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la simple considération des dates, des textes dans lesquels les mêmes pensées, la théorie d’un monde idéal, et de pensées ou paroles divines réalisées dans le monde matériel, sont exposées dans l'Inde, rend impossible tout soupçon d’emprunt. Et, après tout, cette théorie qu’au commencement était le verbe, ou les mots, et que par lui ou par eux toutes choses ont été créées, n’est pas si contre nature qu’elle n’ait pu naître indépendamment en deux pays. Le mot est la manifestation de la pensée ; chaque mot, nous ne devons pas l’oublier, exprime un concept, non une perception. Arbre ne veut pas dire tel ou tel arbre, c’est le concept général de tous les arbres ; et si toute chose individuelle est la réalisation d’un type idéal de pensée ou de verbe, si chaque homme, par exemple, est la réalisation de la pensée ou du verbe divin d’homme ou d’humanité, il n’y a pas lieu de nous troubler quand nous trouvons dans l’Inde aussi bien qu’en Grèce la croyance que Dieu créa le monde par le Logos ou par le verbe, ou par les verbes, les logoi , les

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

idées de Platon, les espèces ou types de la science moderne.

La parole comme pouvoir créateur dans le Véda

Le seul fait surprenant est de trouver dans la littérature Védique, sinon exactement les mêmes idées, du moins des idées très semblables, découvertes depuis les temps les plus reculés et acceptées sans aucun essai d’explical ion. Nous ne pouvons guère rendre compte de ceci à moins d’étendre la période d’enfance du peuple Védique,, bien au-delà de la date de ses premières compositions poétiques.

Ainsi nous trouvons dans le Rig-Véda un hymne placé dans la bouche de Vàk, la parole qui est inintelligible à moins d’admettre un long développement antérieur de pensée, pendant lequel la parole était devenue nonseulement l’une des nombreuses divinités, mais une sorte de puissance supérieure aux Dieux mêmes, une sorte de Logos ou de Sagesse primitive.

La Parole y dit d’elle-même : « Je me meux avec Roudra, le dieu de l’orage et du tonnerre, avec les Vasous, les Adityas, et les Visve Dévas, je soutiens Mitra et Varouna, les deux Asvins, Indra et Agni. »

Or que peut signifier cette assertion que la Parole soutient les plus grands des dieux Védiques, à moins qu’elle n’ait été conçue comme une puissance plus grande que les dieux ?

Elle ajoute plus loin :

3. « Je suis la Reine, celle qui recueille des trésors, je suis intelligente, la première de ceux à qui sont dûs des sacrifices; les dieux m'ont faite multiple, placée en divers endroits, entrant en maintes choses.

6. « Je tends l'arc pour Roudra afin de tuer l’ennemi, celui qui hait Brahman, je suis la cause de la guerre entre les hommes, je m’étends sur le ciel et sur la terre.

8. '( Je souffle comme le vent, je m'attache à toutes choses ; au-delà du ciel, au-delà de cette terre ; telle je suis par mon pouvoir. » Il ne me semble pas que tout cela aurait pu

À LÀ PHILOSOPHIE védanta

être dit si Vàk ou la Parole avait été conçue simplement comme langage parlé, ou même comme prière, hymne d’adoration. Il est très vrai que dès une époque très reculée, un pouvoir miraculeux, soit bienfaisant, soit malfaisant, était attribué aux hymnes du Yéda. Mais cela n’expliquerait pas pourquoi il est dit que Vàk ou la Parole s’étend sur le ciel et la terre, bien plus, qu’elle est plus grande que le ciel et la terre. Ces expressions me paraissent supposer dans un passé lointain la conception de la Parole ou du Verbe comme puissance créatrice, peut-être avec le caractère vague de la Sagesse juive {S opina) plutôt que sous la forme plus débnie du Logos grec.

Ressemblance avee la sagesse de l’Ancien Testament

Quand nous en venons aux Brahmanes, nous y trouvons aussi de nombreux passages qui deviendraient bien plus intelligibles, si

nous prenions Vàk ou la Parole dans le sens

de la Sagesse juive, qui dit ( Prov ., VIII, 22).

« Le Seigneur m’a possédé dès le commencement de ses voies, avant scs œuvres antiques. »

23. « Je suisétabliedetouteéternité, depuis le commencement, avant que la terre lût. »

23. « Avant l’existence des montagnes et des collines, j’étais née, »

27. « Quand il prépara les cieux, j’étais là ; quand il traça un cercle au-dessus de l’abîme. »

30. « Alors j 'étais auprès de lui, comme élevée avec lui, j’étais ses délices de tous les jours, et je me réjouissais devant lui en tout temps. »

Une manière de penser très analogue, se présente à nous, par exemple, dans le Pankavisma Brahmana,W , 14, 2 où nous lisons: « Pragapati, le Créateur, était tout cela. Il avaitla Parole [vdk) comme son bien, comme son second, ou (suivant l’expression de la Bible), comme élevée avec lui. Il pensa ; envoyons au dehors cette parole, elle traversera et pénétrera tout cela. Il l’envoya et

elle traversa et pénétra tout cela. » Dans d'autres passages vdk est appcllée la fille, dans d’autres la femme du Créateur, Prâgapati, (comme elle est appelée ses délices de tous les jours dans l’ancien Testament) et elle est toujours le principal agent dans l’œuvre de création. Nous lisons que « tout fut fait par Fa/c, et de même tout ce qui fut fait était Vdk » (, Sat. Br. VIII, 1, 2, 9 ; XI, 1, 6, 18, Cf. Weber. Ind. stud. X, p. 479). Saint Jean dit de même : « Toutes les choses furent créées par le Verbe, et rien de ce qui fut créé ne fut créé sans le Verbe. »

Bralimau signifiait-il V^erbe ?

Il deviendrait encore bien plus évident que les anciens philosophes de l’Inde croyaient que le monde a été créé par le Verbe, ou qu’au commencement était le Verbe, si nous pouvions prouver que brahman avait à l’origine, longtemps avant la composition des Védas, le sens de verbe. Or, il y a des passages dans les Prahmanasoù

il semble réellement que l’on devrait traduire brahman par verbe, et que l'ensemble du passage en deviendrait plus intelligible. Par exemple dans le Satapatha Brahmana, VI, 1, 9, nous lisons : « Pragapati, seigneur de toutes les créatures, eut ce désir: Puissé-je

être plus qu’un, puissé-je être reproduit

Il créa tout d’abord brahman. » Ici, je crois, brahman avait primitivement le sens de verbe, car immédiatement après, vâk, la Parole, prend la place de brahman, et c’est elle qui produit toutes choses. Je traduirais donc ; « Il créa tout d’abord le Verbe », d’où procédèrent toutes choses. A une époque plus rapprochée, ce Verbe fut identifié avec le Véda, bien plus avec les trois Samhitas, tels que nous les possédons, mais tel n’a guère pu être le sens original, quoique dans notre passage brahman soit expliqué par ces mots « la science triple » c’est-à-dire le triple Véda.

Ce sens original de brahman peut avoir été oublié par la suite, mais nous en pouvons trouver ça et là de faibles traces. Ainsi, Brihaspati, seigneur de la parole, est aussi

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

appelé Vâhaspati, ce qui montre que brih et va/i avaient la même signification. Bien plus,, Brihaspati et Vcik paraissent quelquefois ne former qu’une seule divinité. ( Satapatha . Br. v. 3, 5). En outre dans le Khand. Oup. I, 3, 11, le mot Brihati, qui dérive de brih est traduit par langage. Or cette racine brih est celle dont dérive aussi brahman. Si brih signifiait à l’origine sortir impétueusement ou éclater, brahman voudrait dire primitivement, ce qui sort impétueusement, ce qui est proféré, un mot, et on le rencontre souvent dans le Véda dans ce sens et dans celui de prière. Toutefois, il peut en même temps avoir signifié ce qui éclate dans le sens de création ou créateur, particulièrement quand la création était conçue non comme fabrication mais comme une expansion.

Brahman dérivé de la incme racine que verbum et ivord

Mais poussons nos recherches plus avant. La racine brih existe aussi sous la forme

bridh ou vridh, et signifie alors éclater au dehors dans le sens de croissance. Si donc nous tirons de vridh le substantif vardha , celui-ci se transformera régulièrement en latin en verburn. Le latin, en effet n’a pas de dh et le remplace par f ou b de telle sorte que au lieu du sanscrit rudhira , rouge, nous avons en latin rufus ou ruber, en anglais rcd. Et ceci nous amène encore un peu plus loin. Comme le dh sanscrit est représenté en anglais par d, ce vardha , en latin verbum , est reproduit régulièrement en anglais par word, , de telle sorte que brahman , verbum , et word procèdent tous de la même racine vrih ou vridh , éclater au dehors, et comportent le même sens, c’est-à-dire mot. Nous ne devons pas conclure aussitôt qu’en conséquence Brahma, comme source de l’univers, fut tout d’abord conçu comme le Verbe créateur ou le Logos. Cela est trop parfait pour être vrai. Mais le fait que le même mot brahma signifiait le pouvoir créateur qui éclate au dehors, et aussi le mot qui éclate au dehors, peut avoir amené les premiers penseurs de

l'Inde à cette idée que la première expansion du monde fut le mot ou la pensée proférée dans et par Brahman.

IVàina-roupe trait d'union entre Brahman et le monde

Il existe d'autres passages dans les Brahmanas qui montrent clairement que l’idée d’une communication par les mots entre le Créateur et le monde créé;, était familière aux Brahmanes aune époque très reculée, quoique plus tard on l’ait mal comprise et oubliée. Ainsi, comme le professeur Deussen l’a fait observer, nous lisons dans le Scitapatha Brahmana , XI. 2, 3 : « Brahman était tout cela au commencement. Il envoya au dehors (créa) les dieux, et les ayant envoyés, il les établit sur ces mondes, Agni (le feu) sur la terre, Vciyou (le vent) sur l’air, et Sourya (le soleil) sur le ciel ». Ceci concerne le monde visible, mais au-dessus de celui-ci il est un monde supérieur, le Brahmana continue donc : « Quand aux mondes au-dessus

do ceux-ci, Brahman établit sur eux les divinités supérieures aux précédentes. Et de même que cos mondes là et leurs divinités sont manifestes, ces mondes-ci et leur divinités qu’il y établit le sont également». Cela nous donne deux mondes, mais Brahman lui-même les domine tous deux. Car le Brahmane continue : « Alors Brahman arriva à la moitié (qui n’était pas manifestée1) située au-delà, et étant allé là il pensa : « Comment pourrais-je entrer dans ces mondes ? » Ceci montre que Brahman s’était élevé à une hauteur si transcendante qu'il ne pouvait plus communiquer avec le monde réel. Pourtant il fallait une communication et comment futelle obtenue ? L’on nous dit : « Par les mots et les formes », c’est-à-dire parce que les stoïciens auraient appelé les logoi ou le logos. Ainsi nous lisons : « Et Brahman pénétra dans les mondes par deux moyens, par les formes (roupa) et les mots (nàma). De toute chose qui a un nom l'on dit : elle se nomme ainsi ; quant aux choses qui n’ont pas de nom, on les connaît par la forme, en disant

A LA PHILOSOPHIE YÉDAINTA

elle est telle ou telle (de telle forme). Car tout cet univers s'étend aussi loin que le nom et la forme s’étendent. Le nom et la forme sont les deux grands pouvoirs de Brahman et quiconque les connaît devient lui-même puissant. Ce sont les deux grandes révélations de Brahman et quiconqueles connaît, devient lui-même une grande révélation. »

En lisant ces passages épars, il est difficile de résister à ce sentiment qu’ils récèlent plus de choses que les auteurs des Brahmanas eux-mêmes n’en ont comprises. Brahman est conçu comme sublimement transcendant, comme non-seulement placé au-dessus delà terre, de l’air, et du ciel, mais au-dessus d’un second monde situé au-delà de ce monde visible. Et à la question de savoir comment cette puissance trandescendante pouvait entrer en relation avec sa propre création, l’on répondrait : au moyen de ses deux grands pouvoirs et révélations, au moyen des mots et des formes, c’est-à-dire de ces formes ou sISyj qui sont des mots, et de ces mots ou Xsyct qui sont des formes. Ce sont là de magnili-

ques intuitions de vérité, mais elles dépassent certainement la portée intellectuelle des auteurs des Brahmanas ; ce sont comme des étoiles situées au-dessous de leur horizon, et dont les derniers penseurs ont saisi çà et là une faible lueur.

Il y a un autre passage, peut-être le plus décisif, qui n’a pas encore été considéré en ce qui concerne celte conception de la Parole et de la Raison comme pouvoirs créateurs, soutenant et pénétrant le monde. Il se trouve dans le Maitrayana Oupanishad, YI, 22, où nous lisons : « Deux Brahmans doivent être médités, le verbe et le non-verbe. Ce n’est que parle verbe que le non-verbe est révélé». Ici nous avons de nouveau la contre-partie exacte du Logos de l’école d'Alexandrie. Suivant cette dernière, l’Essence divine est révélée par le Verbe et par le Verbe seul. En son état irrévélé, elle est inconnue, et quelques philosophes chrétiens l’appelaient le Père; en son état révélé elle était le Logos divin ou le Fils.

De tout ce qui précède, il me semble que

A La pniLôsopitiË védanta

nous sommes amenés à admettre que la même suite d’idées qui, après une longue préparation, trouva son expression définitive dans Philon et plus tard dans Clément d’Alexandrie, fut élaborée dans l’Inde à une époque bien plus reculée, en partant de débuts très semblables pour arriver à des résultats presque identiques. Mais rien ne démontre qu’il y ait eu emprunt d’un côté ou de l’autre.

Les Dieux des autres religions

Quant les Védantistes ont à parler des dieux des autres religions, il voient naturellement en eux non pas leur Brahman absolu, mais leur Brahman qualifié et actif, Pragapati, le Seigneur ou Isvara de toutes les créatures, leur propre Créateur, qui fait durer et gouverne le monde. Leur langue leur donne un grand avantage, car par un simple changement d’accent, ils peuvent changer le neutre Brahman, avec l’accent sur la première syllabe, en Brahman masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe.

ÏXTRObl’CtlON

C’est par ces artifices, insignifiants en apparence, que le langage, on peut le dire, aide ou entrave la pensée. Si l’on considère que par ce masculin Brâhman, ils entendaient la divinité personnelle active, douée de toutes les qualités divines, telles que l’omnipotence, l’omniscience, la justice, la compassion et tout le reste, il est facile de comprendre que des Divinités comme Jéhovah, tel qu’il est représenté dans l'ancien Testament, et Jéhovah, ou Dieu le Père, tel qu’il est conçu en maints passages du nouveau Testament, de même que l’Allah du Ivoran, aient dû être identifiés par eux avec le Brahmân masculin et non avec le neutre. Mais ils n’assignaient pas par cela une position inférieure à ces divinités. Car leur propre dieu phénoménal, leur Pragapati ou Brahmân masculin, quoique phénoménal, ou pour ainsi dire historique, était pour eux aussi réel que toute chose peut l’être quand elle est connue de tous. Néanmoins, derrière ce Dieu tel qu’il est connu et nommé par les humains, ils admettaient un Dieu inconnu, ou une divine

À LA PHILOSOPHIE VÉDANTA \ 8 1

nature, dont Pragapati, Jéhovah, Allah, et Dieu le Père ne seraient que les personae. Ces aspects personnels de la nature divine étaient destinés à l’entendement et au culte des hommes ; on peut les appeler historiques, si l’on se souvient que l’histoire de Dieu ne peut être que l’histoire de la conscience humaine de Dieu, ou des idées que l’homme, depuis le stage le plus bas du culte de la nature jusqu’au plus haut stage de la filiation divine consciente, s’est créées de cette Puissance transcendante qu’ils sont à la fois intérieure et extérieure. Vous verrez que cette conception d’une nature divine à laquelle participent les personnes divines était familière non seulement aux mystiques du moyen-âge, mais aussi à quelques théologiens des plus orthodoxes. En effet au moyen-âge ce qui était orthodoxe en un siècle devint souvent hétérodoxe au siècle suivant, un Concile condamna le précédent, un Pape en anathématisa un autre. Mais l'idée qu’il y avait une Divina Essentiel qui se manifestait

dans le Père, le Fils, et le Saint-Esprit, fut

INTRODLCTtON

familière à maints théologiens chrétiens dans les temps anciens et modernes. De là vint le danger, d’une part de substituer une Quaternité à la Trinité, c'est-à-dire l’Essence divine et les trois substances, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et d’autre part de changer la Trinité en trois dieux, substantiellement distincts, ce qui aurait été condamné comme Tri théisme ’.

Donc, tandis que les divinités actives des autres religions furent naturellement reconnues par les adeptes modernes du Védanta, dans leur Brahman masculin la substance divine à laquelle ces dieux participaient, la divinité que les nominalistes chrétiens définissaient comme un nom commun aux trois

1. « Nos (Papa), sacro et universalieoncilio approbante, credimus et contitemur cum Petro (Lombardo) quod una quaedam surnma res est. incoraprehensibilis quidem et ineffabilis. quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus. très simul personae, ac eingulatim quaelibet earuuidem. Et ideo in Deo trinitas est solummodo, non quaternitas, quia quaelibet trium personarum est ilia res. videlicet substantia, essentia, sive natura divina, quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest. » Voir Harnach, Histoire des dogmes, IV, p. 441, note ; Hagenbach, § 170.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

personnes, leur parut correspondre parfaitement au Brahman neutre, le Dieu inconnu, inconcevable et ineffable.

Nama-roupe, produit d’Avidya

A côté de toutes ces ressemblances entre les philosophies indienne et européenne, il y a, et il y aura toujours, une grande différence.

Tout d’abord ces nama-roupe, ces logoi ou le Logos, qui pourraient être représentés comme incorporés dans la Sagesse divine en Occident, demeurèrent, selon les philosophes, le résultat de la Nescience, Avidya. Ils étaient les pensées de Brahman, non de Brahman ; ils appartenaient au Brahman actif et créateur : l’Isvara, le Seigneur. De telles spéculations sont capables de nous donner le vertige, mais, quoique nous en puissions penser, elles nous montrent, du moins, à quelle hauteur la philosophie indienne s’est élevée dans sa patiente ascension de sommet en sommet, et combien ses

poumons ont dû être forts pour pouvoir respirer en une telle atmosphère.

En second lieu, il faut nous rappeler que ce que nous appelons la création du monde, comme un acte accompli une fois à une époque déterminée, n’existe pas pour les védantistcs. Ils parlent d’une manifestation répétée ou expansion de Brahman, qui n'a pas eu de commencement et qui n’aura pas de fin. A l’accomplissement de grandes périodes, l’univers rentre en Brahman, puis en ressort. Mais il n’y eut jamais de commencement et il n’y aura jamais de fin. Il y a une continuité ininterrompue entre les grandes périodes ou Kalpas, l’œuvre accomplie dans l'une continue à opérer dans la suivante, et cette continuité réside en Brahman, considéré comme le Seigneur actif et personnel (Isvara). Il voit que le monde suivant sera ce qu'il doit être et que rien ne se perd. En quelques endroits, certains pouvoirs latents ou saktis sont attribués à ce Brahman pour rendre compte de la variété des choses créées dans chaque période, de

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ce que nous appellerions les différents logoi ou espèces. Mais cette doctrine est fortement combattue par Sankara, qui tient que l’univers, bien qu’il ait toute réalité dans et par Brahman, ne doit pas être considéré comme une modification ou, comme nous dirions aujourd'hui, une évolution (parinâma). Car Brahman, étant parfait, ne peut jamais subir de changement ou de modification, et ce que l’on appelle le monde créé, avec toute sa variété, est et demeure, selon le védantiste, le résultat d’une déviation ou perversion (vivarta) primitive et universelle causée par Avidya. Il suit de là que le Créateur, aussi bien que la création, ne possède comme tel qu’une réalité relative, ou, comme nous disions, tous deux ne sontquephénoménaux, de même que chaque âme individuelle ; comme tel il ne peut prétendre à une réalité absolue, mais demeure phénoménal pour lui- même jusqu’à ce qu’il ait découvert sa réalité dans Brahman, qui est caché dans chaque âme. Bien plus, comme l’àme individuelle a été rendue telle par les Oupadhis,

les obstructions, c’est-à-dire le corps, les sens et l’esprit, le Créateur aussi est ce qu’il est par l’effet des Oupadhis, mais d'Oupadhis d’un caractère plus pur ( visouddha ). Ce Créateur ou Dieu personnel, ne l’oublions pas, est aussi réel que notre moi personnel, et (pie peut-il y avoir de plus réel dans le langage ordinaire du monde? Ce qui parait déraisonnable c’est que ceux qui parlent au nom de ce qu’ils appellent le sens commun commencent par nier qu’il puisse y avoir une réalité au delà de ce que nous voyons et touchons, et protestent, ensuite, si cette réalité plus haute, à laquelle ils ne croient pas eux-mêmes, est déniée aux objets de leurs sens et à toute la connaissance qui en dérive.

Le Védanta dans la vie pratique

Pour tous les buts pratiques, levédantiste considère que le monde phénoménal en son entier, tant sous son caractère objectif que sous le subjectif, doit être accepté comme

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

réel. Il est aussi réel que toute chose peut l’être pour l’esprit ordinaire. Il n’est pas un pur néant comme le soutiennent les boudhistes. Et, ainsi, la philosophie védanta laisse à chaque homme une large sphère de réelle utilité et le place sous une loi aussi stricte et obligatoire qu’il est possible dans cette vie transitoire. Elle lui laisse une divinité à adorer, aussi omnipotente et majestueuse que les divinités de toutes les autres religions. Elle accorde une place à presque toutes les religions, bien plus, elle les embrasse toutes. Même quand la lumière plus haute apparaît, elle ne détruit pas la réalité du monde précédent, mais lui confère, même dans un caractère transitoire et fugace, une réalité plus complète et une signification plus profonde. Kant, aussi, savait que notre monde est et ne peut être que phénoménal et que la Chose en soi, en un sens le Brahman, est placée au-delà de notre connaissance, c’està-dire est séparée de nous par la Nescience, et il établit sa philosophie pratique et morale pour le monde phénoménal comme s’il

n’existait pas de monde nomménal. Cependant il conserve l’idée d'une loi morale pour le monde phénoménal où nous vivons, bien plus, il utilise l’idée de loi morale comme l’unique preuve certaine de l’existence de Dieu. Le védantisle a un avantage dont il ne manque pas de se servir. Comme la loi morale est basée sur le Yéda ( Karma-kanda) , il la présente comme vérité révélée à ceux qui sont encore soumis à la loi, et il n’accorde la liberté qu’à ceux qui ne sont plus de ce monde.

L’éthique du V'édanta

L’on a souvent dit qu’une religion philosophique, comme le Védanta, est défectueuse, parce qu’elle ne peut donner une base solide à la moralité. Il est très vrai que quelques philosophes soutiennent que l’éthique n’a rien à faire avec la religion, et doit avoir sa propre base indépendante de toute religion, quoique obligatoire pour tout être humaiuquellequepuisseêtre sa religion.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

Mais cette question, qui est à présent agitée dans les principales revues philosophiques d’Allemagne, de France et d'Amérique, ne doit pas nous arrêter, car j’espère être en mesure de vous montrer que la philosophie védanta, loin de fournir seulement une explication métaphysique du monde, s’efforce d’établir sa morale sur les plus solides fondements philosophiques et religieux.

J'ai déjà fait remarquer qu’une discipline morale irès stricte était imposée à toute personne avant d’être autorisée à entreprendre l’étude du Védanta, et que toutes les autorités enseignent qu’aucune personne ne peut pénétrer l'esprit de cette doctrine, qui n’a pas au préalable dompté les passions et les ambitions du cœur humain. Mais il reste bien d’autres choses à apprendre pour conférer à cette vie passagère un but moral permanent. Rappelez-vous que les Védantistes ne croient pas que le monde a été créé à un moment déterminé et une fois pour toutes, mais considèrent le monde comme

éternel, mais seulement réintégré de temps

à autre en Brahman cl ensuite émis de nouveau hors de lui. Ce que nous appellerions la puissance active dans ce processus est le Brahman qualifié, le Seigneur (. Tsvara ) ou, comme nous dirions, le Créateur du monde tel qu’il existe pour nous. Mais s'il en est ainsi, et si ce Créateur doit être reconnu comme parfait, comme juste et équitable, comment, demanderons- nous avec le Védantiste, pouvons-nous lui attribuer les maux dont le monde est plein, et les souffrances en apparence imméritées de ses habitants? Pourquoi un enfant est-il né aveugle ou place dans une société où sa nature morale doit sombrer? Pourquoi les méchants sont-ils si souvent triomphants et les bons foulés aux pieds? Pourquoi y a-t-il tant de soutfrances à la naissance et à l’approche de la mort? Pourquoi les innocents sont-ils punis, tandis que les pervers échappent au châtiment? Diverses réponses ont été faites à ces questions par différents philosophes et fondateurs de religions.

Nous pouvons les accepter si nous possédons

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

certaines croyances religieuses, mais aucun système de pure éthique n’a été capable de satisfaire ceux qui posent ces questions dans l'agonie de leurs afflictions imméritées. La réponse de la philosophie védanta est bien connue et est devenue la clef de voûte non seulement de la morale brahmanique mais aussi de la morale bouddhiste, qui règne sur la plus grande partie du monde. Il doit y avoir une cause, disent-ils, pour rendre compte de l'effet que nous ne voyons que trop clairement, et cette cause ne peut être trouvée dans le pur caprice ou l’injustice du Créateur.

La doctrine du Karma

Donc si cela est pour nous un résultat ce ne peut être que le résultat d’actes accomplis dans une existence antérieure. Vous voyez que l’existence précédente, que dis-je, éternelle, des âmes individuelles, est considérée comme un point indéniable, ainsi que cela semble être également dans certains

passages du Nouveau Testament {Saint Jean, IX). Mais quoique nous puissions penser des prémisses sur lesquelles se base cette théorie, son influence sur le caractère humain a été merveilleuse. Si un homme sent que ce qu’il souffre dans cette vie, sans aucune faute de sa part, ne peut être que le résultat de ses propres actes antérieurs, il supportera ses souffrances avec plus de résignation, comme un débiteur qui acquitte une vieille dette. Et s’il sait en outre que dans cette vie il peut par ses souffrances non seulement acquitter ses vieilles dettes, mais encore mettre de côté un capital moral pour l’avenir, il a un motif d’être bon qui n’est pas plus égoïste qu’il ne faut. La croyance qu’aucun acte, bon ou mauvais, ne peut être perdu, n’est que l’équivalent, dans le monde moral, de notre croyance en la conservation de la force dans le monde physique. Rien ne se perd. Mais tandis que les bouddhistes ont admis cette doctrine morale et .métaphysique dans son sens purement mécanique, comme une croyance

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

en une puissance qui agit sans aucune surveillance divine, les védantistes, qui tiennent que les semences du monde dorment en Brahman pendant l’intervalle d’un âge (. Kalpa ) à un autre, entre une création et la suivante, enseignent que les effets que nos œuvres passées produiront, dépendent après tout du créateur et directeur du monde, le plus ou moins personnel Isvara ou Seigneur. Parlant, comme ils font toujours, par métaphores, ils disent que, bien que les semences des bonnes et mauvaises actions soient semées par nous-mêmes, leur croissance dans le monde suivant dépend du Seigneur, de même que la croissance des semences naturelles dépend de la pluie et du soleil du ciel. Si sceptiques que nous puissions être sur le pouvoir d’un enseignement éthique et son influence sur la conduite pratique des hommes, il est indéniable que cette doctrine du Karma ( Karma signitie simplement acte ou fait) a eu un succès considérable et a contribué à adoucir les souffrances de millions d'hommes et à les

encourager non seulement à endurer les maux présents, mais aussi à s'efforcer d’améliorer leur condition future.

Préexistence de i’àme

Un point est parfois laissé dans l’ombre, à savoir: comment se tait-il que nous qui n'avons aucun souvenir de ce que nous avons fait dans une vie antérieure, bien plus, qui ne savons rien de cette vie antérieure si ce n’est son existence, nous soyons cependant condamnés à souffrir pour nos actes et nos méfaits passés. Mais pourquoi nous rappellerions-nous notre vie antérieure, puisque nous ne nous souvenons même pas des deux, trois ou quatre premières années de notre vie présente. La croyance exprimée par Wordsworth, que « l’âme qui se lève avec nous, l’âme de notre vie, a eu ailleurs son séjour, et vient de loin », est peut-être en ce temps une croyance générale ; mais la croyance basée sur celle-ci, que notre étoile en cette vie est ce que nous l'avons faite dans

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

line vie antérieure, paraîtrait sans doute étrange, aujourd'hui, à beaucoup de personnes. Or il semble que quelques-uns des maîtres du Yédanta aient senti que le Karma, ou les actes pour lesquels nous souffrons en cette vie ou pour lesquels nous sommes récompensés, ne sont pas exclusivement ceux accomplis par nous-mêmes, mais que le Karma peut être d’un caractère plus collectif, et que de même que nous jouissons de tant de récompenses des bonnes œuvres accomplies par d’autres, nous avons aussi à supporter les conséquences des mauvaises actions commises par eux. Gela conduirait à la conception de la race humaine comme un corps ou une famille ou l’ensemble souffre quand un des membres souffre, car nous sommes des membres l’un par rapport à l’autre ; cela expliquerait les effets de l’hérédité ou la perpétuation des habitudes acquises, bien plus, cela nous ferait comprendre le sens de l’iniquité des pères se reportant sur les enfants à la troisième et à la quatrième génération.

Chez les védanlisles, ce sentiment d’un intérêt commun, bien plus, de l’unité ou de la solidarité de la race humaine, était très naturel. Toute leur philosophie. était édifiée sur la conviction que chaque homme a son véritable être en Brahman, et ce sentiment, bien qu’il soit surtout métaphysique, se produit aussi parfois sous la forme d’une puissance morale. Nous disons, il faut aimer notre prochain comme nous-mêmes, le védantiste dit : il faut aimer nos semblables comme notre Soi, c’est-à-dire, il ne faut pas les aimer seulement pour ce qui est purement phénoménal en eux, pour leur beauté, leur force, leur amabilité, mais pour leur âme, pour le Soi-divin qui est en chacun d’eux. Ainsi, dans les Oupanishads, un vieux sage qui prend congé de ses deux femmes avant de se retirer dans la forêt, dit à sa chère Maitreyi (Brih. Ar. II, 4) : « Toi qui m’es vraiment chère, tu me dis de chères paroles. Viens t’asseoir, je vais t’expliquer la vérité, écoute bien ce que je dis. Et il dit : En vérité, un mari n’est pas cher par lui-

A LA PHILOSOPHIE YÉDANTA

même, mais par le Soi, que vous aimez en lui. En vérité une épouse n’est pas chère, mais le Soi que vous aimez en elle ».

Ce principe est étendu aux fils, aux amis, aux dieux et à toutes les créatures ; tous doivent être aimés, non pour eux-mêmes tels qu’ils apparaissent, mais pour le Soi qui est en eux, pour leur Soi-éternel, pour ce Soiuniversel auquel nous participons tous, en qui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être. Comme plus d’une vérité de la religion orientale, cette vérité aussi qu’en aimant notre prochain nous aimons Dieu en réalité, et qu’en aimant notre prochain nous nous aimons nous-mêmes, a été parfois poussée à l’extrême, jusqu’àdevenir une caricature. Mais néanmoins, cela prouve une somme considérable de travail intellectuel que d’avoir pensé que nous devons aimer notre prochain parce qu’en l’aimant nous aimons Dieu, et qu’en aimant Dieu nous nous aimons nous-mêmes. La profonde vérité que recèle cette doctrine n’a jamais été, que je sache, élaborée par aucune autre nation.

En voilà assez pour montrer que la philosohie védanta, si obstrusc que soit sa métaphysique, n'a pas négligé l'importante sphère de l’éthique, mais qu’au contraire nous y trouvons la morale au commencement, au milieu, à la fin, sans compter que des esprits aussi pleins de choses divines que les philosophes védanta ne sont pas enclins à succomberaux tentationsordinaires du monde, la chair et les autres attractions.

RECAPITULATION

Je désire que vous emportiez une idée claire de la philosophie védanta, sinon dans tous ses détails, ce qui est impossible, du moins de son sens général. C’est une très mauvaise habitude que de dire : « Oh, la philosophie est trop profonde pour moi, » ou d’écarter la philosophie orientale en disant qu’elle est ésotérique ou mystique. Souvenez-vous que toute cette philosophie védanta n’a jamais été ésotérique, mais qu’elle était ouverte à tous, et fut élaborée par des hommes qui, par leur culture et leurs connaissances générales, étaient bien inférieurs à chacun de nous. Ne serions-nous pas capables de suivre leurs traces ? La sagesse atteinte il y a deux ou trois mille ans par les habitants de l’Inde à la peau brune serait-elle trop haute ou trop profonde

pour nous ? Et quant à ce qui est d'appeler leur philosophie mystique, il me semble vraiment que ceux qui aiment tant à employer ce mot, l’écrivent peut-être avec un i au lieu d'un y. Ils me semblent s'imaginer que la philosophie mystique doit être pleine de brouillard (. mist ), de nuages et de vapeur. Cependant la vraie philosophie mystique est aussi claire qu’un ciel d'été, pleine de lumière et de chaleur. Mystique signifiait simplement à l’origine ce qui nécessitait une préparation, une initiation, et les mystères n’étaient pas des choses obscures laissées telles, mais des choses obscures rendues brillantes, claires et intelligibles.

Quand un système de philosophie est consistant, et, en quelque sorte, un tout organique, sorti d’une petite semence, il doit toujours être possible de fixer sa vérité fondamentale dont procèdent tous ses dogmes, et, en laissant de côté tous les hors-d’œuvres et les ornementations, de tracer la direction vers laquelle tendent ses arguments, et de découvrir le but qu’ils doivent atteindre.

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

Or, la quintessence de la philosophie védanta a été bien formulée par un philosophe indigène en quelques lignes, et il serait bon que l’on put faire de même pour tous les autres systèmes de philosophie. Notre védantiste dit : « En un demi-vers je vais vous dire ce qui a été dit en un millier de volumes : Brahman est vrai, le monde est faux, Famé de l’homme est brahman et rien d’autre » — , ou, comme nous dirions: Dieu est vrai, le monde est passager, l’àme de l’homme est Dieu et rien d’autre. — Puis il ajoute : u II n’y a rien qui vaille la peine d’être acquis, rien qui vaille qu’on en jouisse, rien qui vaille d’ètre connu, si ce n’est Brahman; carcelui qui connaît Brahmanes^ Brahman ». Et cela également nous pourrions peut-être le traduire en ces termes familiers : « A quoi servira-t-il à l’homme de gagner le monde entier, s’il perd son âme? ».