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suprême plaisir, c'est à la vertu qu'il est dû; Fautre volupté, plus basse, indigne de ce beau nom, est assurément moins pure d'incommodités et de traverses.

Si Ton était tenté d'abuser de tout cela pour parler de sensualisme, de matérialisme, de relâchement, et pour conclure contre la morale de Montaigne, qu'on relise la page de VAçenir de la science dans laquelle Renan veut, au nom du spiritualisme, ranger le plaisir parmi les choses sacrées. Montaigne ne proclame pas la souveraineté des appétits; il ne leur cède pas à la façon de Panurge; plus il accorde aux passions, et plus il sent la nécessité de les brider : « Que l'on se flatte et caresse », il l'approuve, le conseille, à une condition : « que surtout on se régente^ ». Si par le mot nature on entend l'instinct aveugle, l'impulsion brutale, la passion désordonnée et tumultueuse,

1. Et encore : Les jeunes gens doivent être h&rdiment rendus capables d'excès, s'il est besoin, pourvu bien entendu, qu'on tienne « Tappétit et U volonté sans boucle ».

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la bestialité, il ne saurait être question de se fier à elle. « La seule raison doit avoir la conduite de nos inclinations. » Mais pourquoi opposer la raison à la nature? Laissons cette manie aux gens qui croient à une corruption originelle, à une déchéance irréparable, et dont la raison fâcheuse, inepte, stupide, est une déraison. La vraie raison n'est-elle pas l'attribut qui caractérise éminemment l'homme, le trait distinctif et essentiel de son organisation, par conséquent « la vraie nature dont il faut quêter la piste difficile à discerner parce que nous l'avons confondue de traces artificielles »? La morale de Montaigne est engendrée « parla semence de la raison universelle empreinte en tout homme non dénaturé ». C'est par la nature que les règles de la raison sont « empreintes en nous^ ».

« Aller constamment après la raison »,

1. « Bien vivre, c'est vivre selon nature, entendant par nature la raison universelle qui luit en nous », dit Charron, dans une page où il reproduit en grande partie le texte analysé ci-dessus.

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lui rendre « la souveraine maîtrise de l'âme et Fautorité de tenir en bride les appétits », dresser sa vie « à un train certain et assuré >#, à une fm déterminée et fixe, être réglé au dedans, se maintenir « en ordre jusqu'en son privé », voilà en quoi consiste « la vie exquise » pour laquelle Montaigne a fini par se passionner. 11 s'est épris d'une certaine police qui, en toute la vie, fait reluire une égalité de mœurs imperturbable, une harmonie d'actes qui ne se dément jamais. Le besoin et le culte de la règle se sont emparés de lui, le dominent. Autant il regimbe contre une discipline arbitraire qui viendrait du dehors, autant il chérit celle qi/il puise en lui-même, celle qui lui enseigne à « faire bien l'homme », à mener l'humaine vie conformément à sa naturelle condition.

Le pire état de l'homme, c'est de perdre la connaissance et le gouvernement de soi ; or, pour pouvoir toute chose sur soi, pour former notre ûme au train auquel nous voulons

MORALE m

la ranger, il faut contraindre sa vie, s'exercer par expérience, avoir établi au dedans de soi un patron, et, selon que nous le suivons ou nous en écartons, tantôt nous caresser et tantôt nous châtier. On arrive ainsi à « une prud'homie qui a de quoi se soutenir indépendamment de toute crainte et espérance », qui n*a besoin d'autre approbation que celle qu'elle se donne à elle-même. Un ordre extérieur, imposé par autorité, par révélation surnaturelle, comporte une sanction ; un ordre émané de la nature n'en comporte pas. Les philosophes qui parlent de rémunération, ruinent la morale qu'ils prétendent édifier. Montaigne ne dit pas en termes exprès que chercher à une faute quel* que punition autre que la faute même, c'est mettre le calcul à la place du devoir^ et que réclamer un salaire pour une bonne action, c'est la dégrader, en faire une sorte de marché; mais il montre admirablement qu'une règle conforme à la nature et dictée par la

raison, peut et doit se passer de toute espèce de secours. Il faut suivre le droit chemin, « pour sa droiture », pour « le contentement qu'une conscience bien réglée reçoit en soi de bien faire », pour « la congratulation et la fierté généreuse qui accompagnent la bonne conscience ». La récompense des bonnes actions, le châtiment des mauvaises, est tout simplement de les avoir faites.

La vie ainsi comprise ressemble à une œuvre d'art à laquelle on se consacre, non en considération d'un bénéfice, mais par amour pour sa beauté seule, pour le plaisir désintéressé de la parfaire.

Cette morale qui fuit TefiFort inhumain ou surhumain, sembje facile; en réalité elle est plus difficile qu'aucune autre. Sitôt que Montaigne n'a plus à se débattre contre les détracteurs de la nature, contre les professeurs de pénitence ou d'ascétisme, il convient que bien vivre n'est pas chose aisée et que rien n'est si mal aisé que de très bien vivre :

dérèglement, conduit par des endroits sevères à des hauteurs inattendues.

Montaigne désapprouve nettement la distinction qu'on fait d'ordinaire entre Thonnôte et Tutile : leurs prétendus conflits n'existent qu'en apparence; au fond, en dernière analyse, notre intérêt se confond avec notre devoir. Toutefois, puisque le langage commun fait une difl'érence, nommant déshonnêtes des actions naturelles, utiles ou indispensables, force est de s'y conformer. Il y a donc lieu de chercher le parti convenable à prendre quand Thonnêteté et ce qu'on appelle Futilité ou l'intérêt nous sollicitent en sens contraires. Montaigne défend d'hésiter un seul instant, en aucun cas, sous aucun prétexte, quelque grand et respectable que soit l'intérêt en jeu. Bien des moralistes ont, avant et après lui, répété que la fin ne justifie pas les moyens; il en est peu qui aient tiré de cette maxime les conséquences qu'il en déduit : « Ne craignez point d'esti-

mer qu'il y a quelque chose d'illicite contre les ennemis mêmes et que toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service de son roi ni de la cause générale et des lois »; on argumente mal de la beauté d'une action par les bienfaits qu'elle peut procurer; défions-nous des exemples dangereux, « des maladives exceptions » aux règles prescrites par la nature ou la raison. Les philosophes et les religions excusent et même permettent certaines infractions à la parole jurée ; leurs arguments pour faire prévaloir l'utilité sur la foi donnée, manquent de poids, « leurs raisons sont molles et fausses ». Par exemple, est-on obligé de respecter les conventions faites avec les hérétiques? L'Église catholique a admis la négative, et Brantôme raconte que, pour imiter saint Louis qui, lorsqu'il prenait des infidèles par composition, ne tenait pas sa parole, M. de Montpensier, ayant pris par honnête capitulation et sur sa foi le capitaine

huguenot Desmarais, le fit exécuter aussitôt. Montaigne, au contraire, estimait que les engagements annulés par TEglise ou par un tribunal, n'en gardent pas moins toute leur force.

Bien plus : doit-on se croire lié par une promesse que la violence seule a arrachée?

Tous les législateurs ont répondu : non.

« Le nœud qui me tient par la loi de Thonnêteté, réplique Montaigne, me semble bien plus pressant que la contrainte civile ; on me garrotte plus doucement par un notaire que par moi : n'est-ce pas raison que ma conscience soit beaucoup plus engagée à ce en quoi on s'est simplement fié à elle?.. . Je suis délicat à l'observation de mes promesses jusqu'à la superstition. Des voleurs vous ont pris, ils vous ont remis en liberté, ayant tiré de vous serment du paiement de certaines sommes : on a tort de dire qu'un homme de bien sera quitte de sa foi sans payer. Il n'en est rien. Ce que la crainte m'a

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fait une fois vouloir, je suis tenu de le vouloir encore sans crainte. »

Nous ne sommes excusables de faillir à une promesse que si nous avons promis chose inique en soi. Même aux passe-temps les plus légers, la moindre supercherie répugne à Montaigne. Il trouve plus juste « de parler ainsi : pourquoi ne tromperait-il pas aux écus puisqu'il trompe aux épingles, que comme ils font : ce n'est qu'aux épingles, il n'aurait garde de le faire aux écus ». Il est si ennemi des actions subtiles et feintes qu'il les proscrit jusque dans les jeux; toute finesse récréative lui est odieuse, n'eût-elle d'ailleurs rien de répréhensible : « Si l'action n'est vicieuse, Isf route l'est. » De peur d'avoir à « se feindre », il évite autant que possible de recevoir la confidence d'un secret; il appréhende de se trouver exposé à désavouer sa science : il ne lui en coûte pas de la taire, mais la nier, il ne le saurait sans effort et déplaisir. Viendrait-il à bout de se

résigner à mentir pour échapper à un danger extrême et imminent? Il en doute fort et si quelqu'un se trouvait, à qui nulle guérison semblâtdigne d'un aussi pesantremède, il l'approuverait : « Que lui est-il moins possible à faire que ce qu'il ne peut faire qu'aux dépens de sa foi et de son honneur, choses qui doivent lui être plus chères que son propre salut?... Nous ne sommes hommes et ne tenons les uns aux autres que par la parole ; si nous connaissions l'horreur et le poids de ce maudit vice, le mensonge, nous le poursuivrions à feu, plus justement que d'autres crimes. »

Il semble à Montaigne qu'aux entreprises toutes siennes, tout à fait libres et de nul poids, auxquelles personne n'est intéressé, s'il fait connaître ses intentions, il s'engage : l'annonce d'mn projet lui pèse comme une obligation, attendu que « dire c'est promettre ». Il exagère sans doute, mais quel plaisir d'entendre exagérer ainsi ! la noble

existence que celle qui se conformerait strictement à cet idéal d'entière et implacable probité, de loyauté un peu farouche!

L'homme qui en donnerait l'exemple serait à compter parmi les bienfaiteurs de Thumanité. S'ordonner de conformer l'acte à la parole aussi bien dans les circonstances les plus périlleuses que dans les matières les plus indifférentes, ne rien taire de ce qu'on ose faire et ne rien faire que l'on n'ose avouer, trouver plus laid de cacher une action laide que de la commettre, éviter les « pensées impubliables », cela mènerait loin. Il a raison : la hardiesse de faillir est singulièrement bridée par la hardiesse de se confesser, et qui s'obligerait à dire tout, s'obligerait à ne faire, à ne penser rien de mal.

Le premier trait de la corruption des mœurs, c'est le bannissement de la vérité ; « l'être véritable est le commencement d'une grande vertu ». Un ancien Romain souhaitait d'habiter une maison de verre, et l'on a dit qu'un

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tel propos ne convenait qu'à un homme très digne d'estimé. Ce n'est pas de Festime seulement, c'est de l'admiration, que mériterait celui qui aurait l'âme assez pure pour y laisser lire, jusqu'au fond, à toute heure, sans en éprouver aucun embarras. Scrupuleusement observée, cette règle si simple, ne rien feindre et en toutes choses être parfaitement sincère et franc, outre qu'elle préserverait des actions mauvaises, produirait à l'occasion des actes héroïques ; à certaines heures elle ferait des martyrs * .

On connaît des morales plus sublimes que celle de Montaigne; d'autres sont plus tendres. En voit-on de plus saines? Et n'estce pas le point capital, essentiel? Montaigne ne prétend à rien au delà, ne tenant pas beaucoup à ce que l'âme soit très élevée ni

1. En môme temps qu'une morale, elle fournirait la seule rhétorique qui ne soit pas vaine ou funeste. Point d'arti&ce, dire ce qu'on pense, exprimer ce qu'on sent, comme on le pense, comme on le sent, avec une fidélité scrupuleuse, sans ombre de grossissement ni d'embellissement, cela semble peu de ohosc; à cela pourtant se borne tout 'art d'écrire; et peut-être d'autres arts encore.

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très riche, la voulant « seulement saine, mais certes d'une bien allègre et bien nette santé ».

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