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Il est inutile d'énumérer les endroits où il contredit la morale chrétienne. Nous ne nous arrêterons même pas à ses audacieuses considérations sur le suicide. Bornonsnous au chapitre du repent ir. C'est un des plus remarquables et des mieux conduits.

Cette fois, par extraordinaire Montaigne ne divague pas un instant. |

Au début, comme au début du chapitre <.

sur le suicide, il a bien soin de rappeler qu'il parle « en enquerrant et ignorant » , que ^ pour la résolution définitive du problème, il s'en rapporte (c purement et simplement aux croyances légitimes » ; refrain de pure -cérémonie, point du tout « naïve et essentielle soumission » comme il l'annonce. On .

sent assez à son accent qu'il expose non pas une opinion fugitive, mais une opinion bien enracinée, une véritable doctrine, s'il est permis d'employer ce mot en parlant de Montaigne ; ce n'est là ni le langage ni le ton de quelqu'un qui s'enquiert. D'ailleurs,

200 INTRODUCTION AUX BSSA18

les catholiques n'avaient rien à chercher en pareille matière, surtout à cette date : le . dogme venait d'être fixé par le Concile de ( Trente avec toute la précision désirable.

Un physicien, écrivant à la fin du xvi** siècle, sur le système de Copernic, pouvait se mettre à couvert sous une déclaration analogue à celle de Montaigne : je ne^sais, j'examine, je cherche ; mais sur le repentir, il n'y avait pas à prétexter l'ignorance : le Concile dans sa li** session avait exposé très amplement la théorie orthodoxe de la pénitence, et en particulier, au chapitrç III, signifié la nécessité de la contrition qui implique la haine de la vie passée, çeteris i^itœ odium ; le 5® canon anathématise quiconque soutiendrait que cette contrition n'est pas une souffrance véritable et utile, çerum et utilem dolorem.

Or, que dit Montaigne ?

Il ne s'admire pas, il confesse sa faiblesse naturelle, se trouve « bien mal formé », et, s'il avait à se façonner, il se ferait « vrai-

mentbien autre ». Il se déplaît de sa «forme -^ universelle », la condamne. Mais le désir qu'il a d'être « autre en général » n'est que du regret ; il ne saurait « nommer cela du ' repentir, non plus que le déplaisir de ne pas être un ange ». La véritable repentance J qui s'enfonce en l'âme comme un ulcère eu la chair, il ne la connaît guère et n'y croill ^ pas beaucoup^; il se repent rarement, p pour ne pas dire jamais. Les imperfections] qu'il se reconnaît, ne troublent en aucune façon le repos de son âme : il s'est, de son mieux, préservé de la contagion du siècle, il a conduit ses actions « communément par ordre », et en pareilles circonstances il serait encore le même, ne ferait pas autrement. Le repentir qui vient avec les années comme un désaveu tardif du passé, lui semble un symptôme d'impuissance actuelle et non un progrès moral, n'est qu'une illu- ..

1. Ailleurs il parle pourtant du repentir en termes énergiques, et ici môme peut-être critique-t-il plut6t la pénitence que le repentir.

sion, une vue fausse produite par la distance, un accident fortuit, dont il se défend avec autant de vivacité que d'autres s'y plongent et s'en parent ; il le « hait » , et pour bien marquer cette haine, il prononce

une parole scandaleuse : « Si j'avais à revivre, je vivrais comme j'ai vécu. » Ce n'est pas là l'indulgente faiblesse du pécheur endurci qui s'accorde une absolution trop facile ;

' c'est une protestation contre des opinions et des pratiques qu'il juge malsaines : au repentir vulgaire, issu de l'affaiblissement de nos . facultés, plutôt que de l'affaiblissement de

/ nos vices, aux « réformations casuelles », il oppose une réformation plus sincère et

^ . plus généreuse, un amendement qui se fait « par renforcement de notre raison » , sans chagrin, sans rien qui ressemble à la componction età Tattrition. Bien loin d'approuver « celui qui disait anciennement être obligé aux années de l'avoir défait de la volupté », il ne saura jamais bon gré à l'im-

puissance du bien qu'elle peut lui faire, il ' maudit cette « misérable sorte de remède :

devoir à la maladie sa santé ». *"

Songez au disciple de saint Martin consterné par le souvenir de ses péchés et rapproche du jugement ^ ; à tout le moyen âge en proie aux terreurs exprimées par le Diez irœ ; à Pascal célébrant les avantages de la maladie qui le rend incapable des plaisirs mondains. Chez Montaigne, non seulement la vision surnaturelle et la pensée du . salut sont absentes, mais l'idée qui domine Platon aussi bien que les docteurs chrétiens, le besoin d'une expiation n'existe pas. Pour un homme qui regrette que les médecins spirituels et les corporels, « comme par complot fait entre eux, ne trouvent aucune voie à la guérison, ni remède aux maladies " du corps et de l'âme, que par le tourment, J

1. Eram residenê in eellula, aubieratque me illa quse seepius occupât cogitation spes futurorum ,prKsentumque fastidium^ judicii mettiez formido pœnarumj et quod eonsequen» erat et unde tota f^gitatio deêcenderat, peccatorvm meorum recordatio triêtem me et confeetum reddiderat.

la douleur et la peine », il ne saurait être question de pénitence : aussi n'y en a-t-il ^as trace dans les Essais et peut-on leur appliquer les expressions du juge le plus compétent et le plus illustre en matière de confession : Non habent illae paginœ çultum pietatiSy lacrymas confessionis ^ spiritum contribulatum^ cor contritum et humiliatum.

Le christianisme a bien des formes, mais pas une avec laquelle un tel état d'esprit puisse être concilié ; Montaigne ne répugne pas moins au peu que nous savons de l'enseignement de Jésus qu'à la doctrine de saint Augustin, pas moins aux Evangiles et à V Imitation qu'à Bossuet ou à Calvin * .

Plus rapproché des Stoïciens, il les combat pourtant sur des points essentiels : les « subtilités aiguës » de leur morale lui déplaisent, il est surtout incapable de leur

1. Il va sans dire que l'idée d'effacer le péché par « les bonnes oeuvres » ne vient pas à Montaigne. Je ne sais môme pas s'il eût admis que ce qu'on appelle les bonnes œuvres mérite particulièrement ce nom. 11 eut été capable de dire que ces œuvres ne sont pas les meilleures.

froide sagesse et ne l'admire pas sans restes. Ils ont sans doute raison de dire que le sage ne doit pas se laisser fourvoyer par / les passions ;mais il ne doit pas non plus, comme ils le veulent, se planter à la façon . d'un colosse immobile et impassible. C'est une inhumaine sapience que celle qui condamne les voluptés naturelles et les plaisirs «dont il faut retenir l'usage avec nos dents ' et nos griffes ». L'idéal stoïcisme est trop ri- ^ gide, l'ataraxie est une chimère et prête à la raillerie.

Les Epicuriens eux-mêmes font le chemin de la vertu trop âpre et trop épineux, contrarient trop nos instincts légitimes. Leurs < chefs prêchent des actions hors des bornes naturelles, ne cèdent aucunement aux Stoïciens en rigueur d'opinions et de prétextes, parfois même sont encore plus exigeants. Un Stoïcien a renoncé à les suivre, les trouvant exagérés et incommodes. Épicure voulait nous détacher des biens de ce

monde, sous prétexte de nous en faire jouir mieux : idée surprenante, qui n'était jamais venue à Montaigne et à laquelle il ne se fait pas.

A tout système de morale, sans exception, il reproche d'être un système, c'està-dire quelque chose d'artificiel, de factice. Les philosophes, qui, avec raison, nous renvoient aux règles naturelles, ont tous le tort de les falsifier, de nous présenter une nature sophistiquée, peinte, de la contrarier alors qu'ils prétendent lui obéir. « Le plus simplement se commettre à elle, c'est s'y commettre le plus sagement. » Ceux-là la connaissent mal, ne se conforment pas bien à elle, qui ne conservent pas l'homme tout entier, excluent les passions, ou se rongent intérieurement en tâchant de les contenir et de les comprimer, au lieu de les utiliser. Pour achever de se séparer des professeurs d'ascétisme, des pédants qui font les braves de leur âpreté, des docteurs

que la scolastique rend tristes et sombres et qui peignent la sotte image d'une vertu ^ querelleuse, Montaigne se jette à l'extrémité opposée : non, la vertu n'est pas, comme l'école l'enseigne, plantée à la tête d'un mont raboteux, elle est logée dans une belle plaine fertile et fleurissante, d'une pente facile et polie ; non fantôme à étonner les gens, mais vertu triomphante, amoureuse, délicieuse, ennemi professe et irréconciliable d'aigreur, de déplaisir, de crainte et de contrainte ; essentiellement gaie, folâtre, amie de la vie, de la beauté, de la gloire, de la santé, de la fortune. Elle ne prêche que fête et bon temps; sa plus expresse marque est une esjouissance cons- ^ tante. Elle devrait s'appeler plaisir plutôt que rigueur, plaisir parfait, plein de grâces et d'une volupté sérieuse. Ce mot de volupté que les gens austères n'entendent qu'à contre-cœur, Montaigne tient à leur en battre les oreilles : s'il signifie quelque '

suprême plaisir, c'est à la vertu qu'il est dû; l'autre volupté, plus basse, indigne de ce beau nom, est assurément moins pure d'incommodités et de traverses.

Si l'on était tenté d'abuser de tout cela pour parler de sensualisme, de matérialisme, de relâchement, et pour conclure contre la morale de Montaigne, qu'on relise la page de V Avenir de la science dans laquelle Renan veut, au nom du spiritualisme, ranger le plaisir parmi les choses sacrées. Montaigne ne proclame pas la souveraineté des appétits ; il ne leur cède pas à la façon de Panurge; plus il accorde aux passions, et plus il sent la nécessité de les brider : ^ Que l'on se flatte et caresse », il l'approuve, le conseille, à une condition : « que surtout on se régente^ ». Si par le mot nature on entend l'instinct aveugle, l'impulsion brutale, la passion désordonnée et tumultueuse,

1. Et encore : Les jeunes gens doireni être hardiment rendus capables d'excès, s'il est besoin, pourvu bien entendu, qu'on tienne « Tappétit et la volonté sans boucle ».

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la bestialité, il ne saurait être question de se fier à elle. « La seule raison doit avoir la ^ conduite de nos inclinations. » Mais pour- quoi opposer la raison à la nature? Laissons cette manie aux gens qui croient à une cor- ^ ruption originelle, à une déchéance irréparable, et dont la raison fâcheuse, inepte, stupide, est une déraison, La vraie raison n'est-elle pas Tattribut qui caractérise éminemment rhomme, le trait distinctif et essentiel de son organisation, par conséquent « la , vraie nature dont il faut quêter la piste dif- ^ ficile à discerner parce que nous l'avons confondue de traces artificielles » ? La morale de Montaigne est engendrée « parla semence de la raison universelle empreinte en tout homme non dénaturé ». C'est par la nature que les règles de la raison sont « empreintes en nous^ ».

« Aller constamment après la raison »,

1. « Bien vivre, c'est vivre selon nature, entendant par nature la raison universelle qui luit en nous », dit Giarron, dans une page où il reproduit en grande partie le texte analysé ci-dessus.

lui rendre « la souveraine maîtrise de Tâme et l'autorité de tenir en bride les appétits », dresser sa vie « à un train certain et assuré >/, à une fin déterminée et fixe, être réglé au dedans, se maintenir « en ordre jusqu'en son privé », voilà en quoi consiste « la vie exquise » pour laquelle Montaigne a fini par \ se passionner. Il s'est épris d'une certaine police qui, en toute la vie, fait reluire une égalité de mœurs imperturbable, une harmonie d'actes qui ne se dément jamais. Le besoin et le culte de la règle se sont emparés de lui, le dominent. Autant il regimbe contre une discipline arbitraire qui viendrait du dehors, autant il chérit celle qu'il puise en lui-même, celle qui lui enseigne à « faire bien l'homme », à mener l'humaine vie conformément à sa naturelle condition.

Le pire état de l'homme, c'est de perdre la connaissance et le gouvernement de soi ; or, pour pouvoir toute chose sur soi, pour former notre âme au train auquel nous voulons

la ranger, il faut .contraindre sa vie, s'exercer par expérience, avoir établi au dedans de soi un patron, et, selon que nous le suivons ou nous en écartons, tantôt nous caresser et tantôt nous châtier. On arrive ainsi à « une prud'homie qui a de quoi se soutenir indépendamment de toute crainte et espérance »f qui n'a besoin d'autre approbation que celle qu'elle se donne à elle-même. Un ordre extérieur, imposé par autorité, par révélation surnaturelle, comporte une sanction ; un ordre émané de la nature n'en com- porte pas. Les philosophes qui parlent de rémunération, ruinent la morale qu'ils prétendent édifier. Montaigne ne dit pas en termes exprès que chercher à une faute quelque punition autre que la faute même, c'est mettre le calcul à la place du devoir, et que réclamer un salaire pour une bonne action, c'est la dégrader, en faire une sorte de marché; mais il montre admirablement qu'une règle conforme à la nature et dictée par la

raison, peut et doit se passer de toute espèce , de secours. Il faut suivre le droit chemin,

• a pour sa droiture », pour « le contentement qu'une conscience bien réglée reçoit en soi de bien faire », pour « la congratulation et

; la fierté généreuse qui accompagnent la bonne conscience ». La récompense des \i ' bonnes actions, le châtiment des mauvaises, est tout simplement de les avoir faites.

La vie ainsi comprise ressemble à une

œuvre d'art à laquelle on se consacre, non

en considération d'un bénéfice, mais par

amour pour sa beauté seule, pour le plaisir

désintéressé de la parfaire.

, Cette morale qui fuit l'effort inhumain ou

' surhumain, semble facile; en réalité elle

' j est plus difficile qu'aucune autre. Sitôt que

• Montaigne n'a plus à se débattre contre les détracteurs de la nature, contre les profes-

! seurs de pénitence ou d'ascétisme, il convient

i que bien vivre n'est pas chose aisée et que

;. rien n'est si mal aisé que de très bien vivre :

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f là même loge l'extrême degré de diffi- ^ culte » . Nous avons encore plus de peine à brider nos passions qu'à les étouffer, et « l'usage conduit selon, raison a plus d'âpreté que n'a l'abstinence... Le peuple se trompe : , on va plus facilement par les bouts, où ' l'extrémité sert de bornes, d'arrêt et de guide, que par la voie du milieu large et ouverte... Il n'est science si ardue que savoir . vivre cette vie... La vertu refuse la facilité pour compagne ; cette douce, aisée et penchante voie n'est pas celle de la vraie vertu, qui demande un chemin âpre et épineux », De même que dès l'enfance il faut rompre le corps à la peine, raidir les muscles par des exercices qui le préparent à supporter toutes les épreuves imaginables, y compris la torture, il faut raidir l'âme, éveiller ses ressorts de manière à la rendre invincible.

Cela ne se fait pas sans une application énergique et persévérante. Cette voie du milieu également éloignée do lascétisme et du

dérèglement, conduit par des endroits sévères à des hauteurs inattendues.

Montaigne désapprouve nettement la distinction qu'on fait d'ordinaire entre l'honnête et l'utile : leurs prétendus conflits n'existent qu'en apparence ; au fond, en dernière analyse, notre intérêt se confond avec notre devoir. Toutefois, puisque le langage commun fait une diff'érence, nommant déshonnêtes des actions naturelles, utiles ou indispensables, force est de s'y conformer. Il y a donc lieu de chercher le parti convenable à prendre quand l'honnêteté et ce qu'on appelle l'utilité ou l'intérêt nous sollicitent en sens contraires. Montaigne défend d'hésiter un seul instant, en aucun cas, sous aucun prétexte, quelque grand et respectable que soit l'intérêt en jeu. Bien des moralistes ont, avant et après lui, répété que la fin ne justifie pas les moyens; il en est peu qui aient tiré de cette maxime les conséquences qu'il en déduit : « Ne craignez point d'esti-

mer qu'il y a quelque chose d'illicite contre les ennemis mêmes et que toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service de son roi ni de la cause générale et des lois » ; on argumente mal de la beauté d'une action par les bienfaits // qu'elle peut procurer; défions-nous des exemples dangereux, « des maladives exceptions » aux règles prescrites par la nature ou la raison. Les philosophes et les religions excusent et même permettent certaines infractions à la parole jurée ; leurs arguments pour faire prévaloir l'utilité sur la foi donnée, manquent de poids, « leurs raisons sont molles et fausses ». Par exemple, est-on ^ obligé de respecter les conventions faites avec les hérétiques? L'Eglise catholique a admis la négative, et Brantôme raconte que, pour imiter saint Louis qui, lorsqu'il prenait des infidèles par composition, ne tenait pas sa parole, M. de Montpensier, ayant pris par honnête capitulation et sur sa foi le capitaine

huguenot Desmarais, le fit exécuter aussitôt. Montaigne, au contraire, estimait que les engagements annulés par l'Église ou par un tribunal, n'en gardent pas moins toute leur force.

Bien plus : doit-on se croire }ié par une promesse que la violence seule a arrachée?

Tous les législateurs ont répondu : non.

« Le nœud qui me tient par la loi de l'honnêteté, réplique Montaigne, me semble bien plus pressant que la contrainte civile ; on me garrotte plus doucement par un notaire que par moi : n'est-ce pas raison que ma conscience soit beaucoup plus engagée à ce en quoi on s'est simplement fié à elle?.. . Je suis délicat à l'observation de mes promesses jusqu'à la superstition. Des voleurs vous ont pris, ils vous ont remis en liberté, ayant tiré de vous serment du paiement de certaines sommes : on a tort de dire qu'un homme de bien sera quitte de sa foi sans payer. Il n'en est rien. Ce que la crainte m'a

fait une fois vouloir, je suis tenu de le vouloir encore sans crainte. » ' Nous ne sommes excusables de faillir à une promesse que si nous avons promis chose inique en soi. Même aux passe-temps ' les plus légers, la moindre supercherie répugne à Montaigne. Il trouve plus juste « de parler ainsi : pourquoi ne tromperait-il pas aux écus puisqu'il trompe aux épingles, que comme ils font : ce n'est qu'aux épingles, il n'aurait garde de le faire aux écus ». 11 est si ennemi des actions subtiles et feintes ; qu'il les proscrit jusque dans les jeux; toute finesse récréative lui est odieuse, n'eût-elle i d'ailleurs rien de répréhensible : « Si l'action ^ n'est vicieuse, la route l'est. » De peur d'avoir à « se feindre », il évite autant que possible de recevoir la confidence d'un secret; il appréhende de se trouver exposé à désavouer sa science : il ne lui en coûte pas de la taire, mais la nier, il ne le saurait sans effort et déplaisir. Viendrait-il à bout de se

résigner à mentir pour échapper à un danger extrême et imminent? Il en doute fort et si quelqu'un se trouvait, à qui nulle guérison semblât digne d^un aussi pesant remède, il l'approuverait : « Que lui est-il moins possible à faire que ce qu'il ne peut faire qu'aux dépens de sa foi et de son honneur, choses qui doivent lui être plus chères que son

I propre salut?... Nous ne sommes hommes et ne tenons les uns aux autres que par la parole ; si nous connaissions l'horreur et le

^ poids de ce maudit vice, le mensonge, nous

\ le poursuivrions à feu, plus justement que

xl'autres crimes. »

Il semble à Montaigne qu'aux entreprises toutes siennes, tout à fait libres et de nul poids, auxquelles personne n'est intéressé, s'il fait connaître ses intentions, il s'engage : l'annonce d'un projet lui pèse comme une obligation, attendu que « dire c'est promettre ». Il exagère sans doute, mais quel plaisir d'entendre exagérer ainsi! O la noble

existence que celle qui se conformerait strictement à cet idéal d'entière et implacable probité, de loyauté un peu farouche !

L'homme qui en donnerait l'exemple serait à compter parmi les bienfaiteurs de l'humanité. S'ordonner de conformer l'acte à la parole aussi bien dans les circonstances les plus périlleuses que dans les matières les plus indifférentes, ne rien taire de ce qu'on ose faire et ne rien faire que l'on n'ose .

avouer, trouver plus laid de cacher une ac-t tion laide que de la commettre, éviter les « pensées impubliables », cela mènerait loin. Il a raison : la hardiesse de faillir est singulièrement bridée par la hardiesse de se confesser, et qui s'obligerait à dire tout, s'obligerait à ne faire, à ne penser rien de mal.

Le premier trait de la corruption des mœurs, c'est le bannissement de la vérité ; « l'être '^ véritable est le commencement d'une grande ^ vertu ». Un ancien Romain souhaitait d'habiter une maison de verre, et l'on a dit qu'un

tel propos ne convenait qu'à un homme très digne d'estimé. Ce n'est pas de Testime seulement, c'est de l'admiration, que mériterait celui qui aurait l'âme assez pure pour y laisser lire, jusqu'au*fond, à toute heure, sans en éprouver aucun embarras. Scrupuleusement observée, cette règle si simple, ne rien feindre et en toutes choses être parfaitement sincère et franc, outre qu'elle préserverait des actions mauvaises, produirait à l'occasion des actes héroïques ; à certaines heures elle ferait des martyrs * .

On connaît des morales plus sublimes que celle de Montaigne; d'autres sont plus tendres. En voit-on de plus saines? Et n'estce pas le point capital, essentiel? Montaigne ne prétend à rien au delà, ne tenant pas beaucoup à ce que l'âme soit très élevée ni

1. En môme temps qu'une morale, elle fournirait la seule rhéto- ^ rique qui ne soit pas vaine ou funeste. Point d'artifice, dire ce qu'on pense, exprimer ce qu'on sent, comme on le pense, comme on le sent, avec une fidélité scrupuleuse, sans ombre de grossissement ni d'embellissement, cela semble peu de chose; à cela pourtant se borne tout 'art d'écrire ; et peut-être d'autres arts encore.

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très riche, la voulant « seulement saine, .

mais certes d'une bien allègre et bien nette santé ».