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plus voisin, et le dernier informé mieux persuadé que le premier : « C'est merveille de combien vains commencements et frivoles causes, naissent ordinairement de si fameuses impressions » ; il faudrait « quasiment partout dire : il n'en est rien ». Il n'ose user de cette réponse aussi souvent qu'il le voudrait; du moins; il ne s'en laisse pas imposer par la masse des témoignages :

« N'en croyant pas un », il n'en croit pas davantage cent et un. Jadis il a rencontré, interrogé des sorciers, tâché de voir des choses au-dessus de ses croyances ; sa curiosité, toujours déçue, l'a amené à cette conclusion : « Il est vraisemblable que le principal crédit des visions, enchantements et tels efFetsi extraordinaires ^ vienne de la puissance de l'imagination; on pense voir ce qti'en réalité on ne voit pas ».

1. Dans la première édition il y avait de plus « des miracles » cela a disparu. Pourquoi ? Par prudence ? Mais en môme temps qu'il supprimait ctis deux mots, Montaigne faisait ailleurs les additions hardies que nous tenons de toir.

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plus efficacement que par Montaigne. En secouant le joug des docteurs de Técole, et en écartant les agents imaginaires dont le moyen âge avait peuplé le monde, en luttant contre l'infirmité qui fait que « rien n*est cru si fermement que ce qu'on sait le moins », en niant la possibilité d'une infraction aux lois étemelles qui régissent l'univers, il fit ce qu'il y avait de mieux, de plus urgent pour préparer l'avènement de l'esprit moderne. Les Essais sont la préface de VInstauratio magna^ de l'entreprise dont le plan et la méthode allaient être fixés par Bacon et par Descartes.

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En y réfléchissant, il s'aperçut que nous trouvons en nous « toute la doctrine dont nous avons besoin », que ce qui est au delà de la naturelle suffisance est à peu près /-vain et superflu, et, d'une morale étroite- ; ment liée à la religion, il passa à une morale dégagée de toute métaphysique, « dressée par vulgaires ressorts et naturels ».

Croyait-il encore à une autre vie après la mort? La faiblesse des arguments en favevr de l'immortalité de l'âme le frappait « singulièrement ». Platon prétend que la partie spirituelle jouira des récompenses qu'elle aura méritées : « il y a bien peu d'apparence » qu'il dise vrai, car « à ce compte, ce ne sera plus l'homme, ni nous par conséquent, à qui touchera cette jouissance > . Par la mort, nous sommes « hors l'être ))\

Très préoccupé de la fragilité de notre

1. Addition au début du chapitre m, du lirre I". Il n'aurait pas parlé ainsi à l'époque oik il commença d'écrire.

existence, il s'était répété, même en sa saison la plus licencieuse, jusque dans les plaisirs et les fêtes, que la fin de sa vie pouvait être imminente. Il n'est rien de quoi il se soit entretenu plus souvent que de ces imaginations ; pour n'y pas songer, il faut, disait-il, une « nonchalance bestiale et malsaine ». Cette no^chalance, il Ta maintenant au plus haut degré : il ne se tourmente pas plus de la mort que de son jardin dont il n'a cure, ne fera rien à cause d'elle ; quant à ce qui la suivra, il ne s'en soucie pas davantage. Que des gens plus raisonnables se forgent un repos tout spirituel, remplissent leur courage de la certitude d'une autre vie, telle n'est point du tout son humeur, il ne saurait embraser son âme de l'ardeur de cette vive foi et espérance. La vie doit être elle-même à soi sa visée. Il ne se privera pas des commodités qui lui « sont sous main, pour, par le tourment de cette vie, acquérir la béatitude d'une autre ». La pru-

d'homie « contrainte sous l'espérance et la crainte », n'est point son fait, il en veut une qui ne soit « ni produite par la religion, ni même agitée par elle », qui « se sente de quoi se soutenir sans aide, née en nous de ses propres racines par la semence de la raison universelle », laquelle rend l'homme courageux en la mort, non point parce que l'âme est immortelle, mais tout simplement parce qu^il est mortel. En ramenant du ciel, où elle perdait son temps, la sagesse humaine, et en montrant à l'humaine nature combien elle peut par elle-même, Socrate (( a dressé non seulement les plus réglées, mais les plus hautes et vigoureuses créances, actions et mœurs qui furent jamais ».

L'âme a une haute dignité, est souveraine maîtresse de notre condition, range à soi et à son état les sentiments du corps et autres accidents ; qu'on n'aille pourtant pas séquestrer ces deux pièces Tune de l'autre : « Il faut ordonner à l'âme non de mépriser

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Sainte Ecriture *, elle lui sert à contredire les philosophes païens sur des points où ils se rencontrent avec le christianisme. Pour réfuter le mot de Cicéron : philosopher n'est autre chose que s'apprêter à la mort, il citera VEcclésiaste: « Ou la raison se moque, ou elle ne doit viser qu'à notre contentement, et tout son travail tendre en somme à nous faire vivre à notre aise »^.

Peut-être, au fond, est-il plus loin de Jésus que ne le sont Sénèque, Plutarque et quelques autres païens : par certains côtés et par certaines tendances, ils inclinent sur le christianisme. Rien de pareil chez Montaigne.

1. L'absence presque complète de textes emprunlAs à la Bible cl aux Pères de l'élise, devient frappante quand on rapproche des Essais les écrits du plus illustre contemporain de Montaigne : Voir dans les Essais de Bacon, dans VInstauratio magna, dans le De dignitate et augmentis scientiarumy les citations bibliques.

i. En lisant dans le dernier volume do V Histoire d'Israël, le chapitre sur VEcclcsiaste, « un des livras les plus originaux el les plus charmants qui existent daus aucune langue », j'attendais à chaque page une comparaison avec les Essais. La parenté est si évidente, on est si tenté de faire le rapprochement, môme san» penser que Montaigne descendait d'une famille juive ! Renan avait-il étudié Montaigne ? J'ai peur que non ; quelle délicieuse page nous aurions pue !

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Il est inutile d'énumérer les endroits où il contredit la morale chrétienne. Nous ne nous arrêterons même pas à ses audacieuses considérations sur le suicide. Bornonsnous au chapitre du repentir. C'est un des plus remarquables et des mieux conduits.

Cette fois, par extraordinaire Montaigne ne divague pas un instant.

Au début, comme au début du chapitre sur le suicide, il a bien soin de rappeler qu'il parle « en enquerrant et ignorant », que pour la résolution définitive du problème, il s'en rapporte « purement et simplement aux croyances légitimes » ; refrain de pure cérémonie, point du tout « naïve et essentielle soumission » comme il l'annonce. On sent assez à son accent qu'il expose non pas une opinion fugitive, mais une opinion bien enracinée, une véritable doctrine, s'il est permis d'employer ce mot en parlant de Montaigne ; ce n'est là ni le langage ni le ton de quelqu'un qui s'enquiert. D'ailleurs,

les catholiques n'avaient rien à chercher en pareille matière, surtout à cette date : le dogme venait d'être fixé par le Concile de Trente avec toute la précision désirable.

Un physicien, écrivant à la fin duxvi* siècle, sur le système de Copernic, pouvait se mettre à couvert sous une déclaration analogue à celle de Montaigne : je ne sais, j'examine, je cherche ; mais sur le repentir, il n'y avait pas à prétexter l'ignorance : le Concile dans sa 14® session avait exposé très amplement la théorie orthodoxe de la pénitence, et en particulier, au chapitre III, signifié la nécessité de la contrition qui implique la haine de la vie passée, veteris ntse odium ; le 5® canon anathématise quiconque soutiendrait que cette contrition n'est pas une souffrance véritable et utile, çerum et utilem dolorem.

Or, que dit Montaigne ?

Il ne s'admire pas, il confesse sa faiblesse naturelle, se trouve « bien mal formé >>, et, s'il avait à se façonner, il se ferait « vrai-

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ment bien autre ». Il se déplaît de sa «forme universelle », la condamne. Mais le désir qu'il a d'être « autre en général » n*est que du regret ; il ne saurait « nommer cela du repentir, non plus que le déplaisir de ne pas être un ange ». La véritable repentance, qui s'enfonce en l'âme comme un ulcère en la chair, il ne la connaît guère et n'y croit pas beaucoup * ; il se repent rarement, pour ne pas dire jamais. Les imperfections qu'il se reconnaît, ne troublent en aucune façon le repos de son âme : il s'est, de son mieux, préservé de la contagion du siècle, il a conduit ses actions « communément par ordre », et en pareilles circonstances il serait encore le même, ne ferait pas autrement. Le repentir qui vient avec les années comme un désaveu tardif du passé, lui semble un symptôme d'impuissance actuelle et non un progrès moral, n'est qu'une illu-

1. Ailleurs il parie pourtant du repentir en termes énergiques, et ici même peut-être critique-t-il plut6t la pénitence que le repentir.

sion, une vue fausse produite par la distance, un accident fortuit, dont il se défend avec autant de vivacité que d'autres s'y plongent et s'en parent; il le « hait», et pour bien marquer cette haine, il prononce une parole scandaleuse : « Si j'avais à revivre, je vivrais comme j'ai vécu. » Ce n'est pas là l'indulgente faiblesse du pécheur endurci qui s'accorde une absolution trop facile ; c'est une protestation contre des opinions et des pratiques qu'il juge malsaines : au repentir vulgaire, issu de l'affaiblissement de nos facultés, plutôt que de l'affaiblissement de nos vices, aux « réformations casuelles », il oppose une réformation plus sincère et plus généreuse, un amendement qui se fait « par renforcement de notre raison », sans chagrin, sans rien qui ressemble à la componction età Fattrition. Bien loin d'approuver « celui qui disait anciennement être obligé aux années de l'avoir défait de la volupté », il ne saura jamais bon gré à Tim-

puissance du bien qu'elle peut lui faire, il maudit cette « misérable sorte de remède :

devoir à la maladie sa santé ».

Songez au disciple de saint Martin consterné par le souvenir de ses péchés et l'approche du jugement* ; à tout le moyen âge en proie aux terreurs exprimées par le Dies irœ ; à Pascal célébrant les avantages de la maladie qui le rend incapable des plaisirs mondains. Chez Montaigne, non seulement la vision surnaturelle et la pensée du salut sont absentes, mais l'idée qui domine Platon aussi bien que les docteurs chrétiens, le besoin d'une expiation n'existe pas. Pour un homme qui regrette que les médecins spirituels et les corporels, « comme par complot fait entre eux, ne trouvent aucune voie à la guérison, ni remède aux maladies du corps et de l'âme, que par le tourment,

1. Eram residen» in eellula, iubieratque me illa quœ sœpius occupât cogitation spes futurorum .prxientumqne fastidium^ judicii metus, formido pamarum, et quod con»equenê erat et unde tota cogitatio descenderat^ peccatorum meorum recordatio tristem me et confectum reddiderat.

la douleur et la peine », il ne saurait être question de pénitence : aussi n'y en a-t-il pas trace dans les Essais et peut-on leur appliquer les expressions du juge le plus compétent et le plus illustre en matière de confession : Non habent illœ paginœ ç^ul" tum pietktiSf lacrymas confessionis^ spiritum contribulatum^ cor contritum et humiliatum.

Le christianisme a bien des formes, mais pas une avec laquelle un tel état d'esprit puisse être concilié ; Montaigne ne répugne pas moins au peu que nous savons de l'enseignement de Jésus qu'à la doctrine de saint Augustin, pas moins aux Évangiles et à V Imitation qu'à Bossuet ou à Calvin ^ .

Plus rapproché des Stoïciens, il les combat pourtant sur des points essentiels : les « subtilités aiguës » de leur morale lui déplaisent. Il est surtout incapable de leur

1, Il va sans dire que l'idée d'efTacer le péché par « les bonnes œuyres » ne vient pas à Montaigne. Je ne sais même pas s'il eût admis que ce qu'on appelle les bonnes œuvres mérite particulièrement ce nom. il eut été capable de dire que ces œuvres ne sont pas les meilleures.

monde, sous prétexte de nous en faire jouir mieux : idée surprenante, qui n'était jamais venue à Montaigne et à laquelle il ne se fait pas.

A tout système de morale, sans exception, il reproche d'être un système, c'està-dire quelque chose d'artificiel, de factice. Les philosophes, qui, avec raison, nous renvoient aux règles naturelles, ont tous le tort de les falsifier, de nous présenter une nature sophistiquée, peinte, de la contrarier alors qu'ils prétendent lui obéir. « Le plus simplement se commettre à elle, c'est s'y commettre le plus sagement. » Ceux-là la connaissent mal, ne se conforment pas bien à elle, qui ne conservent pas l'homme tout entier, excluent les passions, ou se rongent intérieurement en tâchant de les contenir et de les comprimer, au lieu de les utiliser. Pour achever de se séparer des professeurs d'ascétisme, des pédants qui font les braves de leur âpreté, des docteurs

que la scolastique rend tristes et sombres et qui peignent la sotte image d'une vertu querelleuse, Montaigne se jette à l'extrémité opposée : non, la vertu n'est pas, comme l'école l'enseigne, plantée à la tête d'un mont raboteux, elle est logée dans une belle plaine fertile et fleurissante, d'une pente facile et polie ; non fantôme à étonner les gens, mais vertu triomphante, amoureuse, délicieuse, ennemi professe et irréconciliable d'aigreur, de déplaisir, de crainte et de contrainte ; essentiellement gaie, folâtre, amie de la vie, de la beauté, de la gloire, de la santé, de la fortune. Elle ne prêche que fête et bon temps; sa plus expresse marque est une esjouissance constante. Elle devrait s'appeler plaisir plutôt que rigueur, plaisir parfait, plein de grâces et d'une volupté sérieuse. Ce mot de volupté que les gens austères n'entendent qu'à contre-cœur, Montaigne tient à leur en battre les oreilles : s'il signifie quelque