Sur Théophile voir Intr., LIL, p. 33 s

tion transmise par les témoins oculaires mais plus complet, plus exact et mieux ordonné que ceux qui existaient déjà (7, 1-4), puis vient l’introduction (1, 5-4, 13) constituée par deux éléments. Le premier est un évangile de l'enfance qui est par- ticulier à Luc et qui comprend l'annonce de la naissance de Jean-Baptiste (7, 5-25), puis celle de la naissance de Jésus (7, 26-38), le récit de la rencontre de Marie et d'Élisabeth avec le Magnificat que certains critiques attribuent à Marie et d’autres à Élisabeth (1, 39-56)!, puis viennent les récits

4. L'ensemble des manuscrits grecs et des versions donne la lecon Maprau. Seuls trois manuscrits de l’ancienne version latine (a b 1) ont Elisabet. Leur témoignage est appuyé par Nicétas de Remesiana, les interprètes latins d’Irénée, Paulin de Nole et des manuscrits que mentionne Jérôme à propos de la traduction de la septième homélie d'Origène sur Luc (ed. Lommarzscu, V, p. 108). La substitution d'Élisabeth à Marie étant peu vraisemblable, la lecon Elisabet apparaît comme devant être ancienne. On a proposé (Loisy, 1, p. 303) d'expliquer la double lecon en supposant que, dans le texte primitif, le sujet n'était pas indiqué, Si cette hypothèse qui est très vraisemblable était admise, l’attribution du Magnificat à Élisabeth serait très probable. La question a été posée en 1896 par VogLrer (Die Apokalypse des Zacharias im Evangelium des Lucas, Theol. Tidschr., 1896, p. 2445. (cf. Die evangelischen Erzählungen von der Geburt und Kindheil: Jesu, Strassburg, 1911). L'attribution à Élisabeth a été soutenue par F. JAcoBé (= Loisy) (L'origine du Magnificat, R. H.L. R., 1897, p. 424-432) ; par Harnack (Das Magnificat der Elisabeth, Sit:b. d. kôn. preus. Ak. der Wiss. z. Berlin, 1900, p. 538 s.); par Loisx - (I, p. 304 s.) ; par Conrany (Die Quelle der kan. Kindheilsges-

chichte, p. 48-51); par Küsrzin (Das Magnificat Le. 1, 46-55, Lob

de la naissance de Jean-Baptiste avec l'hymne de Zacharie (1, 57-80) et de celle deJésus (2, 1-7), suivie de l’adoration des bergers (2, 8-20), de la présentation au Temple et de la rencontre avec le vieillard Siméon et la prophétesse Anne (2, 21-40). Cette partie de l’évangile se termine par l'épisode de la visite de Jésus au Temple à l’âge de douze ans (2, 41-52).

Le second élément de l'introduction est constitué par les récits du ministère de Jean-Baptiste (3, 1-20), du baptême (3, 21-22) et de la tentation (4, 1-13); ce dernier morceau est précédé de la généalogie de Jésus (3, 23-28). Le premier de ces récits est constitué, comme le récit parallèle de Matthieu (3, 1-12), mais avec addition de quelques éléments nouveaux qui sont l'indication chronologique de 3, 1-2, la notice de 3, 70-14 sur la prédication de Jean-Baptiste aux divers groupes

gesang der Maria oder der Elisabeth. Z. N. T. W., III, 4909, p. 142-145); par Burkrrt (Who spoke the Magnificat, J. Th. St., VII, 1906, p. 220 s.); etc. L'attribution traditionnelle à Marie estdéfendue par A. Duran (L'origine du Magnifical, R. B., 1898, p. 14-17); par BarDENRewWER (/sf Elisabeth die Sängerin des Magnificat? Biblische Studien, VI, Freiburg i. B., 1901); par F. Sprrra (Das Magnificat, ein Psalm der Maria und nicht der Elisabeth, Theol. Abh. f. H. 3. Hocrzmanx, Tubingen, 4902, p. 61-94); par: Lapeuze (De l’origine du Magnificat, Rev. d'hist. eccl., 1903, p. 623 s.); par A. E. Burn, aft. Magnificat (HasrimnG’'s Dictionary of Christ and Gospels, IT, col. 104; par LAGRANGE (Le. p. 44),etc.

qui viennent le trouver et enfin l’emprisonnement de Jean (3, 19-20). .

. La première partie de l’évangile contient le réeit du ministère galiléen de Jésus (4, 149, 17).

Comme dans Mare, cette partie s'ouvre par un tableau de la première activité de Jésus, mais ce tableau est disposé autrement que Fa le second évangile. I commence par une petite notice substantiellement équivalente à celle de Mc., 1, 14-15 sur la prédication itinérante en Galilée {4, 14-15), puis vient la scène de la prédication de Jésus à Nazareth (4, 6-30) qui anticipe sur un morceau qui ne sera donné par Marc que sensiblement plus loin (6, 1-6“). Luc na certainement pas ici la disposition de la tradition primitive, il a opéré un déplacement ; c’est ce qui ressort du fait que la scène de Nazareth suppose avant elle une activité suivie et en quelque sorte organisée de Jésus à Capernaum (4, 23”) telle qu’elle sera racontée dans Lc., 4, 31 s. (En. Meyer, Ursprung, 1, p. 305). Le déplacement opéré par Luc donne, au commencement du ministère de Jésus, un caractère dramatique qu'il n’a pas dans les autres récits. Dès le début deux grandes idées sont mises devant l'esprit des lecteurs. La première c’est que Jésus apporte la réalisation de la prophétie de l'Ancien Testament, la seconde c’est que son Évangile ne sera pas accueilli par les siens. Sans doute

la razçés dont il est question au v. 24, c'est Naza- - reth en opposition avec Capernaum, mais les éxemples qu'invoque Jésus, celui d’ Élie et de la veuve de Sarepta, celui d'Élisée et de Naaman le Syrien, montrent que ce qui domine ici la pensée de l’évangéliste c’est l'opposition entre les Juifs et les païens. Au fronton de son œuvre, l'évangéliste paulinien, a placé une scène qui est comme une illustration du principe de Rom., 11, 15 sur le rejet d'Israël, rédemption du monde.

Après la scène de Nazareth, Luc place les récits de l’enseignement de Jésus à Capernaum (4,31-32), des guérisons du démoniaque (4, 33-37) et de la belle-mère de Pierre (4, 38-39), des guérisons le soir (4, 40-41) et de la fuite de Jésus dans un lieu désert (4, 42-43). Ces divers récits se suivent dans le même ordre que dans Marc et sont donnés sous une forme très proche de la sienne. La notice sur la prédication itinérante en Galilée (4, 44) est plus brève que la notice correspondante de Marc, elle ne mentionne pas, comme elle, des guérisons, cet élément devant être repris dans un autre contexte. Entre cette notice et l'épisode dela guérison du lépreux (5, 12-16) qui, comme chez Mare, sert de conclusion au récit de la première activité ga-

1. Accessoirement on pourrait trouver dans la conclusion de l'épisode (4, 29-30) l'illustration de l'idée que l'hostilité des Juifs ne peut entraver l’œuvre de Jésus,

liléenne de Jésus, Luc insère un récit qui lui est particulier et qui remplace celui de la vocation des premiers disciples (Mc., 1, 16-20), c'est celui de la pêche miraculeuse et de la vocation de Pierre (5, 1-11). Qu'ici aussi il y ait un déplacement opéré par Luc, c'est ce qu'indique le fait qu’un épisode comme la guérison de la belle-mère de Pierre se comprend mieux après qu'avant la vocation de l’apôtre.

Le récit de la pêche miraculeuse apparaît comme un doublet de la tradition représentée par Marc. L'indication relative au métier de Pierre et de ses compagnons est transportée dans les faits et la vocation à laquelle Jésus les appelle est symboliquement illustrée dans l'histoire de la pêche miraculeuse!. Accessoirement il faut noter dans le récit de Luc la présence d’un élément qui ne joue pas un rôle direct etqui vient de Mare, c'est Jésus enseignant depuis la barque (Lc., 8,8 cf. Mc., 3, 9; 4, 1). Cette transformation durécit de Marc ne doit pas être l'œuvre de Luc ; elle est supposée en effet par le récit de Jn., 21, 1 s. qui ne peut directement dépendre de Luc. Resterait à expliquer pourquoi Luc n’a pas inséré le récit qu'il substituait à celui de Marc à la place qu'occupait celui-ci.

1. Il se pourrait qu'il faille admettre aussi l'influence de quelque motif mythique ou de quelque tradition populaire. Mais c'est là up point que l’on ne saurait préciser.

Peut-être pourrait-on conjecturer que c'est par une sorte de respect, assez atténué il est vrai, à l'égard de la tradition de Marc.

Le tableau de la première activité de Jésus est suivi, comme dans Marc, d’une seconde section (5, 17-6, 11) où une série de conflits qui s'élèvent entre Jésus et les Juifs montrent l'opposition que rencontre dès ses débuts la prédication de l’Évangile. Dans cette partie, le récit de Luc est très proche de celui de Marc; il n’y a àsignaler que l’addition, à la suite de la parabole des outres, d'un logion particulier au troisième évangile : « Personne, après avoir bu du vin vieux, n'en demande du nouveau car, dit-on, le vieux est meilleur » (6, 39), et à la fin de la dernière péricope, la suppression du conseil tenu par les pharisiens et les hérodiens pour faire mourir Jésus (Me., 3, 6) et son remplacement par une indication moins précise : « Pleins de fureur, ils s’entretenaient de ce qu'ils pourraient faire à Jésus » (6, 11).

Les conflits sont, comme dans Marc, suivis d’une troisième section constituée par l'institution de l’apostolat (6, 12-16) et par une notice générale sur les guérisons (6, 17-19). Ces deux morceaux constituent aussi la troisième section de Marc; mais ils s'y trouvent dans l’ordre inverse.

Jusqu'ici nous avons retrouvé chez Luc un récit qui, à part quelques divergences, est parallèle à

celui de Marc. Après la notice sur les guérisons nous rencontrons, au contraire, deux sections particulières à Luc. En revanche, il n'y a pas, du moins dans ce contexte, d’équivalent à ce qui constitue la quatrième section de Marc (accusation de folie et de possession portée contre Jésus par sa famille et par les pharisiens, Mc., 8, 20-35); l'épisode de Beelzébul se retrouve chez Luc dans un autre contexte-(11, 14 s.) et sous une forme qui ne parait pas dépendre du texte de Marc. La parole de Jésus sur ses vrais parents se retrouve 8, 19-21. On peut supposer que Luc n’a pas voulu reproduire l'accusation de folie formulée par la famille de Jésus !etque, suivant pour l'épisode de Beelzébul non pas Marc mais la source que Marc avait utilisée, il a inséré ce morceau à l'endroit où il se trouvait dans cette source.

La quatrième section de Luc est constituée par le discours dans la plaine (6, 20-49) qui est, dans le troisième évangile, l'équivalent du Sermon sur la Montagne. Son rôle est le même : c’est un spécimen de l'enseignement de Jésus. Il est constitué par les éléments suivants qui, à l’exception du second, particulier à Luc, ont un équivalent dans le Sermon sur la Montagne : Béatitudes (6, 20-23), malédictions (6, 24-26), amour des ennemis (6, 27-36), le jugement (6, 37-42), l'arbre

4, Il est à noter que Matthieu non plus ne l’a pas reproduite.

et les fruits (6, 43- #} la maison bâtie sur le roc (6,47-49).

La cinquième section est constituée par des récits qui manquent chez Marc et dont une partie seulement se retrouve chez Matthieu. Le premier est l'épisode du centenier.de Capernaum (7, 1-10) qui, comme dans Matthieu!, vient à la suite du discours-programme, Ce qui, sans doute, reproduit la disposition des Logia. Le morceau qui suit, la résurrection du fils de la veuve de Naïn (7, 11-17), est particulier à Luc. C’est un récit qui peut être pris pour type de ce que Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919, p. 395.) appelle une nouvelle. C'est un récit assez ample, sans signification ni portée directement didactique, sans conclusion édifiante et qui met Jésus en scène comme thaumaturge. Il est difficile de trouver à l'insertion -de ce récit, à la place qu'il occupe, une autre raison que le rapprochement avec la guérison du serviteur du centenier. Les deux morceaux qui suivent (message de Jean- Baptiste 7, 18-23, et témoignage de Jésus sur Jean- Baptiste, 7, 24-35) doivent sans doute leur insertion en cet endroit à la place qu'ils occupaient dans les Logia. Vient ensuite l'épisode de la pécheresse aux pieds de Jésus (7, 36-50) localisé dans

1. Mais chez celui-ci après intercalation d'un récit qui ne vient pas des Logia : la guérison du lépreux.

la maison d’un pharisien. Ce récit est particulier à Luc ; il est difficile d'admettre qu'il soit sans relation avec l'onction de Béthanie rapportée par Marc (74, 3-9) et par Matthieu (26, 6-13). Nous avons probablement affaire à deux formes indépendantes de la même tradition. La notice sur les femmes qui accompagnent Jésus (8, 1-3) ne se trouve que chez Luc. Elle clôt cette partie de l’évangile. On ne peut déterminer pour quelles raisons ces deux morceaux ont été insérés là où nous les lisons. Il n'est peut-être pas sans intérêt d'observer qu'ils font partie d'une section où ne se trouvent que des éléments qui manquent chez Marc. Luc insère volontiers les récits qu’il ajoute de manière à ne morceler qu'aussi peu que possible la trame du récit de Marc.

La. sixième section de Luc est formée par la

parabole du semeur (8, 4-8), par son explication (8, 11-15), par des paroles sur le but des paraboles (8, 9-10) et par une exhortation à l'intelligence (8, 16-18). C'est l'équivalent de la cinquième section de Marc (4, 1-34); toutefois Luc n’a ni les paraboles de la semence (4, 26-29) et du grain de moutarde (4, 30:32)! ni la conclusion de l’enseignement en paraboles (4, 33-34).

Dans la septième section (8, 19-56), Luc continue

1, Cette parabole estdonnée plus loin, 13, 18-19. 26*

à suivre le récit de Marc. En tête de cette section sé place la parole sur les vrais parents de Jésus (8, 19-21), seul fragment de la quatrième section de Marc que Luc ait conservé dans la première partie dé l’évangilé, puis viennent les récits de la tempête (8, 22-25), du démoniaque de Gergèsa (8, 26- 39), de Jaïrus et de la femme à la perte de sang (8, 40-66). Seul, l'épisode de Jésus à Nazareth (Mc., 6, 1-6*) manque ici parce que Luc l'avait, par anticipation, utilisé dans le récit de la première prédication à Nazareth (4, 16-30).

Dans la huitième section on lit, comme dans le récit correspondant de Marc, l'envoi des apôtres en mission (9, 1-6) et le jugement d'Hérode sur Jésus (9, 7-9), Luc ne donne pas ici, comme le font Marc et Matthieu, un récit rétrospectif de la mort du Baptiste dont il avait raconté l'émprisonnément dans 3, 19-20.

La neuvième et dernière section de la première partie ne comprend que le récit du retour des disciples après leur mission (9, 10) et la multiplication des pains (9, 11-17). Il y a done ici, pat rapport au récit de Marc, une très grandé simplification. La suppression de la seconde multiplication pourrait s'expliquer par l'intention d'éviter une répétition; elle témoignerait alors chez Luc d'un certain sens critique ; mais on ne peut expliquer de même l’omission des épisodes qui

suivent chacune des multiplications!. Peut-être pourrait-on supposer que Luc a simplifié le récit de Marc parce qu'il n’arrivait pas à se représenter clairement les allées ét venues que celui-ci prètait à Jésus. | Dans la seconde moitié de l’évangile qui s’ouvre, comme chez Marc, par la confession messianique de Pierre, Luc commence par suivre de très près le récit de Marc. La confession de Pierre (9, 18- 229) est accompagnée de l'annonce des souffrances qui attendent les disciples (9, 23-27) et suivie de la transfiguration (9, 28-36), puis viennent la guérison de l'enfant lunatique(9, 37-43), la deuxième - prophétie des souffrances (9, 43°-45), la dispute de préséance (9, 46-48) et l'épisode des miracles faitsau nom de Jésus (9, 49-60). Dans cet ensemble une seule péricope de Marc n’a pas été reproduite par Luc, c’est l'entretien de Jésus avec ses dis- ciples à la descente de la montagne de la transfiguration (Mc., 9, 9-13). Cet entretien portait sur un point de la dogmatique messianique juive, la question du retour d° Élie. Luc peut parfaitement

1. II est cependant tel ou tel morceau dont on pourrait s’expliquer l’omission. La discussion sur les purifications (Mc., 7, 1-23) pourrait avoir été supprimée comme ne présentant pas d'intérêt pour les lecteurs de Luc et l'épisode de la Cananéenne (Me., 7, 24-30), parce que les païens y étaienttraités de chiens et que-l'Évangile était donné comme ne s'adressant pas directe-

ment à eux.

l'avoir supprimé parce qu'il ne présentait pas d'intérêt pour ses lecteurs.

Après 9, 50, Luc abandonne le fil du récit de Marc. Avec 9, 51 commence une troisième partiedu troisième évangile qui se prolonge jusqu’au chapitre 18, v. 14 !; elle est formée, en majeure partie, de matériaux qui lui sont particuliers avec quelques éléments qui se retrouvent chez Matthieu et qui, par suite, doivent être attribués aux Logia et de très rares morceaux qui ont des parallèles. dans Marc. Dans cette partie du récit, Jésus apparaît presque continuellement en route, il se dirige vers Jérusalem ; il n’y a cependant pas de développement géographique bien marqué.

Nous verrons d'ailleurs, par l'analyse que nous allons faire, que ce fragment étendu ne présente pas de réelle homogénéité, mais qu'il a tous les caractères d'une compilation d'éléments disparates groupés dans un cadre artificiel.

Le fragment que nous considérons s'ouvre par l'indication que Jésus se dirige vers Jérusalem (9, 51). Ceci se rattache à l'orientation générale qu'a prise le récit depuis l'épisode de Césarée de Philippe et l'annonce des souffrances du Messie qui dressent à l'horizon la perspective de la pas-

1. On a appellé cette partie de l'évangile : le voyage en Pérée. le récit de voyage, ou la grande interpolation, Aucune de ces désignations n’est satisfaisante.

L'ÉVANGILE DE LUC 465 sion. Cependant nous verrons que la même indication sera donnée de nouveau (13, 315. et17, 11), ce qui n'empêche pas que divers épisodes ultérieurs sont encore localisés en Galilée. Il n’y a donc. rien dans cette notice qui ne puisse être compris comme élément rédactionnel. Les disciples qui précèdent Jésus arrivent à un village samaritain qui refuse de les accueillir. Jacques et Jean proposent defairedescendrele feu du ciel sur ce village, mais Jésus lesreprend et continue son chemin (9,52-56). Cet épisode suppose Jésus en route avec ses disciples et se dirigeant de la Galilée vers Jérusalem. Le morceau qui suit est l'épisode des diverses personnes qui veulent suivre Jésus et qu'il écarte parce qu’ellesn'ont pas les dispositions nécessaires (9, 67-62). Ce morceau est l'équivalent, un peu développé, de celui qu'on trouve dans M£., 8, 19-22 ; il vient donc des Logia. Il n’a pas avec le morceau qui précède de liaison organique. La situation supposée n'est pas la même. Jésus n’est pas en route dans un pays inconnu se dirigeant vers Jérusalem, il accomplit une tournée missionnaire. L'envoi des soixante-dix disciples (ou soixante-douze) (10, 1-20) ne peut pas facilement se comprendre au cours d'un voyage. Ce morceau est incontestablement un doublet de la mission des apôtres. Luc, qui a eu sous les yeux le récit -des Logia et le résumé qu’en avait donné Marc,

n'a pas reconnu qu'ils se rapportaient l'un et l’autre au même fait et, ne pouvant juxtaposer deux missions des apôtres, il a créé celle des soixante-dix (où soixante-douze) en qui il a vu, sans doute, les précurseurs des missionnaires qui, de son temps, parcouraierit le monde païen. C’est donc un morceau qui vient des Logia et dans lequel il y a un élément rédactionnel assez accentué. On trouve ensuite, dans 10, 21-24, un groupement inorganique dedeux Logia : doxologie sur la révélation aux enfants (— Mt., 11, 25-27) et révélation par le Fils: « Heureux les yeux qui voient ce qué vous voyez » (— Mt., 13, 16-17). Il n’y a rien dans ces paroles qui permette quelque conclusion sur les circonstances de temps et de lieu où elles doivent avoir été prononcées. Aucune situation n’est non plus indiquée pour la péricope suivante, la question du scribe sur le plus grand commandement (70, 25-28). Ce morceau représente une forme parallèle de la tradition conservée dans Marc (12, 28-34 — Mt., 22, 34-40). La forme de Luc paraît plus ancienne que celle des deux autres évangiles, car il est facile de comprendre qu'on ait attribué à Jésus une réponse qu'il avait approuvée,.tandis que le processus inverse serait difficilement concevable. La parabole du bon Samaritain (10, 29-37) est étroitement liée à la péricope précédente, puisqu'elle est don:

née comme une réponse à une question sur le prochain provoquée par la déclaration sur le plus grand commandement que Jésus a approuvée. Le lien cependant apparait comme artificiel ; la parabole considérée en elle-même ne répond pas à la question : « qui est le prochain » ? mais à cette autre question : « qüi se conduit véritablement comme le prochain » ?

L'épisode de Marthe et Marie (10, 38-42) est placé pendant que Jésus est en route, il est simplement juxtaposé à ce qui précède. Comme il n'est fait aucune mention des disciples, il n’est pas impossible qu'il faille se représenter que Jésus est seul pendant une tournée missionnaire accomplie par eux!,

Il n'y a de même que juxtaposition pour le morceau qui suit (Jésus, sur la demande des disciples, leur enseigne le Notre Père et, par la parabole de la prière de l’ami, ainsi que par un enseignement direct, affirme l’exaucement de la prière : 11, 1-13)°. Ce morceau ne présente pas non plus de lien organique avec l'accusation de possession et la réponse de Jésus (71, 14-23) qui

1. 11 serait illégitime de faire état de l'indication fournie par le quatrième évangile (//, {) pour localiser l'épisode à Béthanie aux portes de Jérusalem.

2, Le « Notre Pére » et l'affirmation de l’exaucement de la prière

se retrouvent chez Matthieu (6, 9-13; 7, 7-11) et doivent donc provenir des Logia.

viennent aussi des Logia. D’un des morceaux à l'autre, la scène a changé, bien que cela ne soit aucunement indiqué : dans le premier, Jésus prie dans un lieu qu'il faut se représenter comme écarté tandis que, dans le second, il parait exercer au milieu du peuple une activité régulière et suivie. La parole sur les sept démons (71, 24-26), qui se trouve aussi dans Matthieu à la suite de l'épisode de Beelzébul (M£., 12, 43-45) auquel elle n'est peut-être pas organiquement liée, pourrait lui avoir déjà été associée dans les Logia. La déclaration de la femme qui proclame heureuse la mère de Jésus (11, 27-28) est un logion isolé. La demande d’un signe du ciel et la réponse de Jésus dans laquelle il est question du signe de Jonas (11, 29-32) doivent être attribuées aux Logia à cause du parallélisme avec Matthieu (Mf., 12, 38-42). Ce morceau suppose Jésus au milieu des foules qu’il a l'habitude d'enseigner. Il se rattache peut-être organiquement à la discussion sur la guérison d’un démoniaque par Beelzébul, le prince des démons. Aucun changement ni de lieu ni de circonstances n’est indiqué entre la discussion sur le signe du ciel et la parole sur la lumière et le chandelier (11, 33-36) qui la suit immédiatement. ÆEntre les deux morceaux, il y a cependant une différence importante : la seconde parole n’est pas adressée à un public indifférent et hostile mais à

des disciples. Le rapprochement des deux morceaux est donc artificiel.

Les paroles dirigées contre les pharisiens dans 11, 37-54 sont assez proches de celles que Matthieu donne au chapitre 23. Le cadre adopté par Luc sembie factice. Jésus invité par un pharisien provoque l’étonnement de son hôte en se mettant à table sans avoir procédé aux ablutions rituelles prescrites par la Loi. Cette mise en scène peut avoir été suggérée par le début du discours de Jésus où il est question de coupes et de plat et par une réminiscence de la discussion sur les purifications de Mc., 7, 1, morceau qui n’a pas été reproduit par Luc. Non seulement les invectives ici rapportées sont mal à leur place au cours d’un repas, mais encore elles sont mises tout au début du repas, au moment où l'onse met à table et, dès qu’elles sont terminées, il est dit que Jésus s’en va et que les pharisiens ét les scribes vitupèrent contre lui et cherchent à lui tendre des pièges. Le cadre du repas est donc factice puisqu'iln’est pas maintenu jusqu'au bout. On peut supposer que Luc l’a imaginé pour différencier le discours emprunté aux Logia du résumé qu'il devait em donner pius loin (20, 45-47) d'après Marc.

L’avertissement à la foule au sujet du levain des pharisiens (12, 1) pourrait bien être une réminiscence d'un épisode du cycle de multiplications

(Mc., 8, 14-21) que Luc n'a pas reproduit. Cette parole suppose une polémique suivie avec les pharisiens ; c'est probablement ce qui a déterminé l'évangéliste à l'insérer là où nous la lisons, car depuis 11, 14 le caractère principal du récit était la polémique antipharisienne. Il faut cependant noter que l'introduction du logion en 12, 1, suppose une situation nouvelle qui n'est même pas rattachée à celle qui existait à la fin du chapitre précédent par une transition artificielle. La parole sur le levain des pharisiens est directement suivie d’une exhortation aux disciples qui doivent confesser leur maître sans craindre ceux qui pourraient les faire mourir (12, 2-12). C'est là un discours qui, originairement, ne peut viser les myriades du peuple qui s’assemblent autour de Jésus, mais qui ne peut s'adresser qu’à un cercle plus étroit de disciples. Le rapprochement avec le v. 1 du chapitre est donc artificiel.

Le morceau qui suit suppose encore une autre situation. Ce n’est plus en présence d'une foule indéterminée ou du cercle étroit de ses disciples que Jésus se trouve quand il refuse de se faire juge d'un différend qui s’est élevé au sujet d'un héritage (12, 13-14), c'est en présence d’une foule qui le connaît et sur laquelle il a de l'autorité.

La parabole du riche insensé (12, 15-21) est donnée sans aucune indication de circonstances

de temps ou de lieu. On peut conjecturer que c'est parce qu'elle se rapporte, comme le morceau précédent, à la richesse qu'elle a été insérée à la place qu’elle occupe. Il faut en dire autant de la condamnation du souci et de la parole sur le trésor dans le ciel (72, 22-34) qui viennent des Logia puisqu’on les retrouve dans Matthieu (6, 19-21. 25-33). On trouve ensuite une série de plusieurs logia : exhortation à la vigilance et à la fidélité (12, 35-46 en partie parallèle à M4., 24, 43-51), le bon et le mauvais serviteur (12, 47-48), le feu et le baptème (72, 49-53 en partie parallèle à M4. 10, 34-36), les signes des temps (12, 54-66), le devoir de se réconcilier avec son ennemi pendant qu'il en est encore temps (12, 57-59 — M4., 5, 25-26). Ces diverses paroles peuvent avoir été groupées autour de l’idée du temps de la fin. L'épisode des Galiléens massacrés et de l’écroulement de la tour de Siloé (13, 1-5) n'est relié à ce qui précède que par la formule vague « en ce même temps ». L'émotion produite par l'accident de la tour de Siloé se comprend mieux à Jérusalem qu’en Galilée et l’on peut aussi se demander si, en Galilée, on aurait dit « les Galiléens » et pas plutôt « les hommes ». L'épisode pourrait donc bien être un épisode jérusalémite, ce qui établirait le caractère artificiel de son insertion. Cette conclusion est, dans une certaine mesure,

confirmée par le fait que l'épisode des Galiléens est immédiatement suivi de la parabole du figuier stérile (13, 6-9), laquelle est évidemment apparentée à l’histoire jérusalémite du figuier maudit 1.

Avec 13, 10 nous sommes, sans qu'aucune transition ait été marquée, dans une situation nouvelle. C’est un jour de sabbat et Jésus enseigne dans une synagogue, il guérit une femme courbée depuis dix-huit ans et répond à ceux qui lui reprochent son acte qu'ils n'hésitent pas à délier leur bœuf ou leur âne le jour du sabbat pour le mener à l’abreuvoir (13, 10-17). Ce récit est apparenté à la guérison de l’homme à la main sèche dans la synagogue de Capernaum (Mc., 3, 15. et par.) et, plus étroitement encore, à la guérison de l’hydropique (14, 1-6). 11 y a évidemment là un thème que la tradition a dû se complaire à mettre en lumière. Il ne paraît pas possible de déterminer avec précision les relations des divers récits de ce type. Les paraboles du grain de moutarde (13, 18-19 — Mec., 4, 30-32. Mt., 13, 31-32) et du levain (13, 20-21 — Mt., 13,33) ne contiennent aucun détail qui permette de déterminer les cir-

1. La relation exacte des deux morceaux est difficile à définir, mais il ne semble pas que l'on puisse mettre en doute la priorité relative de la forme de Marc-Matthieu dont la parabole de Luc fait disparaitre les obscurités.

constances de temps et de lieu dans lesquelles elles ont été prononcées.

Le vo. 22 du ch. 13 semble bien marquer un changement de situation : Jésus traverse les villes et les villages se dirigeant vers Jérusalem. On ne voit pas quel progrès a été réalisé depuis qu'il avait été dit, non sans quelque solennité, au v. 61 du ch. 9, que, comme le temps de son départ approchait, Jésus affermit son visage pour aller à Jérusalem. On a l'impression que, dans toute cette partie de son œuvre, Luc a eu l'intention de raconter la montée de Jésus de Galilée vers Jérusalem, mais que les matériaux dont il disposait se prêtaient mal à ce dessein et que la notice de 13, 22 est destinée à rappeler ce caractère que Luc entend donner à son récit.

La péricope qui suit 13, 22 rapporte une question posée à Jésus sur le nombre de ceux qui seront sauvés, Jésus répond par la parole sur la porte étroite et par l’image de la porte fermée à laquelle viendront frapper en vain ceux qui se vanteront d’avoir mangé et bu devant le Seigneur. Le développement se termine par une menace d'exclusion du Royaume dans lequel entreront des gens venus d'Orient et d'Occident pour être à table avec Abraham, Isaac et Jacob (13, 23-33). C’est là un discours qui ne se comprend qu’à un moment déjà avancé du ministère de Jésus; il ne

peut être adressé qu'à des gens auprès desquels Jésus a exercé un ministère suivi, non à des auditeurs occasionnels rencontrés au cours d’un voyage de Galilée à Jérusalem. Malgré l’introduction de 13,22, le morceau se situe donc en Galilée. Il résulte, d'ailleurs, de l’intéressante notice de 13, 31-33 que, malgré 9, 51 et 13, 22, Jésus n'a pas encore quitté la Galilée. D’après cette notice, des pharisiens viennent rapporter à Jésus qu'Hérode veut le faire mourir et lui conseillent en conséquence de quitter la Galilée. Jésus répond en déclarant qu'aujourd'hui et demain il continue à chasser des démons et à accomplir des guérisons puis qu’il se mettra en route pour Jérusalem où il convient que périsse un prophète!. À prendre

1. La réponse de Jésus, telle. que la donne le texte de Luc, présente des traces évidentes de remaniement et de surcharge. Le v. 33 répète et en même temps contredit le v. 32, car il est évident que « aujourd'hui, demain et le troisième jour » (c'est-àdire sans doute un bref délai), dans les v. 32 et 33 se rapportent à la même chose. WELLHAUSEN (Lc., p. 15 s.) suivi par E. KLoster- MANN (Lc., p. 510) a supposé que « le troisième jour » au v. 32 et «aujourd'hui et demain » au v. 33, étaient des interpolations. 1} faut reconnaitre que l'élimination de ces mots,laisse un texte cohérent. « Je continue mon œuvre aujourd'hui et demain, mais après cela, il faut que je m'en aille », dirait Jésus. Le point faible de l'hypothèse c'est qu'on n’apercoit absolument pas pour quelle raison le texte aurait été interpolé. Nous serions plutôt disposé à penser que la source s'arrêtait avec Le v. 32, dont le sens serait alors : « Mon ministère ne sera plus long ici, je vais avoir fini et je partirai. » L'évangéliste aura jugé que le départ

ce texte dans son sens exact il n’annonce pas le départ immédiat de la Galilée, mais seulement la proximité de ce départ. Il n’est pas douteux que Luc reproduise ici un élément qu'il puise à une tradition qu’il y a tout lieu de considérer comme excellente. Elle contredit nettement, et sur plusieurs points, des idées dominantes de la tradition évangélique qui sont en même temps des idées de Luc. Elle ne représente pas les pharisiens comme systématiquement et constamment hostiles à Jésus, puisque ce sont quelques-uns d'entre eux qui l’avertissent d’un danger qui le menace ; en second lieu elle suppose que les démarches de Jésus peuvent être déterminées par des circonstances contingentes et humaines et non simplement par un plan à réaliser.

La mention de Jérusalem à la fin du v. 33 introduit la parole de Jésus sur Jérusalem qui tue les prophètes et sur les multiples tentatives qu'il a faites pour rassembler ses enfants. « Voici, conclut-il, votre maison sera déserte et vous ne me verrez plus jusqu’à ce que vienne le jour où vous direz : Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! » (13, 34-35). Il n’est pas possible d'admettre, de Jésus de la Galilée ne pouvait avoir été motivé par une me-' nace d'Hérode et il aura introduit le v. 43 pour expliquer ce départ par un motif de haute convenance : un prophète ne doit

pas mourir hors de Jérusalem.

1. Cette parole, qui est celle de l’acclamation du peuple à l'en-

eomme l'ont proposé quelques exégètes, que Jérusalem soit pris ici dans un sens figuré; que ses enfants soient indistinctement lous les Juifs et qu'ainsi il puisse être question ici du ministère galiléen de Jésus. Cette parole, qu'elle ait été prononcée en Galilée comme le dit Luc, ou à Jérusa- Jem comme l'indique Matthieu (23, 37-39) et comme cela est beaucoup plus vraisemblable, suppose plusieurs tentatives de Jésus à Jérusalem. Nous avons donc certainement là un fragment de tradition détaché de son contexte et inséré ici par association avec les derniers mots du morceau précédent et pour faire dominer toute cette partie du récit par la perspective de Jérusalem et du drame de la passion.

Les récits et enseignements contenus dans les 24 premiers versets du chapitre 14 sont enfermés . dans le cadre d’un repas que Jésus prend chez un pharisien. Ce cadre convient parfaitement pour la majeure partie du contenu de ce fragment, pour l'enseignement sur les places à table et sur l'invitation (74, 7-14) et pour la parabole du

tée de Jésus à Jérusalem (19, 88), ne peut guère viser cette entrée mais doit se rapporter au retour glorieux. C’est du moins en ce sens que l'entend Matthieu qui la place ‘après l'entrée à Jérusalem (23, 37-89). Originairement cette parole aurait donc été prononcée tout à la fin du ministère public de Jésus. Il y aurait lieu de rechercher si elle n’a pas, en quelque mesure, influencé le récit de l'entrée de Jésus à Jérusalem.

“festin (14, 15-24 — Mt., 22, 1-10), maïs il ne s’accorde nullement avec la guérison de l'hydropique (14, 1-6). Il est d’abord bien invraisemblable qu’un pharisien ait invité Jésus à un repas un jour de sabbat; en outre, le récit apparait commé nettement secondaire par rapport à la fois au récit de la guérison de l’homme à la main sèche. (6, 6-11) et à celui de la guérison de la femme courbée (13, 10-17). Il a en commun avec le premier la question posée par Jésus avant la guérison et, avec le second, l’argument tiré de la manière de traiter les animaux par laquelle Jésus justifie son intervention. Nous avons donc affaire ici à une forme secondaire de tradition que Lue a intercalée dans le récit du repas chez le pharisien. Le caractère artificiel de la combinaison est évident. |

Le morceau 14, 25-35, simplement juxtaposé à celui qui précède maïs sans avoir avec lui de lien organique, contient des enseignements donnés, à la foule sur les conditions qu'il faut remplir pour suivre Jésus (14, 25-27 — Mt., 10, 37-38) sans risquer de rester en route, comme l’homme qui entreprend la construction d'une tour où le roi qui parten campagne sans avoir suffisamment calculé les ressources dont il dispose (14, 28-33). Le développement se termine par la parole sur le sel (14;, 34-35 — Mt., 5, 13. cf. Mc., 9, 50).

De même que 14, 25 marquait un début sans lien organique avec ce qui précédait, 15, 1 en marque un nouveau. Les paraboles de la brebis et de la drachme perdues (15, 3-10; 4-5 — Mt., 18, 12-14) et celle de l'enfant prodigue (15, 11-32) sont la réponse que Jésus oppose aux pharisiens et aux scribes qui lui reprochent d'accueillir les péagers et les pécheurs et de manger avec eux (15, 1-2). À tout le moins nous aurions ici un fragment détaché de son contexte, car le reproche des pharisiens ne peut avoir été rapporté sans qu'il ait d’abord été question de l’accueil fait par Jésus aux péagers; mais peut-être faut-il aller plus loin encore et attribuer à 15, 1-2 un caractère entièrement artificiel et y voir une imitation faite soit par Luc, soit par l’auteur de la source qu'il utilise, de la situation rapportée dans 5, 29-30.

La parabole de l’'économe infidèle (76, 1-12) est adressée aux seuls disciples. IL y a donc entre les chapitres 15 et 16 un changement de situation qui n'est pas relaté. C’est une preuve nouvelle que le fragment qui nous occupe est une compilation artificielle. La parole sur le service de Dieu et celui de Mamon sert de conclusion à la parabole de l’économe infidèle (76, 13) par une combinaison qui n’est pas primitive, puisque Matthieu (6, 24) donne la même parole dans un autre contexte.

On a ensuite une série de paroles de Jésus entre lesquelles il n’est guère possible de reconnaître de liaison organique ou logique. C’est d’abord une parole contre les pharisiens (16, 14- 15), puis deux déclarations sur la Loi qui ne peuvent avoir été prononcées dans les mêmes conditions puisque l’une (16, 16 == Mt., 11, 12-13) déclare que la Loi et les prophètes sont valables jusqu’à Jean-Baptiste et que l’autre (16, 17 — Mt., 5, 18) proclame que la Loi ne peut passer. La condamnation du divorce (16, 18 — Mt., 5, 32) s'accorde mal avec la proclamation de l’immutabilité de la Loi qui le réglemente. Il faut ou que manque quelque chaînon intermédiaire, ce que pourrait suggérer le parallélisme des deux termes avec le Sermon sur la Montagne, ou bien que la déclaration sur le divorce soit détachée d’un épisode où elle avait sa place logique. La parabole de l’homme riche et de Lazare (16, 19-31) n'est accompagnée d'aucune indication de circonstance. Il y a là une juxtaposition purement mécanique.

Il en est de même pour plusieurs des morceaux qui suivent. La parole sur le scandale (77, 1- 2 — Mc., 9, 42. Mt., 18, 6-7) ne comporte aucune indication de temps ou de lieu. Tout au plus pourrait-on considérer que l'expression « être jeté dans la mer » peut incliner à penser que nous

avons affaire à un logion galiléen. Le morceau

17, 3-4 sur le devoir de reprendre le frère qui a péché et de lui pardonner s’il se repent, se rattache d’une manière assez satisfaisante à la parole sur le scandale, par contre les paroles sur la puissance de la foi (17, 6-6 — Mt., 17, 20) et sur le serviteur inutile (77, 7-10) sont sans lien avec leur contexte.

Le début de la guérison des de lépreux (17, 11-19) nous fournit une indication sur l'endroit où se trouve Jésus. Il est sur la frontière de la Galilée et de la Samarie; c’est-à-dire que le voyage vers Jérusalem, qui est censé être raconté depuis 9,61, n’est pas, à proprement parler, commencé. Il est même moins avancé qu’en 9, 51, puisqu à cet endroit Jésus se trouvait déjà en Samarie. - Aussi ne faut-il pas comprendre l'indication géographique que contient notre récit comme marquant une étape du voyage de Jésus, mais simplement comme impliquée dans le récit lui-même et comme devant expliquer la présence d’un Samaritain au milieu des lépreux galiléens. Ce qui montre d’ailleurs que l’évangéliste n’a pas pu se représenter directement le voyage de Jésus, c'est qu'immédiatement après la guérison des lépreux, il place un épisode [Jésus répond à une question des pharisiens sur la venue du Royaume (17, 20- 21)] qui ne peut pas être localisé en Samarie. Le développement sur le jour du Fils de l'Homme

(17, 22-37 — Mt., 24, 26-28.37-41 ; 10, 39) en est rapproché parce qu'il se rapporte au même sujet. Enfin les deux derniers morceaux de notre fragment (Le juge inique : 18, 1-8; le pharisien et le péager : 18, 9-14) ne contiennent rien qui implique quelque indication de temps ou de lieu.

L'analyse détaillée que nous avons faite du fragment propre à Luc nous montre donc que nous n'avons pas affaire à un bloc homogène mais à une compilation d'éléments disparates. Luc a voulu les couler en un récit de voyage conduisant Jésus de Galilée à Jérusalem ; mais il n’a pu réaliser que très imparfaitement ce dessein. | Ce qui confirme le caractère artificiel et fictif de ce qu’on appelle couramment le récit de ce voyage, c'est qu'au terme de ce récit, au commencement de la quatrième partie, nous nous trouvons exactement au point où Luc avait abandonné le fil du récit de Marc. La quatrième partie de son évangile (18, 15-19, 27) correspond à peu près exactement à la fin de la deuxième partie: de Marc (10,13-52); elle ne s’en distingue que par l'omission de la demande des fils de Zébédée (Mc., 10, — 35-45) et par l'addition de l'épisode de Zachée (19, 1-10)! et de la parabole des mines (79, 11-27). Le récit du ministère jérusalémite (19, 28-21,38),

1. Mis, ainsi que la guérison de Bartimée, à l’arrivée à Jéricho . et non au départ de cette ville.

qui constitue la cinquième partie de l'évangile, est aussiassez proche du récit deMarc. Il fautremarquer que, comme Matthieu, Luc place la purification du Temple immédiatement après l'entrée de Jésus à Jérusalem. Il n’a ni la malédiction du figuier ni la division en journées et se borne à indiquer à la fin du récit (21, 37-38) que Jésus enseignait pendant le jour dans le Temple et que la nuit il se rendait sur la Montagne des Oliviers. Une seule autre péricope de Marc manque chez Luc, c’est la déclaration sur le plus grand commandement dont l’équivalent était donné par lui à une autre place (10, 25-28). Par contre, Luc ajoute une prophétie sur la destruction de Jérusalem (79, 39-44) et une notice sur l'enseignement de Jésus dans le Temple (19, 47-48) qui ne se trouvent pas chez Marc.

La sixième partie formée par le récit de la passion et de la résurrection (22, 1-24, 53) est, pour la disposition générale, assez proche de la partie correspondante du récit de Marc, alors même qu'elle s’en distingue par maint détail particulier ainsi que par la disposition ou la forme différente de quelques-uns des récits les plus importants qui la constituent. Il se pose ainsi, au point de vue de la composition et des sources, un problème sur lequel nous aurons à revenir. Pour le moment, il faut seulement noter les différences de contenu et

de disposition que le récit de Luc présente par rapport à ceux de Marc et de Matthieu. Deux péricopes de Marc manquent chez Luc, l’onction de Béthanie (Mc., 14, 3-9) et les moqueries des soldats (Me., 15, 16-20) ; encore faut-il observer que les outrages d'Hérode et de ses soldats (23, 11) ainsi que les moqueries dont Jésus est l’objet après son arrestation (22, 63-65) constituent un certain équivalent de cette péricope.

Quelques éléments sont autrement placés.

L'annonce de la trahison suit l'institution de la cène, tandis qu'elle la précède chez Marc. L'annonce du reniement de Pierre est placé avant et non après le départ pour Gethsémané. Enfin le reniement de Pierre précède la comparution de Jésus devant le sanhédrin, ceci étant d'ailleurs en rapport avec le fait que Luc ne rapporte qu'une seule séance du sanhédrin.

Les récits de Luc qui n’ont pas d’équivalent chez Marc sont d'abord une partie du récit de l'institution de la cène (22, 15-20), la discussion sur la première place au cours du dernier repas. . (22, 24-30), la parole sur les deux épées (22, 35-38), la comparution de Jésus devant Hérode (23, 6-12), la proclamation: de l'innocence de Jésus par Pilate (23, 13-16), les lamentations des femmes de Jérusalem sur Jésus (23, 27-32) et l'épisode du brigand converti (23, 39-43). La liste ci-dessus ne comprend

pas diverses additions plus petites qu'on relève dans plusieurs péricopes. .

Le récit de la résurrection est constitué, après la découverte du tombeau vide (24, 1-11), par l'épisode des disciples d'Emmaüs (24, 13-35), par l'apparition de Jésus aux disciples réunis à Jérusalem (24, 36-49) et par le récit de l’Ascension (24, 50-53).