la pensée de leurs auteurs. A la fin il se demande (IV, 3, 14) : « Quoi donc, y a-t-il deux Brahmans, un supérieur et un inférieur? » Et il répond : « En effet, il y en a deux. » De même nous lisons dans un Oupanishad ( Prasna , V, 2) : « La syllabe Om est le Brahman supérieur et l'autre aussi.

« Qu’est donc le Brahman supérieur, et qu’est l’autre Brahman ? » Il répond : « Quand Brahman n’est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant

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toutes les différences de nom et de forme dues à la Nescience, il s’agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que (. Khancl , III, 14, 2) « l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte, il s’agit de l’autre, du Brahman inférieur. »

Mais s’il en est ainsi, le texte qui dit que Brahman n’a pas de second (. khand , VI, 2, 1) parait être contredit : « Non, répond-il, parceque tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la nescience. » En réalité les deux Brahmans ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel. »

Rien n’est plus clair que la distinction établie, ici, parSankara. Mais chez les poètes des Oupanishads, la ligne de démarcation, entre le Brahman supérieur et l’autre, n’est pas toujours aussi nettement tracée, et Sankara est souvent obligé d’expliquer et parfois de détourner le sens naturel des

Oupanishads. Ainsi, quand il interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l’âme humaine à Brahman, après la mort, Sankara prend toujours Brahman comme le Brahman inférieur ou conditionné. « Car une âme humaine, dit-il, qui a trouvé la connaissance du Brahman suprême, ne peut pas mourir, ne peut pas aller vers Brahman. » Cette âme, comme le dit fortement Sankara, « devient Brahman en étant Brahman », c’est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu 'il est et a toujours été. Ecartez la Nescience et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Atman (Véd. Soufras, 1, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et

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la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu'à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman.

Les germes du Védanta dans les Oupanishads

Quand nous considérons combien abstruses sont beaucoup de ces idées métaphysiques qui forment la substance de la philosophie védanta, il est très intéressant de voir comment Sankara réussit à les découvrir toutes, ou du moins leurs germes, dans les Oupanishads. Il est vrai qu’il nous rappelleparfois la façon dont les textes de la Bible étaient interprétés, ou, comme l’on disait, « perfectionnés » dans les sermons académiques. Et, cependant, nous ne pouvons nier que les germes de beaucoup des pensées les plus profondes des métaphysiciens védantistes ne

se trouvent réellement dansles Oupanishads. Sans doute, il n’y a pas encore de terminologie stricte et consistante dans ces anciens textes, et leur méthode est plutôt affirmative que démonstrative. La conception de Braliman qui prévaut, par exemple, est certainement mythologique dans les Oupanishads.

11 n’est pas seulement le germe de la lumière dorée (Hiranyagarbha), on le voit dans le soleil avec une barbe d'or, des cheveux d'or, tout en or jusqu’au bout des ongles, et ses yeux sont bleus comme d^s fleurs de lotus (Khand. I, 6). Mais aux yeux de Sankara, cela n'est que le côté phénoménal du vrai Brahman, et les mêmes Oupanishads disent de lui ! « En vérité, ami, cet Etre impérissable n’est ni grossier ni fin *, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni lluide (comme l’eau) ; il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans