DES ÉMANATIONS INFÉRIEURES DE LA NATURE NATURANTE

Dô {'univers des corps, — De i' univers de^ ânies. — De f union des âmes et des corps.

L'ôtre absolu est identique à ractivitêabfioloe. Être, pour Diea, c*est agir; agir, c'est produire; produire, c'est parcourir et remplir tons les degrés de Texistence.

Dieu produit d'abord la Pensée et l'Étendue, qui résultent immédiatement de son essence. De la Pensée et de l'Étendue découlent éternellement des modes infinis qui contiennent en soi d'autres modes, infinis encore, mais d'une perfection inférieure; car ce qui fonde et mesure la perfection d'une chose, c'est le rapport plus ou moins immédiat qui l'unit à l'être. Enfin , au-dessous de ces émanations successives qui enveloppent runivers comme des sphères concentriques de grandeur proportionnellement décroissante, s'agite la variété infinie des êtres mobiles, les âmes et les corps. Dans cette région inférieure, les âmes composées d'idées claires et disflnctes occupent le premier rang. Elles correspondent à des corps plus parfaits que tous les autres , d'une organisation plus riche et plus variée. Viennent ensuite aux divers degrés de l'échelle infmie, ordonnés selon leurs rapports de perfection, unis par une loi nécessaire de correspondance, des âmes de plus en plus obscurcies, des corps de plus en plus simples; et ce pn^rès n'a d'autres limites que celles du possible; car il y a de la place dans l'Uni-

îî«tRODUCTiON. xciii

vers pour tous les degrés et toutes ]es formes de rexistencc. Les êtres les plus humbles sont bons encore, parce qu*ils sont ; et si chétifs qu*on les suppose, ils représentent pourtant à leur manière, selon leur nature et leur fonction, la perfection absolue de Tétre.

De {'univers des corps.

Spinoza définit un corps en général : un mode qui exprime d'une certaine façon déterminée l'essence de Dieu, en tant que l'on considère Dieu eomme chose éte^idue ^

Il y a deux parties dans cette définition : Tune qui est commune à Descartes, à Makbranche, à Fénelon, à Spinoza, en un mot à toute TÉcoIe cartésienne; l'autre qui appartient en propre à Fauteur de l'Éthique, et qui fait le caractère original de sa théorie de la nature. Tout corps, dit Spinoza, est un mode de l'étendue ; et jusque-là il reste fidèle à Descartes. Mais il ajoute : Un mode de l'étendue divine. Ici le disciple se sépare du maître , ou, s'il lui reste fidèle encore , c'est d'une tout autre façon.

Suivant les Cartésiens , toutes les qualités des corps peuvent se réduire à quatre : l'étendue, la figure, la divisibilité, le mouvement. Tout le reste , le chaud et le froid , la mollesse et la dureté, la saveur, le son, la couleur, n'existe que dans la sensibilité humaine. Ce sont des images ou des impressions que le vulgaire, dupe des illusions des sens , répand sur les objets ex-

< Ethique^ part. 2, Définition I.

xciv INTRODUCTION.

teneurs, mais qui» s^[)arés de l'âme, D*ont*aux yeux d*un pbi* lo6ophe qu'une réalité fantastique <. Or, qu'est*ce que la figure? une limitation de Vétendue. Qu'est-ce que la divisibilité? une suite nécessaire de l'étendue. Qu'est-ce enfin que le mouvement? un changement de rapports dans l'étendue. Il n'y a donc daus les corps rien de primitif et de fondamental que l'étendue.

Tous les corps, dit Spiuoza, ont donc quelque chose de commun ', puisqu'ils enveloppent tout le concept d'un seul et même attribut, savoir , l'Étendue. Ils ne diffèrent donc point par la Substance qui est la même pour tous, mais par les modalités qui sont diverses pour chacun.

]] y a deui sortes de corps, les corps simples, éléments premiers de l'univers matériel, et les corps composés, qui sont les corps proprement dits , les individus, comme un minéral, une plante, le corps humain ^

Les corps simples se distinguent les uns des autres par le mouvement et le repos , la vitesse ou la lenteur ^ ; les corps composés, par leur degré de solidité, savoir : la dureté, la mollesse ou la fluidité ^

On demandera comment un corps, qui est par hypothèse un mode de l'Étendue, peut être simple, c'est-Mire indivisible; et comment uq corps simple peut se mouvoir? On demandera au^si comment les corps composés peuvent se distinguer par leur degré de solidité, si la solidité n'est point comprise dans les qualités réelles de Uétenduc. Car il ne parait pas que des pariies purement étendues et sans solidité intrinsèque puissent acquérir par leur réunion uno propriété étrangère h leur es-

* De Dieu, Appendice; tome ii, pag '.3, 44.

« Éthique, part. 2, Lemmc 11, après la Propos. XIII. ■ Éthiqw, Axiome 11, après le LemmellI.

* ibid,, Lemme I, après la Pnipos. XIII.

" Ibid., Axiome 111, apièsS le Lemme IIL

INTRODUCTION. xc?

senca Spinoza s'efforce de répondre à toutes ces questions; et s'il ne résout pas les difficultés, on ne peut pas l'accuser de ne les point i^oir. Spinoza suppose en effet des corps simples ; mais ce serait se méprendre étrangement que d'entendre par là des atomes. Les atomes, le vide, ne sont à ses yeux que des fantômes de l'imagination ^ Tout est plein, et l'Étendue, substance des corps, loin de se résoudre en particules distinctes, séparées ou séparables par des intervalles, est un seul éUre continu et indivisible. L'univers corporel de Spinoza c'est l'univers de là géométrie; l'étendue, en effet, réduite à quelque chose de iigurable et de mobile, en quoi diffère-t^Ue de l'espace pur? Or, dans la continuité absolue de l'espace géométrique, la divisibilité et h moUlité sont choses tout idéales; ce sont des actes de la pensée.

Un corps, pour Spinoza , n'est donc véritablement qu'une déterminatimi de Tenace pur ; et c'est une des raisons qui lui feront dire dans la suite qu'un corps est un mode de l'Étendue correspondant à un certain mode, à un ceitain acte de la Pensée, et, par une conséquence facile à prévoir, que les modes de l'Étendue sont au fond identiques aux modes de la Pensée , un corps n'étant que l'objet d'une idée , une idée n'élant que la forme, l'acte d'un corps*.

Qu'est-ce maintenant qu'un corps simi^e? Si ce n'est pas im atome, est-ce un point géométrique? Pas davantage. L'atome est une chimère des sens; le point géométrique est une abstraction de la pensée. Composer un corps de surfaces, une surface de lignes , une ligne de points , c'est composer les êtres réels d*éléments abstraits et les nombres de 2éros. Un corps simple, c'est donc ce qui correspond dans l'Étendue absolue à un acte simple de la pensée , déterminant , chrconscrivaut dans des li-

* Ethique, part. 1, Schol. de la Propos. XV.

* De VAme, Schol. de la Propos. XX[.

xcvi INTfeODUCTio:!

mites précises Tidée de l'espace pur. Maiutenant , les sens et riinagÎDation venant à se mettre de la partie , ils revêtent de leurs couleurs ce produit de la pensée pure, et voilà le corps.

Spinoza parie de corps simples, mais cette simplicité est toute relative. Ce corps simple, produit en quelque façon par un acte de la pensée, un autre acte de la pensée peut le diviser, et cette division, par sa nature, ne souffre pas de limites. L'Étendue est donc à la fois indivisible et divisible à Tinfini; divisible dans ses modes, indivisible dans sa substance. Quelque jugement qu'on porte sur la valeur de cette théorie , dont Spinoza prit le germe dans Descartes, on ne peut disconvenir qu'elle ne soit extrêmement originale; et il serait difficile de lui trouver des analogues dans l'histoire de la philosophie. Ce n'est point la théorie des mélaphysiciens-géomètres qui composent le corps de points, de lignes et de surfaces; ni celle des physiciens matérialistes pour qui tout se résout en atomes; ce n'est pas non plus la théorie de Leibnitz , où les corps sont formés de ces atonies meta-physiques qu'il appelle monades. Chose curieuse I la doctrine avec laquelle celle de Spinoza présente le plus d'analogie , c'est celle de Kant. Pour tous deux , en effet , les qualités secondaires de la matière se réduisent à des impressions de la sensibilité , et le fond de l'existence corporelle c'est l'idée pure de l'espace avec ses déterminations infinies.

Mais voici une différence capitale qui sépare Spinoza de Kant, ainsi que de Berkeley et de tous les idéalistes; l'étendue, pour Spinoza, n'est pas une idée, mais un objet; un corps, ce n'est point seulement un acte de la pensée; c'est ce qui, dans l'Étendue absolue, correspond à cet acte de la pensée. La Pensée et l'Étendue, les idées et les corps se pénètrent et s'unissent dans la Substance qui les enfante sans cesse; mais bien qu'un corps n'existe pas sans être pensé , bien qu'une idée n'existe pas sans avoir un corps pour objet, l'idée et le corps n'en sont pas moins

INTRODUCTION. xcvii

deux choses disUnctes et mCme indépendantes. L'idée, encfiet, n'est point fondée sur son objet, ni le corps sur le sujet qui le représente; l'idée ne repose que sur la Pensée; le corps ne ncpose que sur l'Étendue ; l'idée et le corps ne sont identiques , à leur racine dernière, que parce que l'Étendue et la Pensée d'où ils relèvent sont elles-mêmes identiques dans la Substance.

Qu'est-ce maintenant qu'un corps composé? Voici la définition de Spinoza ^ :

« Lorsqu'un certain nombre de corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi pressés qu'ils s'appuyent les uns sur les autres , ou lorsque , se mouvant d'ailleurs avec des d^és semblables ou divers de rapidité , ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous disons qu'entre de tels coips il y a union réciproque, et qu'ils constituent dans leur ensemble un seul corps, un individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres. Or« ajoute Spinoza', à mesure que les parties d'un individu corporel ou corps composé reposent réciproquement les unes sur les autres par des surfaces plus ou moins grandes, il est plus ou moins difficile de changer leur situation , et par conséquent de changer la figure de l'individu en question. Et c'est pourquoi j'appellerai les corps : durs, quand leurs parties s'appuyent l'une sur l'autre par de grandes surfaces; mous, quand ces surfaces sont petites; fluides, quand leurs partîes se meuvent librement les unes par rapport aux autres. »

On voit que la solidité d'un corps, pour Spinoza, dépend uniquement de la figure de ses parties composantes; la figure est donc^ dans cette théorie , le véritable principe de l'individualité des corps. Et cela devait être, dans ce monde tout géo-

* De VAnio, Défin., après le Lcmme III.

• De l*Ame, Axiome IIÏ, apiè? h' r.enimclir.

xcviii lîiTfiODUCTÎON.

métrique; car si uu corps n'est autre chose qu'une déterniînation de l'étendue, comme c'est la figure qui détermine l'étendye, la figare seule pouvait servir à distinguer les corps les uns des autres. iMais la figure n'est rien de positif; c'est une limite. tLïk ne peut communiquer à l'étendue ce que l'étendue ne contient pas. Or, l'étendue pure ne contient que soi, c'est à-dire l'extension infinie en longueur, largeur et profondeur. Spinoza se tourmente donc en vain pour trouver la solidité qui lui échappe. Il a beau dire : lui aussi , et Leibnitz le lui prouvera, compose les corps réels avec des abstraits , et il fait avec des zéros des unités et des nombres.

Après avoir déterminé les éléments de son univers, Spinoza recherche les transformations dont ils sont susceptibles. A l'en croire , il n'en est pas une seule qui ne soit explicable par les lois mathématiques du mouvement II n'y a pas de naissance réelle ni de mort effective dans la nature ; il n'y a pas de développement interne des choses; tout se réduit à des additions on à des soustractions de parties. Les modes simples de l'étendue se composent, et c'est la naissance; ils se décomposent, et c'est la mort; ils se maintiennent dans un rapport fini, et c'est la vie.

Considérez les modes «mfdes de l'étendue hors de toute composition, vous avez les éléments inertes de l'univers corporel. Les combinaisons les plus simples de ces modes fi»*ment les corps inorganiques. Ajoutez à ces combinaisons un degré supérieur de complexité , l'individu devient capable d'un plus grand nombre d'actions et de passions ; il est organisé , il vit Avec la complexité a*oissante des parties , se perfectionne et s'élève l'oi^auisatiou , et Ton arrive ainsi de degré en degré à cette admirable machine , la plus riche , la pins diversifiée , la plus complète de toutes; cl ce chef d'oeinrcdc la nature, qui

INTRODUCTION. \a% i

contient toutes les formes (le combinaison et (Voi'ganisation dont elle est capable , ce petit monde où Tuniveri entier vient se réfléchir, c*est le corps humain k

Spinoza est donc , en physique , pour le mécanisme pur de Descartes. S*il doune une âme à la nature , s*ii rend aux animaux la vie et le sentiment que Descartes leur avait retran* cfaés, c'est qu'après avoir nié le dynamisme en physique, la métaphysique (comme plus tard à Leibnitz) le lui fait retrouver. — À Texemi^e de Descartes et de Malebranche, Spinoza n'admet dans le corps, en tant que corps , aucune vertu motrice. Un corps ne peut , de soi , changier son état^. S'il est en mouvement ou en repos, il a dû y être déterminé par un autre corps, lequel a été déterminé lui-même au mouvement ou au repos par un troisième corps , et ainsi à TinOni. D*oii il suit qu'un corps en repos ou en mouvement resterait éternellement dans l'état où il a été mis une fois, s'il ne recevait l'action d'une jcauj^ étrangère.

Mais, dira-t-oa, il faut au moins admettre un premier corps qui a été mis en mouvepeiU ou par soi-même, ou par une cause incorporelle. Spinoza n'a^ccepte point cette conséquence, qui, en effet, est diamétralement opposée à l'esprit de sa plûlosophie. 8ui* vaut lui, de même que les idées ne relèvent que de la Pensée, les corps et leurs mouvements ne relèvent que de l'JÈ tendue. Expliquer un mode d'un de$ attributs de Dieu par l'action d'un principe

^ De VAme, Schol. de la Propos. XIII. — « Quand nos adversaircii, djt Spinoza faisant allusion aux parlisansdesqLUsesfinali;», considèrent récononoie du corps liiimain, ils tombent dans un élonnement sttipide; et comme ils ignorent les causes d*un art si merveilleux , ils concluent <4ue ce ne sont point (]içs lois mécaniques oiais une inilu^Mric divi^ie et surnalurellc qui a formé c»t ou\rage et en a dispose les parties de façon qu'elles ne se contrarient pas réiipro ]uement. »

( Ethique^ paît. 1 , Appendice )

* De. VAmc, Lemme llî, après la Propos. XIU.

xcviii INTfiODUCr»"

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'à ce moment , n

n'avons considéré que les composts

j'' lus simples. SI nous venons maintenant il considérer un les P'

pe l'Âme, Lemme IV, apiÈs la Proies. Xlil.

^ pe rAine, Lemme V.

g pt l'Ame, Lemme VI el VIL

c INTRODUCTION

étranger à la nature de cet attribut, c'est ne pas entendre l'ordre des développements divins ^ Et il est aussi absurde d'expliquer un mouvement par un principe incorporel, qu'il le serait d'expliquer une idée par un mouvement En général les modes d'un attribut quelconque ont Dieu pour cause, entant que Dieu est considéré sous le point de vue de ce même attribut dont ils sont les modes et non sons aucun autre point de vue^. Si donc Ton considère Tordre des choses sous le point de vue de l'Étendue, en d'autres termes si l'on regarde à l'univers des corps , tout doit y être expliqué , ou du moins explicable par des mouvements ; comme si l'on considère l'ordre de choses sous le point de vue de la Pensée, ou, en d'autres termes, si l'on regarde h l'univers des âmes , tout s'y doit expliquer par des idées *.

On demandera : Quel est donc le premier mouvement? Spinoza répond : II n'y a pas de premier mouvement , pas plus qu'il n'y en a de dernier. La durée, dans son écoulement infini du sein de l'éterniié , forme une suite où chaque instant suppose celui qui précède et est su])posé par celui qui suit , sans commencement ni fin. De même l'Étendue, immobile en soi, se développe dans le temps par une mobilité inépuisable.

Est-ce à dire que dans ce progrès à l'infini Dieu soit absent ou inutile? Mais ce progrès étemel est celui de Dieu même ; car c'est le progrès d'une activité infinie qui , dans l'ordre de l'Étendue comme dans tous les ordres de l'existence , sort de l'immobilité de son essence éternelle et abstraite pour se réaliser successivement en traversant tous les degrés d'une mobilité sans terme.

C'est ainsi que Spinoza se représente la nature. Elle forme

* De VÂme, Propos. V.

* De VAmCf Propos. VI.

: ^ De FAmc, ScIidI. de la Pinp s. Vif.

lOTRODUCTION. ci

une existence pleine et indépendante , une en soi , et à la fois enveloppant une diversité infinie. £t il n'y a point là de contradiction. Qu'est-ce , en effet , qui constitue Tunlté d*un être corporel? Qu'est-ce qui en constitue la variété? Considérons les composés les plus simples , par exemple un minéral. Ce minéral n'existe , comme individu , qu'à une condition , c'est qu'il y ait un rapport constant entre le mouvement et le repos de ses parties. Mais cette condition suffit. Retranchez, en effet, d'un tel individu un certain nombre de parties, mais faites qu'elles soient remplacées simultanément par un nombre égal de parties de même nature , il est clair que cet individu conservera sa nature primitive, sans que sa forme, son essence, en éprouve aucun changement ^ Supposez maintenant que les parties qui composent un individu viennent à augmenter ou à diminuer, mais dans une telle proportion que le mouvement ou le repos de toutes ces parties, considérées les unes à l'égard des autres, s'opèrent selon les mêmes rapports, l'individu conservera encore sa nature première, et son essence ne sera pas altérée '. Admettez enfin qu'un certain nombre de corps composant un individu soient forcés de changer la direction de leur mouvement, de telle façon pourtant qu'ils puissent continuer ce mouvement et se le communiquer les uns aux autres suivant les mêmes rapports qu'auparavant, l'individu conservera encore sa nature sans que sa forme éprouve aucun changement'.

On voit par là comment un individu composé peut être affecté d'une foule de manières en conservant toujours sa nature. Or, jusqu'à ce moment , nous n'avons considéré que les composés les plus shnpJes. Si nous venons maintenant h considérer un

' De VÀme, Lemme IV, après la Propos. Xliï.

' De rAme, Lemme V.

5 De VAme, Lemme VI et VII.

c 1 IZ^TROOCCTION.

indhidn comme composé Int-mênie de phisietrrs îiMlhridas de natnrc diverse , nous trouverons qa*it penC être affecté et pinsîem? antres façons en conservant toajo«irs S9 oafiire ; car pu»qne chacune de ses parties est composée de plosieiirs corps» elle ponrra, sans que sa nature en sott aàérée, se movroûr ta»tdc avec pbB de vitesse, tantôt avec plus de fentemr, et par snîte ctNnmnmqner pins lentement oo pins rapidement ses meuve* nents atn antres parties. El mafntenant, si notis ctmcevoas un troisième genre d*in^vidns formé de cevx que ooas venons de dire , nous trooverons qu'il pent recevoir onc foule d'autres modifications sms ancnne altération de sa nalnre. Enfin , si noos poorsmvons de la sorte k Finfini, nous concevrons 6dle* ment qne tonte h nature est nn seni individu, dent les parties, c'est-Snlire tous les corps, varient d'une infinité de façtHBsans qne Findivfdtt Im-méme, dans sa totalHé infinie, reçoive aucun changement '.

^linoza éclaircit cette vue profonde snr la nature par on exemple ingénient ' : • Imaginex, dit-il, je vons prie, qn*on petit ver vive dans le sang, qne sa vne soit assex perfanle pour discerner les particules dn sang, de la hmpbe, etc. , et son intelligence assez subtile pour 6bstner suivant quelle loi diaqne particule, k la rencontre d'dne autre particule , rebrousse chemin ou lui communique nne partie de ce mouvement... Ce petit ver vivra dans le sang comme nous vivons dans nne certaine partie de l'univers; il considérera chaque ptrtlcnieda sang, non comme une partie , mais comme un tont , et il ne pourra savoir par quelle loi la nature nniverselle du sai^ en r^gîc toutes les parties, et les force , en vertu d'une nécessîlê inhérente à son être, de se combiner entre elles de façon qu'elles s'acconlont toutes ensemble suivant un rap|)ort déter-

* De VAme, Sdiol. du Lemme Vil.

• Lillir à (Hdcnhurg, tome ii, pag. 331 et suiv.

INTRODUCTION. cm

miné. Car si nous supposons qu'il n'existe hors de ce petit univers aucune cause capable de communiquer au sang des mouvements nouveaux , ni aucun autre espace, ni aucun autre corps auquel le sang puisse communiquer son mouvement, fl est certain que le sang restera toujours dans le même état , et que ses particules ne recevront aucun autre changement que ceux qui se peuvent concevoir par les rapports de mouvements qui existent entre la lymphe , le chyle , etc. ; et de cette façon le sang devra être toujours considéré , non comme une partie , mais comme an tout. Mais comme il existe en réalité beaucoup d'autres causes qui modifient les lois de la nature du sang , et sont à leur tour modifiées par elles, iJ arrive que d'autres mouvements, d'autres changements se produisent dans le sang, lesquels résultent , non pas du seul rapport du mouvement de ses parties entre elles , mais du rapport du mouvement du sang à celui des choses extérieures ; et de cette façon le sang joue le rôle d'une partie, et non celui d'un tout.

Je dis maintenant, ajoute Spinoza, que tous les corps de la nature peuvent et doivent être conçus comme nous venons de concevoir cette masse de sang, puisque tous les corps sont environnés par d'autres corps et se déterminent les uns les autres à l'existence et à l'action suivant une certaine loi, le même rapport de inouvement au repos se conservant toujours dans tous les corps pris ensemble, c'est-à-dire dans l'univers tout entier; d'où il suit que tout corps , en tant qu'il existe d'une certaine façon déterminée, doit être considéré comme une partie de l'univers, s'accorder avec le tout et être uni à toutes les autres parties. Et, comme la nature de l'univers n'est pas limitée comme celle du sang, mais absolument infinie, toutes ses parties doivent être modifiées d'une infinité de façons et souffrir une infinité de changements en vertu de la puissance infinie qui est en elle. »

av INTRODUCTION.

A côté de cet univers infini des corps se dévdoppe TuniTers infini des âmes et une infinité d'autres univers. La Pensée est donc aussi on individu infini » immobile en soi dans la variété infinie de ses parties, parce qu'une même loi les enchaîne toutes dans un rapport éternellement subsistant.

Or ces individus Infinis eux-mêmes» la Pensée» l'Étendue, ne sont point isolés. Une même loi les enchaîne; un même rapport les maintient Ce sont des parties infinies d'un seul Individu infiniment infini : Unité suprême qui enveloppe toute variété, maintient tout rapport, produit toute harmonie ; Identité incompréhensible où les corps et les âmes, la pensée et l'étendue, le réel et l'idéal, en un mot toutes les fonnes et tous les degrés de l'existence viennent se pénétrer et s'unir.

Dô Vunivers des âmes.

Pour Spinoza, conmic pour Descartes, l'essence de l'âme, le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée; la sensibilité, la volonté, l'imagination , n'étant que des suites ou des formes de la pensée. L'âme est donc, aux yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu, et par là il donne à la définition cartésienne de l'âme, soit qu'il l'altère, soit qu'au fond il la développe , une physionomie toute nouvelle.

La Pensée divine , étant une forme de l'Activité absolue , ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées ou d'idées ou encore d'âmes particulières. D'un autre côté , il implique qu'aucune idée , aucune âme , en un mot aucun mode de la Pensée puisse exister hors de la Pensée elle-même ; tout ce

INTRODUCTION. et

qni pense, par conséquent , à quelque degré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes tonte âme est un mode de la Pensée divine, nne idée de Dieu.

Or, qu'exprime cette suite infinie d'âmes et d'idées qui découlent éternellement de la Pensée divine? Elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu 7 L'Étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une tout autre façon que ne fait la Pensée , et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la même perfection , la même infinité , et de là leur nécessaire rapport

Par conséquent, à chaque mode de l'Étendue divine doit correspondre un mode de la Pensée divine : et, comme dit Spinoza, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses ^ Déplus, de même que l'Étendue et la Pensée ne sont pas deux Substances , mais une seule et même Substance considérée sous deux points de vue , ainsi un mode de l'Étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu , c'est une seule et même chose exprimée relativement à deux attributs différents^. « £t c'est là, ajoute Spinoza, en désignant peut-être les Kabbalistes', ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu , l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »

» De l'Ame, Propos. VIL

^ Ibid., au Scliolie.

3 Comp. Ethique, part. 1, Scliol. de la Propos. XVII. —Sur ce point obscur et délicat, on consultera avec fruit les savants Mémoires de M. Ad. Franck sur la Kabbale, dans le recueil de Mémoires des savants étrangers, publié par l'Académie des sciences morales et politiques.

cvi INTRODUCTION.

Une conséquence évidente de cette doctrine , c'est que tout corps est animé; car tout Corps est un mode de TÉtendue : et tout mode de l'Étendue correspond si étroitement à un mode de la Pensée, que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose.

Spinoza n'a point hésité ici à se séparer ouvertement de l'école cartésienne. On sait que Descartes ne Youlaii reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent que Dieu a faii[à son image. Tout le reste ni'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique, ne trouvent point grâce à ses yeux. Il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine elle-même a disposé les ressorts. Cette théorie donne h l'homme un prix infini dans la création ; mais outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec l'expérience et à se faire accepter du sens commun , on peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.

Cet abîme ouvert par Descaries entre l'homme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler \ Il est loin de ra-

( Je citerai un pass^nge remarquable tic V Éthique : « Tous les individus de la nature, dit Spinoza ( Ethique, part. 2, Schol. de la Propos. XII), 50/1/ animés à des degrés divers. De toutes choses^ en effet, it y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause, de la même façon qu'il est cause de l idée du corps humain, et, par conséquent, tout ce que ftous disons de Vidée du corps humain, il faut le dire nécessairement de ridée de toute autre chose quelconque. El toutefois nous ne voulons pas nier que les idées ne diffèrent entte elles comme les objets eux-mêmes, de sorte que l'une est supérieure à Vautre et contient une réalité plus grande à mesure que Vobjet de celle<i est supérieur à Vobjet de celle-là et contient plus de réalité. C'est pourquoi si nous voulons déterminer en quoi Vdme humaine se dis^ tingue des autres dmes et par où elle leur est supétiettre, il est né» cessaire que notis connaissions la nature de son objet, savoir : le corps humain » — Comp. Ethique, part. 3, Schol. de la Propos. LVII.

LNTRODUCÏION cvir

baisser rhomme et deTégaler aux animaux; car, à ses ieut, fa perfection de l'âme se mesure sur celle des corps, et réciproquement. Par conséquent, h ces organisations de plus en plus simples , de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle , correspondent des âmes de moins eh moins actives, de plus en plus obscurcies, jnsqu*à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de fa passivité absolues, limite inférieure de l'existence , comme l'aclivilé pure en est la limite supérieure.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans une telle doctrine? Évidemment, c'est une suite de modes de la Pensée étroitement unie à une suite de modes de l'Étendue; en d'aillres termes, c'est une idée unie h un corps : et , comme dit Spinoza, l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.

Il est aisé tnaintenant de définir l'homme de Spinoza : C'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en' effet, n'est au fond qu'un mode de la' Substance divine; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine , l'un dans l'ordre de la Pensée , l'autre dans l'ordre de l'Étendue ; jfriais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie , ils sont identiques. Ce que Dieu est , comme corps , à un point pirécîs de son progrès , il le pense , comriie âme , et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de l'âme humaine ; l'âme humaine n'est que l'idée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et, pour ainsi dire , un seul et même rayori de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réfléchissant dans la conscience.

Malgré la prodigieuse confiance que Spiiîoza laisse partout

cfw l5TB0IM:Cri05.

6:latereo la vérité de sess^stèmes, et ce calme dans rafBmialkHi la plu» hardie, que nul pbîloMiplie n'égala jamais, il ne Ciut pas croire qa*jl ne dist^imole les difficoltés dont sa théorie de Tbomme est bériuMée. A plusiears reprises, il Interrompt le cours de ses déductions pour supplier le lecteur de ne point trop sVfiaroacher et d'attendre la fin *. Comment , en effet , ne pas arrêter Spinoza |)our lui dire : Que Csutes-Toos de rindÎTidoalité de l'homme? Que faites- vous de son activité? de son identité personnelle? Quoi! l'âme humaine est une idée de Dieu, et elle dit ; Moi. L'âme humaine est une suite de pensées qui se poussent en quelque bçon l'une l'autre comme des flots, et tous dites qu'elle est active. £lle s'échappe sans cesse à elle-même dans une mobilité que rien ne peut arrêter, et vous soutenez qu'elle persiste dans l'être et a conscience de soi.

Il est curieux d'observer ici les efforts sincères de Spinoza pour concilier avec les principes de sa doctrine l'individualité, TacUvité, l'identité personnelle de Tâme humaine.

On sait que pour lui l'âme humaine est un mode de Dieu. Or , Dieu est l'activité infinie au même titre qu'il est l'existence infinie. Si donc il a communiqué à l'âme humaine, celle émanation de sa substance infinie , une portion de son existence, il a dû lui communiquer en même temps une portion do son activiti"'. L'Ame est donc active , et clic l'est essentiellement. Autant elle a d*êtrc , autant clic a d'activité. Être pour elle, comme pour Dieu, c*cst agir, et son activité ne peut périr qu*avcc son csBonce.

Ainsi donc, dit Spinoza, l'âme est une idée, l'idée du corps humoin. Que manque<t-il h son unité? Elle est une idée active, et par là même elle tend h persévérer dans l'être et à développer sa puissance. Que manquc-t-il h son activité? Enfin, en tant

1 iH VAmt, Soliol ()o la Propoâ. XI.

i?rrRODUCTroN. cix

qu'idée , clic a conscience de soi ; car toute idée se représente elle-même en même temps qu'elle représente son objet. Une, active, se pensant elle-même, que manque-t-il à sa personnalité?

Cette unité, dira-t-on , est toute factice , puisque Tâme n*est pas une idée simple, mais une idée composée de plusieurs autres idées, en d'autres termes, une collection d'idées.

Je l'accorde , répond Spinoza ; mais cette collection est réglée par un rapport invariable qui en fait l'individualité. L'âme humaine, en effet, c'est l'idée du corps humain. L'individua!ité • de l'âme humaine doit donc réfléchir celle du corps humain. Or, qu'est-ce qui constitue en général l'individualité d'un corps? Ce n'est point le nombre , ce n'est point le mouvement de ses parties; c'est la proportion constante qui les enchaîne. Les parties du corps humain, par exemple, changent sans cesse; elles diminuent ou augmentent , elles se meuvent avec des degrés divers de vitesse et selon diverses directions; elles reçoivent une infinité d'actions différentes et réagissent à leur tour d'une infinité de façons sur les autres êtres. Le corps humain n'est donc qu'une collection de modes toujours changeants. £t :e pendant le corps humain est un individu. Pourquoi cela? cest qu'une loi constante, une proportion durable maintient toutes ces parties dans un rapport qui ne change pas. Il en est de même pour l'âme ; elle est une collection, je l'avoue ; son unité est une unité de proportion, j'en conviens ; maïs si cette proportion suffit dans le corps pour en maintenir l'individualité au travers de mille variations toujours renouvelées, pourquoi l'âme ne serait-elle pas aussi tout ensemble une unité et une collection, un être à la fois identique et divers, en un mot, un principe stable au sein d'une mobilité régulière. Dieu seul est un d'une unité absolue , l'unité indivisible de l'éternité et de l'être ; les modes sont des unités relatives et chcingeantes. Par la propor-

TA INTRODUCnOX.

lion conslantc de leurs parties, ils imitenl autanl qu'ils peuvent l'unité de Tétre, comme par la continuité de leur mouTement, ils en imitent Téternité.

Mais Spinoza a beau donner ici la torture à son génie et développer toutes les ressources de la plus rare sou{^esse, dç la plus exquise pénétration ; il y a quelque chose de plus puissant que toutes les subtilités où se consume un grand esprit égaré , c*est rautorité de la conscience.

J'existe et je me sens exister. Il n'y a pas de connaissance plus claire, plus immédiate , plus certaine que celle-là. Or, je me sens exister à titre de principe actif, capable de se déterminer soi-même. Sans doute, il y a de la variété dans mon être, car mon activité se déploie diversement , et comme elle a des limites diverses et rencontre des obstacles divers, je dois éprouver diverses passions. Mais mon existence n*est point dispersée dans la variété de ses déterminations; elle est une, et sa variété même n'est que le déploiement divers de son unité.

Je ne suis donc point une collection d'idées, pas plus qu'une collection de sensations; l'unité d'une collection est une unité toute abstraite, une unité mathématique , un nombre. Or , je ne suis pas un être abstrait, mais un être vivant. Je ne suis pas un nombre, mais une force.

L'âme, dira Spinoza, n'est pas une pure collection, im total; c'est une collection dont les parties sont bées entre elles par un rapport constant. Soit; mais si un rapport constant peut jusqu'à un certain point constituer l'individualité d'un corps, considéré alors comme un pur agrégat , c'est-à-dire comme un phénomène destitué de toute activité |)ropre et de toute vie , il ne saurait fonder rindividualilé d'un êlrc réel, d'une force véritable, d'une vivante unité. Le moi ne se reconnaît donc t)as à

lyrRODucTioir. ai

Timage qn*ea trace Spinoza, et cette fausse image accuse dVrreur tout le système.

Gen*est pas tout, le système lui-même peut être tourixc contre Spinoza. Gonsidéroos en effet avec lui et sur ses traces la nature pensante, TuniTers des âmes dans son infinité. Qu'estce qu'une âme particulière ? Une partie de l'uniTers spirituel , exactement comme chacune des idées qui composent Tâme humaine est une partie de cette âme. De même, si nous envisageons la nature étendue , l'univers des corps, nous trouverons que chaque corps individuel est une partie de cet univers infini, exaaement an même titre que le cerveau par exemple est une partie du corps humain. Or , l'univers des âmes et celui 4es corps ne sont pas de pures collections , pas {dus que l'âme humaine et le corps humain. Ces deux univers ont de l'unité. Comment Spinoza explique-t-il cette unité ? Ici , une proportion ne lui suffit pas. Il ne lui suffit pas que le même rapport du repos an mouvement se conserve entre les parties de l'univers des corps , et qu'un rapport semblable entre les idées se conserve également dans l'univers des âmes. Il faut à l'univers des corps un principe d'unité et d'individualité, c'est l'Étendue absolue ; il faut à l'univers des âmes un principe d'unité et d'individualité, c'est la Pensée absolue. A la proportion constante qui règne entre les mouvements de l'univers corporel, il faut une cause et un sujet ; et une cause et un sujet sont également nécessaires à celle qui règle toutes les idées de l'univers spirituel. La Pensée en soi, l'Étendue en soi, voilà ce sujet, voilà cette cause. Enfm la correspondance étroite des idées et des mouvements, l'analogie des deux proportions qui gouvernent les âmes et les corps, demandent une cause dernière. Cette cause, c'est la Substance, identique, une, active, qui constitue toute variété , main^ent tout rapport, explique enfin la vie universelle.

cxii INTRODUCTION.

Au nom de ces principes, je dis maintenant : Si le moi est un d'une unité réelle, s'il est identique d'une véritable identité, s'il agit et s'il vit , il faut à la variété et à Tharmonie de ses actes, un principe d'unité et d'individualité. Si un rappcurt constant entre les parties de l'univers ne suffit pas, comme Spinoza le déclare expressément lui-niême, pour en constituer l'unité , un rapport constant entre les parties de l'âme ne suffit pas davantage. Â ce rapport- il faut un sujet; à cette propcnrtion constante, une cause. Ce sujet, cette cause, c'est le mm, et le moi n'a pas de place dans le système de Spinoza. Ce système est donc ici infidèle à l'expérience et à lui-même. Pour être conséquent et aller jusqu'à l'extrémité fatale où conduisait la lexique , il fallait nier l'unité de l'âme , nier son individualité, nier son identité, comme déjà on avait nié sa liberté, et dire hautement : Il n'y a qu'un individu véritable, comme il n'y a qu'un être véritable^ savoir : Dieu.

S»- De Cunion des âmes et des corps.

Les vues de Spinoza sur la nature corporelle et spirituelle le conduisirent à une théorie de l'union de l'âme et du corps, qui n'est point vraie sans doute, pas plus <iue tout son système, m<iis dont on ne peut pas trop admirer toutefois l'originalité, la suite et la gi^andeur. Je n'hésite point à dire qu'elle égale, si elle ne la surpasse , la fameuse Hannonie préétablie de Leibnitz. J'ajoute qu'elle la fait clairement pressentir, et présente avec elle les plus curieuses analogies.

On peut dire que dans l'histoire de la philosophie , ce n*est point Descartes, ce n'est point Malebranche, mais bien Spinoza qui représente ce que j'appellerai volontiers l'idée cartésienne de

INTHODUCTIDN. fixiii

la communication des substances. Seul, il Ta comprise clans son fonds; seul, il Ta développée dans loutc sa rigueur et toute sa plénitude.

On connaît les sentitnents de Descartes sur Tunion des sub* stances. Pour lui , le problème est beaucoup plus simple que pour Leibnitz et pour Spinoza; car il n*admet d'autre âme dans l'univers que Tâme humaine, et réduit tous les êtres organisés à des machines absolument privées de sentiment et de vie. Tout le problème, c'est donc de savoir comment l'âme humaine est unie an corps humain. Cette simpUfication est assurément un des avantages métaphysiques de la théorie de l'animal-machine ; mais on ne l'obtient qu'en choquant le bon sens , en méprisant l'expérience, et, ce qui n'est pas moins grave, en isolant l'homme au sein de l'univers et rompant les liens qui l'unissent à tous les êtres.

Ces inconvénients sont communs à Descartes et à Malebranche. Ils détruisent également la continuité du. progrès de la nature. On ne comprend pas par quel accident, par quel hasard, l'âme humaine se trouve unie à un corps. Ce n'est point là une suite des lois générales du monde, mais une exception. Mais Descartes s'est embarrassé de beaucoup d'autres difficultés que Malebranche a quelquefois heureusement évitées. Il admet que l'âme a pour essence la pensée, et lecorpsi'étendue; et qu'entre la pensée et l'étendue il n'y a aucun rapport concevable. Voilà donc l'âme qui est dans le corps comme une étrangère. Je dis qu'elle est dans le corps, mais au vrai elle n'y est pas; elle n'a, elle ne peut avoir aucun rapport avec le corps; car la pensée n'en a pas et n'en peut avoir avec l'étendue. £t cependant Descartes nons assure que l'âme a son siège dans le corps humain , et que ce siège , c'est la glande pinéale. Mais cela ne s'entend véritablement pas; cela même est contradictoire. Comment la pensée aurait- elle son siogo dans le corps, l'inélendu

rxiT fVTRODUCTION.

dans retendu? Oc plus, l'âiuc ifayant point de rapport avec le corps ne peut évidemment agir sur lui. £t cependant Descartes accorde à Tàme le pouvoir d'opérer des changements dans le corps. A la vérité , elle ne peut donner au corps du mouvement, mais elle peut changer la direction des mouvements corporels. C'est une nouvelle contradiction ; car si Fâme est absolument incapable de mouvoir le corps , cela ne peut venir que de Topposition absolue de la nature de la pensée et de celle de retendue, opposition qui doit rendre Tâme absolument incapable d'influer sur la direction d'un mouvement qu'elle n'a pas produit.

Quoi qu'il en soit. Descartes pense que l'âme ne peut, naturellement et physiquemeut , mouvoir le corps. Pour qu*dle le meuve, il faut l'assistance divine. Or, on comprend aisément que iK)ur que le corps à son tour agisse sur l'âme, il faudra invoquer encore la divine assistance qui devient de plus en plus nécessaire. Et du jour où l'on fait intervenir Dieu dans la nature, il est bien difficile qu'il ne finisse pas par tout envahir.

Le système des causes occasionnelles en est la preuve. Ce que j'ai appelé l'idée cartésienne de la communication des safystances s'y dégage et s'y éclaircit déjà beaucoup plus que dans le système de Descaries ; mais il s'en faut encore que le père Malebranche l'ait embrassée dans toute son étendue.

Ici, l'âme n'agit plus sur le corps d'aucune manière, et dès lors le siège de l'âme n'est plus qu'un mot qui importe peu. Dieu seul agit sur l'âme; Dieu seul agit sur le corps. L'union de l'âme avec le corps n'est plus une union physique , naturelle ; elle est toute métaphysique ; elle consiste dans l'accord parfait des mouvements du corps avec les pensées de l'âme, et cet accord est fondé sur la sagesse de l'action divine. On pourrait même dire li la rigueur que dans le système de Malebranche ii n'y a pins ni corps ni amos. Los corps ne sont que des ino-

INTRODUCTION. cxV

dalités inerles de l'étendue; les âmes, des suites de pensées et de désirs sans activité , sans individualité véritables. H est vrai que !^]alebranche accorde à Tânie, par des détours infînis, quelque ombre d'activité ; mais ce n'est là qu'une inconséquence. Au vrai , la vie , l'activité désertent l'univers de Malebranchc pour se concentrer dans la seule Cause vraiment cause, non plus cause occasionnelle, mais cause efficiente et réelle.

Il est cerlain que le père Malebranche, avec un degré supérieur de pénétration, de rigueur et de hardies3e, aurait fait l'une de ces deux choses : ou bien il aurait abandonné son système, ou bien il aurait dit : L'âme n'est qu'un mode de Dieu, le corps en est un aulre mode. Dieu seul est substance et cause ; il est la substance et la cause des mouvements des corps et des corps eux-mêmes, des pensées de l'âme et de l'âme ellemême; l'union de l'âme et du corps n'est que l'ordre des nio- ' difications de Dieu, qui se cori*cspondent dans le développement de son être et s'identifient dans son fonds.

Mais il faut faire un pas de plus. L'idée cartésienne a déjà de la suite et de la rigueur, elle manque d'étendue. Si en effet la suite des modalités du corps humain correspond à une suite de modalités de la pensée divine , pourquoi toute autre suite de modalités corporelles ne trouverait-elle pas en Dieu une série correspondante de modalités spirituelles? Les âmes des hommes sont des idées de Dieu ; mais il y a en Dieu bien d'autres idées, par conséquent bien d'autres âmes. Or si lésâmes des hommes, comme idées de Dieu, sont unies aux corps des hommes comme modes de l'étendue de Dieu , ces autres âmes doivent aussi t^tre unies à des corps disposés pour elles, et si elles sont inférieures à l'âme humaine, elles doivent être assorties à des corps moins parfaits que le corps humain. ^

11 n'est point permis de s'arrêter ici l\ tel on tel degré du dé-

rvTi IMRODUCnOX.

\olop|x?nicnt de la nature. Tout corps a une aine, toute amc a un corps ; toute âme et tout corps doivent se correspondre dans toute la suite de leur vie, étant au fond identiques dans la substance. Yoilà Tunion véritablement intérieure et profonde , voilà la correspondance véritablement naturelle et nécessaire des êtres.

Qui n*admirerait la suite, la rigueur, l'étendue, la clarté de cette conception 7 Et qui ne voit que c*est là véritablement ridée cartésienne, mal démêlée par celui même qui en donna le germe, et qui déjà , tandis que Malebranche essayait de la dégager et de Téclaircir, s*était constituée et accomplie dans Spinoza? Voilà le sens du mot célèbre de Lelbnitz : «Le spinozisme n*est qu*un cartésianisme immodéré. » Mais immodéré est un mot d'indulgence, et c'est conséquent qn'on voulait dire.

Aussi, quand Leibnitz entreprit deréformcr le cartésianisme, ce grand esprit ne s*attacha point à telle ou telle modification partielle. 11 reprit l'édifice par les fondements; il toucha au principe même du système. Et de là une doctrine nouvelle aussi régulière, aussi bien liée que celle de Spinoza , et qui lui ressemble même par une foule d'endroits; mais si les proportions de l'édifice se ressemblent, la base est différente, ainsi que la nature des matériaux.

Pour Leibnitz comme pour Spinoza, il n*y a point d'action de l'âme sur le corps , je i)arle d'action physique ; il n'y a qu'une communication métaphysique en Dieu '.

* Leibnitz a dit plusieurs fois que Descartes serait arrivé infailliblement à la doctrine de IMiarmonie préétablie, s'il eût connu les véritables lois du mouvement. Descartes en effet pensait que dans l'univers la quantité du monvement est constante et la direction seule variable. C'est pourquoi il refusait à l'âme le pouvoir de donner au corps du mouvement, et lui accordait cependant la faculté de changer la (Hrcction des mouvements corporels. Mais Li ViV té est , suivant Leibnitz , que non-soulcment la n.êmc quantit' de force mou\an((* {plu!61 q'ie l\ quantité «le mouvement;.

INTRODUCTION. ex vu

A ce titre seulement, tout âme a un corps; tout corps a une âme ; c'est-à-dire que pour toute suite de pensées dans TuniTcrs des âmes, il y a dans l'univers des corps une suite de mouvements.

« Le corps d'une âme , dit Leibnitz , est son point de vue dans l'univers physique. » — « Le corps d'une âme, dit Spinoza , est son objet immédiat. » PourTunet l'autre philosophe, toutes nos connaissances, notamment celle du monde extérieur, sortent du propre fonds de l'âme, sans que le corps humain exerce sur elle aucune action réelle et lui transmette aucune image.

Suivant Spinoza , c'est par la connaissance immédiate que l'âme a des affections de son corps qu'elle connaît les corps extérieurs, avec lesquels le corps humain a des rapports, et, de proche en proche , tout l'univers; car toute chose a des rapports avec toutes les autres ; or, à ce point de vue, Spinoza dirait fort bien avec Leibnitz : que l'âme humaine est un miroir vivant où tout l'univers vient se réfléchir.

8e conserve dans runivers, mais encore la même qaantifé de direction, vers queiqae côté qu'on la prenne dans le morde. C'est-à dire que si l'on mène une droite quelconque, et qu'on prenne tant de corps qu*on voudra, on trouvera, si l'on tient compte de tous les corps qui agissent snr ceux qu'on a pris, qu'il y aura toujours la même quantité de progrès d'un même côté , dans toutes les parallèles à la droite qu'on a menée. — Il suit de ce principe que pour la direction des mouvements de l'univers, comme pour ces mouvements eux-mêmes, l'intervention de l'âme est inutile. Par conséquent , les âmes n'agissent pas physiquement sur les corps, ce qui est le point de départ de l'harmonie préétablie. — Or, il est intéressant de remarquer qu'avant Leibnil/, Spinoza était parti de la même loi générale du mouvement dont parle Leibnitz, et avait at>outi à la même conséquence. De là, les analogies que présentent sur ce point le Spinozisme et le Leibnitianisme. Spinoza admettait cxpres^^émcnt que le même rapport du mouvement au repos se conserve toujours dans tous les corps pris ensemble ^ c'est-à-dire dans l'univers tout entier (Lettre à Oldenburg, page 330). Ce serait donc, pour Spinoza, une chose surnaturelle qu'un principe incorporel vint à changer soit la quantité, soit la direction du mouvement dans l'univers.

cwiii LMUOULlCTIOiN.

l/ânie, dans Leibuitz, se développe saDsIcco»coui*sdu corps par une suilc continue de perceptions. L'âinc, dans Spinoza, se développe également sans le concours du corps, par une suite de pensées, et ce qui est curieux, pour caractériser la régularité de ce mouvement , Spinoza emploie Texpression fameuse de Leibnitz : « L'âme est un automate spirituel'. »

« Tout se produit dans lame, dit Leibnitz , comme si elle existait seule avec Dieu. » Les choses se passent de même dans le monde de Spinoza. Supprimez l'univers physique par abstraction, l'univers des âmes n'en est \mni altéré, et les idées des corps subsistent, quand les corps ne sont plus.

Dans les deux systèmes , à chaque sorte d'âmes correspond une espèce particulière de corps : aux âmes les plus ])arfaites > les corps les plus parfaits. Toute âme a des pensées: mais les unes n'ont que des idées inadéquates, comme parle Spinoza, ou des perceptions, comme dit Leibuitz. On n'y rencontre que passion , appétits , images. Les autres ont des idées adéquates , ou , en d'autres termes , à la perception elles joignent l'aperception ; et de là là conscience , la raison , l'activité. Ce sont les esprits, les intelligences.

Les corps, eu tant que corps, sont réglés par des lois mécaniques : mais le dynamisme , la vie sont partout. Sur ce point, Leibnitz et Spinoza sont bien près de se donner la main. Mais la ressemblance est ici plus délicate à saisir, et d'autant plus curieuse. Il ne faut point croire que dans le système de Spinoza, Dieu produise directement les modes de la pensée , ni ceux de l'étendue. La cause immédiate d'un mode de la pensée, c'est un mode antérieur, qui a lui-même pour cause immédiate un autre mode antérieur, et ainsi de suite à l'infini. Il en est exactement de même pour les modes de l'étendue. Or, ceci est

' De la Réforme de l* entendement , p. 306.

liNTRODUCïïON. CMX

parfaitement conforme à la doctrine de Leibnilz, où chaque perception d'une monade a sa raison suffisante dans une i)erceptioD antérieure, et chaque mouTement dans un mouvement antérieur. Ainsi donc, sur tous les points qui viennent d'être signalés, les analogies sont frappantes et inccmtestables.

On pourrait être tenté de les pousser plus loin encore. Je \iens de dire que Spinoza ne pense pas que Dieu agisse immédiatement sur Tânie humaine; Tétat de Tâme, <i un moment donné, a sa raison dans un état antérieur. Mais il ne faut pas conclure de là que Spinoza refuse absolument toute puissance à rime, et toute influence sur sa destinée. L'âme, par cela même qu'elle est un mode de l'existence de Dieu, est aussi un mode de sa puissance; elle a donc une part d'activité exactement correspondante à sa part d'existence. A ce titre elle agit, elle agit sans cesse, elle agit essentiellement; car sa nature enveloppe nécessairement quelque effet. Il faut en dire autant du corps. Partie de l'existence divine, il est une partie de la divine puissance , et doué à ce titre d'une certaine tendance h l'action qui se développe et s'actualise sans cesse dans le progrès de ses mouvements.

A regarder les choses de ce côté, Spinoza et Leibnilz se cçnfondent. Mais cela même nous avertit de ne pas oublier les différences profondes, après avoir marqué les analogies.

Entre toutes les différences que je n'ai point à épuiser ici, il en est une capitale. Le principe de la métaphysique de Leibnitz, c'est que l'essence de tout être est dans l'action. Si quelquefois il réduit l'âme à un automate spirituel , l'expression ici excède la pensée, et, en tout cas, elle marqueiait plutôt une déviation qu'une suite naturelle du système. L'idé« cartésienne, dont le système de Spinoza donne le dernier mot, avait ôté l'action^ la force, la vie 5 la nature pour la concentrer en Diei^. Lejbnitz a restitué à la nature sa part légitime d'indépendance

c\x INTRODUCTION.

Gl d*activUé propre. G*a été son enU*eprise philosophique, le but de sa vie : c'est aux yeux de l'histoire le trait distinctif de son système et son véritable titre d'honneur. Au contraire , dans le système de Spinoza, rindlviduallté des corps et surtout celle des âmes n'est introduite qu'à force de détours, et ne s'explique qu'à l'aide de raffinements d'abstraction qui couvrent des inconséquences nécessaires.

La doctrine de Spinoza sur l'union des êtres est donc essentiellement et purement cartésienne : c'est le pur cartésianisme arrivé à son plus rigoureux, à son plus complet développement ; mais si elle fait pressentir, si elle a pu préparer llbarnionic préétablie, elle en diffère par on point capital. L'harmonie préétablie est encore , si l'on veut, cartésienne , mais d'un cartésianisme réformé à son principe.