Neue Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien

Leipzig, 1911 (T. U. XXXVII, 1), p. #s. Arnocn Meyer (dans Hexneck, Neuf. Ap., p. 18 s.) penche vers cette hypothèse ; il fait re- y marquer que, d'après EUSÈBE (h.e., III, 39, 17), Papias, commentait l’histoire de la femme adultère « ue renferme l’évangile des 3

Hébreux ».

et l’on ne voit pas bien comment il aurait pu le considérer comme une traduction improvisée {. Ici encore, il convient de soigneusement distinguer deux questions : Quel était le document dont Papias entendait expliquer l’origine dans le fragment qui nous occupe”? et à quel document se rapportaient les traditions qu'il a utilisées pour cela ? Il n’est nullement évident que la même réponse doive être aite à ces deux questions. La plupart des critiques pensent que Papias aentendu parler de l'évangile canonique de Matthieu, soit sous sa forme grecque ?, soit sous une forme araméenne. Quelques-uns cependant estiment que Papias n’a encore que le recueil de discours de Jésus‘ lequel aurait, d’après quelques-uns, comporté aussi quelques éléments narratifs. Deux rai-

4. Wirricnen (Jahrb.f. d. Th., 1866,p. 432 s.) et WEerzEL (Diesyn. Ev.,p.63s.) n’attribuent aucune valeur au témoignagede Papias.

2. B. Waiss, Die Erzählungsslücke des apostolischen Matthüus, Jahrb. f. d. Th.,1865, p. 319 s.; KeIM, Gesch. Jesu von Nasara, 1, p. 56s.; Hozrzmann, Einl., p.371; Zaun, Einl., II, p. 255: Jücicner, Einl., p. 259; Lorsy, I, p, 28. Jacquier, après avoir hésité (Histoire, II. p.14 s.,), paraît se rapprocher de cette hypothèse (Le N..T. ds. l'Égl: chr., 1, p.93.)

3. HicaenreLn, Einl., p. 54 s., 456 s. (Le Matthieu dé Papias serait l'évangile des Hébreux.)

4. SCHLEIERMACHER, SU. u. Kr., 1832, p. 136 s.; HoLrzmann,S. E., p. 252; Werzsæcker, Unlers., p. 196; ScHenkez, Charalklerbild Jesu, p. 353 ; ScnortTen, Das aeltesle Evangelium, trad. Repr- PENNING, Elberfeld, 1869, p.50,240s., WetFFENBACH, Die Fragmente p. 101; SranToN, ., p. 52.

sons nous paraissent militer en faveur de la première de ces interprétations. C’est d'abord que si Papias avait parlé d’un recueil de discours, cela aurait été indiqué dans le contexte, et Eusèbe n'aurait pas manqué de relever un détail aussi intéressant. C’esten outre que nous n’avons aucun indice positif établissant l'existence d'un recueil de paroles de Jésus au n° siècle et que le recueil primitif dut bientôt disparaître après que son incorporation dans les évangiles de Matthieu et de Luc l’eut rendu inutile. Les quelques recueils de paroles de Jésus retrouvés dans des papyrus apparaissent nettement comme secondaires par rapport aux évangiles canoniques et comme étant à leur égard non pas une source, mais des extraits.

Sous sa forme primitive la tradition utilisée par Papias se rapportait-elle aussi à l’évangile canonique de Matthieu? Zahn (G. A., 1, p. 8895.) répond affirmativement à cette question en enterdant que le terme de Acyix visait la tradition évangélique dans son ensemble (paroles et récits). On ne comprendrait pas, s'il en était ainsi, pourquoi, dans la notice sur Marc, Papias désigne la tradition évangélique par deuxtermes à xsyMévz2 à rpayévrx, « Ce que Jésusaditet ce qu'il afait». Il est vrai que, dans la suite de la notice, Papias: désigne l’évangile de Marc comme un recueil des paroles du Seigneur (oivraËis rüv rupranüv hoyiov),

mais cette expression n’est pas isolée, elle est expliquée par son contexte. Une auire raison très sérieuse s'oppose à ce que la tradition se soit rapportée à l’évangile de Matthieu tel que nous le possédons c’est ce qui est dit de traductions en grec de l’œuvre araméenne de Matthieu. Le premier évangile actuel peut avoir eu une ou plusieurs sources araméennes, mais il ne peut avoir été écrit qu’en grec, puisque nous n'y relevons aucun indice qui permettrait d'y voir une traduction. Il est encore plus impossible d'admettre qu'il soit la traduction occasionnelle et toute improvisée d’un original araméen. Zahn (G. K., 1, p. 893 s.) a essayé d'échapper à cette objection en supposant que Papias avait entendu parler seulement des traductions orales du Maithieu araméen et quil n'a rien dit des conditions dans lesquelles s'est formé le Matthieu grec. Celui-ci ne serait pas une simple reproduction de l’évangile araméen, mais une œuvre nouvelle dont l’évangile araméen serait la source principale. Dans le milieu pour lequel à écrit Papias, on n'avait pas besoin de renseignements sur l’origine du Matthieu grec ; on la connaissait parfaitement.

Celte ingénieuse explication n’est pas admissible ; ayant commencé à raconter la formation de l’évangile de Matthieu, Papias n'avait aucune

raison d'interrompre son récit, avant de l'avoir poursuivi

jusqu'à l'établissement du texte que lisaient, ses contemporains. Il faut con-

clure de celte remarque qu'originairement le té- moignage recueilli par Papias ne se rapportait pas

à notre premier évangile, mais à un autre document. Ceci étant, il n’y a aucune raison d’admettre que les Logia aient été autre chose qu'un recueil des discours. Au moment où la tradition

s’est formée il existait, en araméen, une collec-

tion de discours de Jésus, dont on attribuait la

rédaction à Matthieu, nous ne pouvons juger sur quels indices. Il n’en existait pas de traduction

grecque et on se bornait à la transposer oralement à la façon des Targums (Jacouier, Le N. T. ge PÉgl.chr.; 1, p. 96).

S'il arrive parfois, comme l’a remarqué Weiffenbach (Die Fragmente, p. 1), que les interprètes

fassent dire à Papias ce que réclament leurs théo-

ries surla composition des évangiles synoptiques, il est cependant excessif de dire, avec Zahn!, que si la critique croit devoir admettre l’existence d'une source de discours, c'est par des critères internes qu'elle doit l’établir sans se faire

ne béquille du témoignage de Papias.

1. G. K., I, p. 892. Loisx (1, p. 28) formule sur ce point une opinion qui se rapproche de celle de Zahn.

La conclusion à laquelle nous aboutissons est donc que l'analyse du témoignage de Papias permet de reconnaître derrière nos deux premiers évangiles deux sources plus anciennes dont la rédaction est attribuée respectivement à Marc et à Matthieu. La première reproduisait des récits de Pierre, la seconde était une collection de paroles de Jésus.

IE. — Jusrin Marryr

Justin Martyr invoque fréquemment le témoignage évangélique. Le plus souvent il renvoie aux mémoires des apôtres (p. ex. Dial. c. Tryph., 400, 107). Il dit quelque part que ces mémoires s'appellent évangiles (Apol., 1, 66. Oi 29 &mogtohot y Tois yevomévors ÜT adTOY ATOUYNLOVEULELY 3 raheita edxyy£éhix). La composition des évangiles par les apôtres ne doit pas être comprise dans un sens très rigoureux, non seulement parce que, à propos de l'épisode de Gethsémané et de la sueur

1. Preuscaex (Anlilegomena. Die Reste der ausserkanonischen Evangelien und altchristlichen Ueberlieferungen. Giessen, 1901, p. 21-38), a fait, des citations évangéliques de Justin, une collection qui en facilite l'étude. Elle comprend 89 numéros, mais il conviendrait d'en ajouter 21 (7 pour les cas où Preuschen réunit deux citations sous un seul numéro et 14 pour ceux où un mêrhe passage est cité deux fois), en tout 110 citations dont 45 avec renvoi exprès à la source.

de sang (Lc., 22, 425.\, Justin parle des mémoires écrits par les apôtres et par ceux qui les ont suivis (Dial., 103), mais encore parce que, à propos du nom de Pierre donné à Simon et du surnom de Boanerges des fils de Zébédée (ce qui vise certainement Mc., 3,16 s.), il dit que la chose est racontée par Pierre « dans ses mémoires » (Dial., 106). Justin considérait donc que les évangiles de disciples d’apôtres avaient l'autorité et la valeur de témoignages apostoliques.

Ce qui fait l'intérêt du témoignage de Justin, c'est que c'est le seul qui soit indépendant de la : tradition retenue par Papias. Il mérite à ce titre ‘d’être recueilli, malgré ce qu'il a de très général et aussi d’imprécis, puisqu'il n’est nullement établi que Justin n'ait connu elutilisé que les évangiles canoniques.