THÉORIE DE L'AME HUMAINE

De l'Entendement au des idées. — De la Volonté

ou des passions.

C'est la prétention hautement avouée de Spinoza , de construire une métaphysique où les données de l'expérience n'entrent pour rien, où tout découle strictement d'une seule idée, l'idée de l'Être. Fidèle à cette méthode périlleuse et hardie, nous l'avons vu déduire de l'idée de la substance infinie l'existence et la nature de Dieu ; de la nature de Dieu, son développement nécessaire ; de cet infini développement, l'existence d'une infinité d'univers infinis dont deux seuls tombent directement sous notre connaissance, Tunivers des corps et l'univers

INTRODUCTION. rx\i

des âmes ; enfin de la nature de ce double univers , celle des éléments qui le composent, Tordre éternel de ces éléments, leur différence nécessaire et à la fois lem* nécessaire identité. Dans ce progrès de la déduction pure , il semble que Spinoza s'éloigne à chaque pas des hauteurs de l'abstrait et de l'idéal pour s'approcher de plus en plus de la réalité et de la vie ; le voici qui touche enfin à la sphère de l'expérience. Refusera-t-il d'y entrer ? Nous dira-t-11 ce que l'âme humaine doit être avant de savoir ce qu'elle est? Osera-t-il nous présenter avec confiance le tableau complet, l'exacte copie de notre existence intellectuelle et morale sans avoir r^ardé l'original?

La hardiesse de Spinoza va jusque-là. De la nature de l'âme humaine conçue a priori et déduite de la nature de la Pensée divine, il entreprend de déduire, toujours à priori, les lois de notre existence , les principes régulateurs de nos pensées et de nos actes, les conditions de notre destinée ^ 8a psychologie découle nécessairement de sa métaphysique ; sa logique , sa morale, sa politique, sa religion, découlent nécessairement de sa psychologie ; et ce vaste assemblage de spéculations forme une chaîne dont le raisonnement seul lie tous les anneaux.

Alais il faut payer le tribut à l'expérience, et elle ne se laisse pas éconduire de la sorte. Spinoza ne veut s'appuyer que sur des définitions et des axiomes; c'est fort bien, mais voici deux de ses axiomes :

L'homme pense.

Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs ma* nières \

* Spinoza appelle dédaigneasement la psycliologie expérimentale, conçue à la manière de Bacon, hanc historiolam anmœ[ Lettres, tome ii, p. 393).

2 J>e l'Ame, Axiomes ]| et IV.

Cx\M INTRODUCTION.

Ici, la séyérité de la méthode géométrique est en défaut ; car ces axiomes sont des faits , et des faits que Texpénence seule peut fournir.

Forcé de faire à Texpérience sa part, Spinoza la lui fera aussi petite que possible ^ Il ramènera sans cesse les faits à leurs principes premiers, et si quelque débat s'engage entre le raisonnement et l'expérience, entre un fait et une idée pure, c'est l'expérience qui aura tort, c'est le fait qui devra succomber.

vPour les esprits superficiels, dit quelque part Spinoza, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres. Mais qu'y faire? cette méthode est la mienne... Je vais donc traiter de la nature des passions comme j'ai traité de la nature divine ; et j'analyserai les actions et les appétits des hommes comme s'il était question de lignes , de plans et de solides \ »

C'est un point établi pour Spinoza que l'âme humaine est une idée, ou pour mieux dire, une suite d'idées. Or comment Fâmc humaine ainsi conçue aurait-elle des facultés ? Une faculté suppose un sujet ; la variété des facultés d'un même être demande un centre commun d'ideutité et de vie. Or i'àiiie humaine n'est pas proprement un être, une chose; cl, comme dit Spinoza, ce n^est pas la substance qui constitue la

^ Il ne sera pas inutile de faire remarqiiPr ici que c'est seulement dans Torilre des sciences métaphysiques que Spinoza exclut rexpériencc, mais il était bien loin d'en méconnaître l'usage dans des recherches d'u!ic autre espèce. Voici un passage où la m<'-th^e d'observation et d'induction est dcciitc avec une précision parfaite : n Quel est en effet l'esprit de la méthode d'iitterprclation de la nature? lîlle consiste à tracer avant tout une histoiro fi (Mo de ses phénomènes, pour aboutir ensuite, en parlant de ces données certaines , à d'exactes définitions des choses naturelles. « (Traité théohfjicO'poli tique ^ fi^ig, 162.)

* Ethique, par». 3, Préambule,

IINTRODUCTIO.N . ex \ m

forme ou f essence de i^ homme * ; rame humaine est un pur mode, une pure collection d'idées. Or la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchei donc pas dans Tâme humaine des facultés, des puissances ; vous n'y trouverez que des idées.

Qu'est-ce donc que l'entendement? Qu'est-ce que la volonté? Des étires de raison , de pures abstractions que le vulgaire réalise ; au fond , il n'y a de réel que telle ou telle pensée , telle ou telle volition déterminées '.

Or l'idée et la volition ae sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s'est trompé en les distinguant *. A Tea croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de Tenrenr. Il n*cn est poi&t ainsi* : vouloir, c'est affirmer. Or il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans percevoir. Une idée n'est point une sim|)le image, un« figure muette tracée sur un tableau ^; c'est an vivant concept de la pensée , c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa v(donté à sa pensée. Ce qu'on oppose k sa pensée en pareil cas , ce sont des affirmations ou des négations pureihent verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n'en pense que le nom *. L'étendue de la volonté se mesure donc irur celle de l'entendement. Descartes a beau dire que s'il plaisait h Dieu de nous donner une intelligence plus vaste , il ne serait pas obligé

^ De l'Ame, Propos. X et son Coroil.

« De l'Ame, Sdiol. de U Pioijos. XLVIII.

' De l*Ame, Schol. de la Propos. XI. IV.

^ Ethique^ part. 2, Propos. XLTX.

s Tome II, pag. 93.

^ De la Réforme de V EnUn^eïmn* , pag, 292

cwïf INTRODUCTION.

pour cela d'agrandir renceinte de notre Tolonté * : c*est supposer que la volonté est quelque chose de distinct et d*un ; mais la volonté se résout dans les volitions» comme Tcntcndement dans les idées. La volonté n*cst donc pas infinie » mais composée et limitée, ainsi que l'entendement Point de volidon sans pensée, point de pensée sans volition '; la pensée, c*est Tidée considérée comme représentative ; la volidon, c'est encore l'idée considéréccomme active; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l'idée, la pensée et l'action s'identifient

On objectera peut-^tre à Spinoia qu'il doit au moins reconnaître dans l'âme humaine une faculté, savoir, la conscience. Mais la conscience , prise en général , n'est à ses yeux qu'une abstraction , conrnie l'entendement et la volonté.

Ce n'est pas que Spinoza ne reconnafise ex|Nressément la conscience ; il la démontre môme a prioH^ et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette déduction logique qu'il croit nécessaire pour prouver à l'homme, par la nature de Dieu, qu*il a conscience de soi-même \

Il y a, dit-il, en Dieu une idée de l'âme humaine *, et cette idée est unie à l'âme comme l'âme est unie au corps. De la même façon que l'âme représente le corps, l'idée de l'âme représente l'âme à elle-même; et voilà la conscience ^ Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme , autrement il faudrait chercher encore l'idée de cette idée dans un progrès à

> DeVAme^ Scliol. delà Propos. XLIX, pag. 94, 95.

* « Il n'y a dans l'dme awiine autre volition, c'fst-à-dire aucune autre affirmation que celle que Vidée, en tant qu*idée, enveloppe. »

{Ethique, ii, Piopos. XLIX.)

' Spinoza démontre aussi a priori que le corps humain existe tel que nous le sentons. Voyez Ethique^ part. 2, Scliol. de la Propos. XII.

* De l'Ame, Piopoi^. XX.

^ De l'Ame, Propos. XXI, et son Scbol.

INTRODUCTION. c\xf

rinfiiii. C'est la nalnrc de la pensée de se reprc^nter ellemême avec son objet. Par cela seul que rame existe et qu'elle est une idée, Fâme a donc conscience de soL

Telle est la théorie de Spinoza sur les facultés de Tàme humaine prise en général. Il va maintenant la considérer tour à tour comme représentative et comme active, comme pensée et comme volition, comme entendement et comme volonté.

Théorie de l'Entendement,

L*âme humaine est une idée , Tidée du corps humain. En tant qu'idée, Tâme se connaît elle-même; voilhja conscience. En tant qu'idée du corps humain , l'âme connaît le corps hu* main ; et comme les modiûcatîons du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs, l'idée du corps humain enveloppe la connaissance des autres corps ; voilh les sens , ou , comme dit l'École Écossaise, la perception extérieure *. Or les impressions des corps étrangers laissent des traces dans le corps humain , qui subsistent même quand ces corps étrangers sont absents ou détruits, de sorte que l'âme peut se les représenter; voilà l'imagination \ Enfin ces traces son( liées entre elles, dans Tâmc comme dans le corps, suivant le même ordre que les impressions primitives qui les ont produites ; voilà la mémoire et l'aiisociation des idées '.

* De l'Ame, Propos. ^VI.

* De rAmCf Piopos. XVIT, arec son Coroll. et son Schol. 3 De VAme, Propos. XVI IF, et son Scliol.

r.wvi I?ITRODUCTIOII.

F.a conscience, les sens, rîmaginaiion, la méiiif)ire, l*associa* tion des idées, tout cela n'est que la partie la plos humble de l'intelligence humaine. C est h région de V expérience voffue, des idées obscures et confuses, de la passivité et de Forreur.

l/âme humaine , eu effet , ne connaît pas iminédiateoieot le cor|i« humain ', elle n'en connaît que les affccdons. Par conséquent l'âme himiaine ne se perçoit pas elle même d'une manière immédiate, mais seakmeiit en tant qu'elle a l'idée des affectioiM du corps humain \ Enfin l'âme ne perçoit aucmi corps extérieur que par l'idée des affections de son propre corps *. Or les idées immédiates sont seules claires et distinctes. Nous n'avons donc aucune idée claire et distincte, aucune idée adéquate, ni de l'âme, ni du corps humain, ni des corps extérieurs.

Tel est l'état de l'âme humaine tant que son activité ne s'est |)as encore déployée ; telle est la misérable condition où s'enscvelissent pour jamais les âmes vulgaires, toujours emportées par le flot mobile des sensations et des images, n'ayant de leur corps et d'elles-mêmes qu'un sentiment confus, ignorant Dieu , pleines de ténèbres et de hasard.

Et, toutefois , l'âme humaine n'est pas faite pour les ténèbres, le sommeil et la mort , mais pour k lumière, l'activité et la vie. Klle est une idée, une idée de Dieu; elle est destinée h penser , à comprendre , â vivre eu Dieu. Comment s'opère cette merveilleuse transformation qui rend l'âme â elle-même et à sa >èrilable destinée?

L'âme humaine perçoit les affections du corps humain et celles des corps élrangei^ ; et cette perception passive est com*-

* De fAmc, Pk pus. XïX.

* Dr r.Une, rnip» s. XXIIf.

* Dr rÀiKr, Propos. XXVI.

INTRODUCTION. cxxvii

plexe, Tariable et fugitive comme son objpt. iMaîs qu'est-ce que les affections des corps et les corps eux-mêmes? Des modalités de l'Étendue. Toute affection corporelle est donc dans TÉtendue et la suppose , comme Teffet suppose la cause , comme le mode suppose la substance. Par conséquent toute idée d'une affection corporelle enTel(^pe le concept de TÉlendue. Maintenant toute idée, en môme temps qu'elle est l'idée d'un objet, est aussi l'idée de soi-même. Or qu'est-ce qu'une idée 7 Une modalité de la Pensée. Toute idée est donc dans la Pensée , la suppose , et en tant qu'elle a conscience de soi-même, die en enveloppe le concept. Voilà deux concefHs dans l'âme, celui de l'Étendue et celui de la Pensée. Or l'Étendue et la Pensée sont dans la Substance ; d'où il résulte que le concept de l'Étendue et celui de la Pensée enveloppent le concept de la substance. Là s'arrête nécessaire* ment le progrès de la connaissance ; parce que ta Substance étant conçue par soi, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de con* cept plus élevé.

Ainsi donc toute affection corporelle, si grossière qu'elle puisse être, enveloppe en son idée le concept sublime de la Substance ; et la plus humble , la plus obscure, la plus fugitive de nos perceptions, développée et éclaircie^ contient Dieu K

Or dans ce rapide élan qui transporte une âme libre de la région des choses qui passent au sommet le plus élevé de l'ordre intelligible , l'âme n'est plus déterminée extérieurement, et par le concours fortuit des choses, à percevoir tel ou tel objet ; elle est déterminée intérieurement à la connaissance , elle s'v détermine elle-même \ C'est du sein de sa propre nature , c'est du fond de son essence que les idées naissent et se développent; c'est une nécessité absolue, inhérente à la pensée même,

* ne VAme, Propos. XLV.

* De VAme, Scliol. de la Propos. XXFX.

cxwiii INTRODUCTIOÎÇ-

qui conduit Vàtne , suivant une ligne infloxib!o , à travers les degrés de Tordre des choses, jusqu^à leor étemel principe. L'âme est donc essentiellement acti\'e dans riutuiiion intellectnelle , comme elle est essentiellement passive dans la perception ; et cette activité nécessaire étant l'essence de la liberté, il s'ensuit qu'esclave par ses sensations, Fâme n'est libre que par ses concepts.

Maintenant que représente toute intuition sensible ? Un corps , c'est-à-dire un mode de l'Étendue, composé, variable, déterminé au mouvement oo au repos par d'autres modes variables et composés de l'Étendue, qui eux-mêmes en supposent d'antres encore dans un progrès à finfini *. Et qu'est-ce que l'intuition seniôble elle-même? Une idée aussi variable, aussi composée que son objet; un mode de la Pensée déterminé par d'autres modes antérieurs, qui sont déterminés par des modes nouveaux , et toujours ainsi sans terme et sans repos. De là la confusion nécessaire de ce genre infi'rienr de connaissance ; par suite l'erreur, qui a sa source dans des idées confuses; et par suite encore le mal, dont la racine est dans l'erreur.

Considérez au contraire les objets de l'intuition intellectuelle. La Pensée absolue, l'Étendue infinie, la Substance , l'Être, la Perfection : objets étemels, simples, inomuablcs, existant en soi, conçus j)ar soi, ne supposant rien au delà de soi. De là la clarté de ce genre sublime de connaissance, et ces idées distinctes, lumineuses , adéquates , où l'âme se repose en toute sécurité ; idées fécondes qui engendrent d'autres idées ', et augmentent sans cesse notre activité, notre perfection, notre bonheur.

Entre ces deux extrémités de la connaissance humaine: l'intuiiion sensible, passive, fortuite, oljscure, confuse ; et l'intui-

« De Dieu, Propos. XXVIIÎ.

* De VAme, Propos. XL.

INTRODUCTÎOIV. c%\i\

tion intcllecluolJc, libre, active, claire et distincte, le raisonnement est une sorte d'intermédiaire et de lien ^ : tantôt il part de la région sensible , encore aveugle , mal sûr de lui-même , cherchant des principes qu*il invoque sans les comprendre, qu'il pressent sans les posséder; tantôt, prenant son point d'appui dans la région de l'intelligence, assuré dans son cours, suivant la chaîne des êtres, à la lumière de l'idée même de l'être ', et répandant la clarté de cette idée jusque dans les derniers degrés de l'existence.

Dans ce développement nécessaire d'une déduction toujours fondée sur des idées pures, comme dans la simplicité, la clarté, la liberté parfaite de l'intuition intellectuelle , ni l'erreur, ni la contradiction, ni le doute ne peuvent trouver aucune place. Le doute en effet naît à la suite de la contradiction, et la contradiction est fille de l'erreur.

Or qu'est-ce que l'erreur? Rien de positif *. Essayez en effet de concevoir un mode positif de la Pensée qui constitue l'essence de l'erreur. Un tel mode ne peut évidemment se trouver en Dieu, puisque toutes les idées , en tant qu'elles se rapportent à Dieu sont vraies \ Il faudrait donc qu'il pût exister et se concevoir hors de Dieu ; mais rien ne peut être ni être conçu qu'en Dieu^; l'erreur n'est donc pas une chose positive. D'un autre côté, elle ne peut consister dans une absolue privation de connaissance '; car on ne dit pas que les corps se trompent ou sont dans Terreur, mais seulement les âmes; ni dans l'absolue ignorance d'une chose , car autre chose est l'ignorance , autre

1 DeVAniP, Schol. Il delà Propos. XL.

* De la Ré/orme de VEntendemcnt, tome n, pag. 280 et suiv. a De VAme, Propos. XXXIII.

* De VAme, Propos. XXXII.

s De Dieu, Propos. XV.

De VAme, Propos. XXXV.

cwx INTRODUCTION.

chose Terreur : il faut doue que Terreur consiste dans la privatiou de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est à-dire les idées uiuiilces et confuses '. Par exemple, les sens me montrent h soleil éloigné de moi d'euTiron deux cents pieds. Je |)en.se, j'affirme que le soleil est à deux coïts pieds de la terre, et je me trompe^ Pourquoi cela? C'est que j'ignore les preuves mathématiques qui établissent la vraie distance du soleiL L'erreur est donc un mélange de connaissance et d'ignorance. En effet, ne pas voir le soleil, ce n'est pas se tromper, et je ne tombe dans Terrear touchant la distance du soleil qu'à condition de voir le soleil. D'un autre côté, quand je pense que le soleil est à deux cents pieds de moi, il n'y a rien là de positivement faux. Car je vois en effet le soleil à cette distance , et alors même que les physiciens m'ont lait connaître son prodi* gicux éloignement, je continue de le voir assez près de moi« L'erreur n'est donc ni une connaissance absolument et positivement fausse, ni une absolue privation de connaissance : elle est tout entière dans une connaissance incomplète, ou, oomme dit Spinoza, dans une idée inadéqiftte.

L'erreur ne peut donc pénétrer dans la région des idées claires ^, ni par conséquent la contradiction et le doute. Gomment le doute subsisterait-il quand la radne du doute est dé* truite ? « Celui qui a une idée vraie, dit avec un bon sens profond Spinoza, sait en même temps qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de son objet *. » C'est le fait d'un sophiste ou le caprice d'un esprïi malade de chercher une règle de vérité plus certaine qu'une idée claire et distincte. La lumière se montre elle-même en montrant tout le reste , et elle se fait distinguer

* De VAme, Propos. XXXV et son Sclid.

* De l'Ame, Propos. XLI et XLII.

^ De VAmCy Propos. XLIII.

IXTROOLCTIOA. rxwi

des téni4)res. Ainsi la vérité ost sa inarque h eJIc-niOinc et la marque du faux '.

An premier coup 4*œii, rien de plus si»u(de que ces principes de ridéologic et ^q ia logjquQ de Spiooza; mais que de difficultés 9*apcumulic^nt pur qui les veut cuteudr^ Jl foi^d et les accorder avec l^enseuibie du système ! Comment Spinoza peut-il dire que Fàuje bumaioe ne connaît pas le c^ps huuiain , du laoius eu lui-même , tandis qu'il déCnit TâmuB buiuaiue : Tidue du corps humain. Quoi ! Tessence de l'âme humaine, c'est de représenter le corps humain, et elle ne saisit qqe d'une manière médiate et partielle son objet propre et immédiat? Mais supposons qu'il en soit ainsi ; n'est-il pas surprenant d'entendre dire à un logicien si exact que, daiis ce corps huipain, que l'âme ne conuaU pas, rien ne peut amver qui ne soit perçu uéccssaircinent par Tâme bumaiua ^ : proposition exorbitautc et qui vieul iuopiuémenl donner une exteusion démesurée à la ^ihlnQ tout ^ rheufe si rétrécie de ^os.co^^najssaucesl Ce n'est pas t^t; après avoir refusé à l'âme humaine la connaissance adéquaUi de cette parcelle de matière à laquelle elle est unie, $ait-on ce que Spinoza lui accorde ? La connaissance adéquate de l'infinie ^ j&leruelle essence de Dieu \ Ainsi ce que nous counaissoiis le nùeuic, c'est l'Ijifini, c'est l'Invisible; et ce que nous connaissons le inoins» c'est notre corps, c'esjl nous^êmes. J^'y a-t-il pas 1^ tout ensemble un excès d'orgueil et un e%ji^ d'humilité égaleuieu); éloigués du vrai?

Considérez u^aint^n^^u l'âniue bumaine» non plus comme iiée

*■ pe V4me, Scbo). de la iVo^s- XLHI. — 00 nic 8*^6toiMMira pas qu'v^ des Axiomes par où commence VEihique soit celui-ci : Une idée vraie doit s'accorder avec son objet, {De Dieu, Axiome VI )

« De VAme^ Propos. XH.

s DefAmt, Prepos. Xl.VIf.

cxxMi INTRODl CXrON.

du cori^s humain, mais comme mode de la Pensée divine. A ce point de vue, Tâme est une idée de Dieu, et Tunivers infini des âmes n*est que le développement infini de la pensée de Dieu. Or dans la vie parfaite d'une intelligence parfaite, où est la possibilité de Terreur? Comment les idées de Dieu tomberaientelles dans la confusion , étant claires et distinctes de leur nature?

Spinoza ne recule devant aucune de ces difficultés, et il croit les résoudre toutes ensemble par une distinction (rès-difficile à comprendre, il n'en disconvient pas, mais parfaitement conforme à Tesprit de sa philosophie.

L*âme humaine, dit -il, est par essence Tidée du corps humain, et cette idée est en Dieu. IVJais à quel titre et comment est-elle en Dieu? L*idée d*une chose particulière et qui existe en acte a Dieu pour cause , non pas en tant qu'infini , mais en tant qu'il est affecté de l'idée d'une autre chose particulière et qui existe en acte ; idée dont Dieu est également la cause en tant qu'affecté d'une troisième idée , et ainsi à l'infini '.

Il suit de ce principe que si Pâme humaine, ou, en d'autres termes, l'idée du corps humain est en Dieu, ce n'est pas en tant que Dieu constitue l'essence de l'âme humaine , mais en tant qu'il est affecté de plusieurs autres idées '. En conséquence l'âme humaine ne connaît pas le corps humain en lui-même; elle ne le connaît que par les idées des affections qu'il éprouve; et par suite elle n'a du corps humain , des autres corps et de soi-même , qu'une connaissance indirecte , mutilée et confuse.

Maintenant l'âme humaine a l'idée de Dieu : à quel titre et comment conçoit-elle cette idée? Spinoza l'a fait voir : c'est

^ De l'Ame^ Propos. IX.

* De fAme, Propos. XIX.

IM'RODUC J ION. cxxx:ii

que rallie humaine a Tidée des affections du corps humain , et que cette idée enveloppe la connaissance de Tessence de Dieu. Qr à quel titre et comment Tâme humaine a-t^^Ue l'idée des affections du corps humain ? G*est que Tidée des affections du corps humain est en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de rame humaine ^ Mais, s'il en est ainsi, il semble que ces idées que nous avons des affections du corps humain devraient être claires et distinctes ; d'où vient qu'elles sont confuses? « C'est, dit Spinoza, qu'elles enveloppent la nature des corps extérieurs ainsi que celle du corps humain lui-même ' ; et non -seulement du corps humain , mais aussi de ses parties. Or la connaissance adéquate des corps extérieurs, et celle des parties qui composent le corps humain, sont en Dieu ' en tant qu'il est affecté, non de l'âme humaine, mais d'autres idées ; par conséquent les idées des affections du corps humain, en tant qu'elles se rapportent seulement à l'âme humaine , sont comme des conséquences séparées de leurs prémisses, c'est-à-dire évidemment des idées confuses \ »

L'âme humaine serait donc réduite à des idées confuses sur toutes choses, si elle n'était douée de la faculté de ramener la diversité des perceptions à l'unité, et de concevoir ce qui est commun à toutes choses, et se trouve également dans le tout et dans la partie ^ Or de tels objets ne peuvent être conçus que d'une manière adéquate ^; car l'idée de ces objets est en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de l'âme , et ces objets étant

1 De l'Ame, Propos. XII et XIX.

* Par la Propos. XVI, p. 2.

' Par les Propos. XXIV et XXV, p. 2.

* De l'Ame, Propos. XXVnr.

^ De l'Ame, Propos. XXXVHet XXXVIII.

« De VAme, Propos. XXXIX.

c\\\iv WTRODUCTIOX.

(1*11110 simplicité et d'ane indépendance parfaites, rien n'enpeat mutilor la notion.

Ainsi donc, pour résumer cette obscare théorie, Tidée da corps humain est en Dieu, non pas en tant qn*ii constitue Tessence de Tâmc humaine, mais en tant qu'il constitue Tcssence de plusieurs autres âmes ; et c'est pourquoi Tâme humaine ne connaît qu'imparfaitement le corps humain, les corps extérieors et elle-même. L'idée des affections du corps humain est en Dieu, à la vérité, en tant qu'il constitue l'esseuce de l'âme humaine , et c'est pour cela que l'âme humaine perçoit nécessairement tout ce qui arrive dans le corps humain ; mais comme les affections du corps humain enveloppent la nature des corps extérieurs et dn corps humain lui-même, dont l'âme n'a et ne peut avoir qu'une connaissance inadéquate, il s'ensuit que l'âme humaine ne connaît que très-confusément ce qui arrive dans le corps humain et dans les corps extérieurs. iMaintenant l'idée des affections du corps humain , si confuse qu'elle soit, enve* loppe le concept de l'Étendue et le concept de la Pensée, et par conséquent la connaissance de l'essence divine. Or citte connaissance est en Dieu, en tant qu'il constitue la nature de Tâme humaine ; et comme elle est parfaitement simple et ne dépend absolument d'aucune autre , elle ne petit être que parfaitement adéquate.

Il y a donc, suivant Spinoza, tirie r^gle générale pour distinguer une idée uécessairemeiit adéquate d*une Idée nécessairement inadéquate. «Quand nous affirmons, dit-il, que l'âme humaine perçoit ceci ou cela , nous n'affirmons pas autre diose sinon que Dieu , non {las en tant qu'infini , mais en tant quil s'exprime par la nature de l'âme hiimàine, ou bien en tant qu'il en constitue l'essence, a telle ou telle idée; et lorsque nous disons que Dieu a telle ôti telle idée , non plus seulement en tant qu'il constitue la nature de Tàmc humaine , mais eii tant

INTRODUCTION. cxxxv

qii*il a en même temps l'idée d'une autre chose , nous disons alors que l'ftme humaine perçoit une chose d'une façon partielle ou inadéquate *. »

Il est fort à craindre que cette explication de rimperfection des connaissances humaines et de l'origine de nos erreurs en même temps que de nos plus sublimes connaissances, ne paraisse à tout le monde obscure autant qu'artificielle. Nous sommes loin de penser qu'elle ne soit pas en effet très-arlificieile et trèsarlntRiire ; mais ayant de la juger il faut la comprendre, et pour la comprendre il la faut éclaircir. Qu'on songe que cette théorie de l'adéquation et de l'inadéquation des idées touche aux points les plus essentiels et les plus profonds de la doctrine de Spinoza, et notamment à toute sa théorie de la vie en Dieu et de l'immortalité de l'âme \

Si nous entendons bien Spinoza, l'âme humaine doit être envisagée sous deux points de vue , parce qu'elle a deux rapports essentiels, l'un au monde et au temps, l'autre à Dieu et à l'éternité.

Envisagée daiis son rapport à Dieu, l'âme est un mode éternel de la Pensée divine ; son existence est parfaite cii soi et immuable ; c'est une idée de Dieu, claire, distincte, adéquate, exempte de changement et d'erreur. Maintenant considérez

* De VAme, Coioïl. de la t^ropos. XI.

* Spinoza sentait lui-même que sa doctrine aûia't Inen de fa peine \ se faiie comprendre et accepter, il s'interrompt, contre son usage, pour exhorter ses lecteurs h la patience :

« Ici, dit-il (Schol. de la Propos. XTI, paii. 2), les lecteurs vont sans doute être arrêtés , et il leur viendra en mémoire mille choses qui les empêcheront d'avancer; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin, et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu, »

cxxxvi lî«TRODUCTlON.

ràmc , uou \Àwi dans réteroité , mais dans le temps, non ptus en Dieu, mais dans le monde : Tàme est l'idée du corps hamain. Or le corps humain est un être composé d*une infinité de parties, et lui-même est une partie d'un tout infiniment composé: toutes ces parties dépendent Tune de l'antre , se déterminent l'une l'autre, agissent et pâtissent d'une infinité de façons. L'idée du corps humain est aussi un être composé et dépendant comme son objet. Elle comprend une infinité d'idées particulières ; et elle-même est une partie de l'uniTers infini des idées, où, comme dans l'univers des corps, toute partie est liée aux autres parties, agit sur elles et en reçoit l'action.

L'âme humaine ainsi envisagée est pleine d'obscurité, de confusion et d'erreur. En effet la suite des idées est infinie dans la durée , et l'âme humaine ne rempht qu'un point du temps ; l'univers des corps n'a pas de bornes, et l'âme humaine n'est que l'idée d'un certain corps; elle ne peut donc connaître l'univers que de son point de vue, c'est-ànlire d'un point de vue très-particulier et trèsnlétcrminé.

Il y a donc dans l'âme deux modes d'existence, et pour ainsi dire deux vies : une vie en Dieu, vie étemelle et parfaite, et une vie temporelle, pleine de misère, d'erreur et d'imperfection. De là deux ordres de facultés dans l'âme : celles qui se rapportent au monde , facultés passives , qui n'embrassent les choses que d*unc manière partielle et déterminée; celles qui se rapportent à Dieu, facultés essentiellement actives et capahlesd'embrasser leurs objets avec plénitude ^ L'imagination, les sens, la mémoire, perçoivent les choses dans la durée comme contingentes; mais la raison conçoit les choses comme nécessaires ', et il est de sa nature d'apercevoir tous ses objets sous la forme de rétcruilc \

^ Éthique, part. 5, Coroll. de la Propos. XL. • De rAme, Propos. XMV.

' Ibid.y Coroll. ii.

IJNTROUUCÏION. cxxjivii

De \k ce beau théorème de Spinoza, justement admiré de Scbelling :

Notre âme^ en tant qu^etie connaît son corps et soimême sous te caractère de f éternité y possède nécessairement la connaissance de Dieu^ et sait qu'etie est en Dieu et est conçue par Dieu ^ »

Maintenant comment s*opère le passage de la vie éternelle de Tâme à la vie temporelle et imparfaite? Quel est le nœud de ces deux existences 7 L'âme humaine comme idée éternelle de Dieu , Fâme humaine comme idée passagère d'un corps périssable, ce ne sont pas deux choses , mais une seule. L'âme humaine en tombant de Téternité dans le temps ne se sépare pas de Dieu ; supposer cela , ce serait supposer que Dieu peut se séparer de lui-même. L*âme humaine , comme mode éternel de la pensée , c'est Dieu envisagé dans la fécondité non encore développée de son être ; Tâme humaine , comme idée du corps humain, c'est Dieu encore, envisagé dans un moment précis de son développement éternel à travers la durée.

Si vous considérez l'entendement infini de Dieu , -tout y est lumière, ordre, action , l'erreur n'y a aucune place ; mais si vous le conâdérez, non plus dans la totalité infinie de ses idées, mais dans une paitie ; cette partie, par cela même qu'elle est une partie, telle partie et non pas telle autre, n'est plus un entendement infini, clair, lumineux, distinct, mais une âme, un individu, un moi, limité dans son existence, uni à une partie déterminée de l'univers des corps, apercevant toutes choses, non en elles-mêmes , mais dans leur rapport avec soi. De là toutes les erreurs et toutes les misères de l'individualité. £n un sens, Dieu n'y tombe pas : car, en soi, il est la Pensée qui comprend tout d'une manière parfaite. En un autre sens il y tombe : car

« J)e la liberté, Propos. XXX.

ex \ & VIII INTRODUCTION.

une âme particolièrc , an moi» c'est on moment de la m de Dieu. Or pour comprendre com|4étement Dieu et comi^éteraent Tâme httm»de« il faut unir les deux sens et identifier ks i deux points de Tue.

La Pensée est donc une vie parfaite qui a son principe dans IVtemité, et son développement sans terme dans le temps. La Pensée dans sa perfection éterndie, c'est proprement Dieu ; la Pensée dans sa fié, ce sont les ftmes. La Pensée éternelle enveloppe éternellement toutes les âmes; chaque âmè est donc à la fois éternelle par son rapport à la Pensée étemelle, et passagère par son rapport au corps. Gomme étemelle, l'âme est exempte de toute erreur et de tout changement $ comme temporelle, elle est sujette h Terreur. Pour se dégager de l'erreur, il lui suffit de se ramener sans cesse à son principe ; elle n'est plus alors toile ou telle âme, telle ou telle idée, tel ou td moi ; elle est Dieu même: Dieu, dis-je, qui se perd en quelque sorte sans cesse, en se développant dans la durée par les degrés suc-» cessifs de Tindividualilé et qui se rcirotive sans cesse en ramenant sans cesse la variété de ses effets h l'unîté de leur cause Immanente , et en forçant l'individu à se nier soi-même pour redevenir libre et parfait au sein de l'être qui le créa.

Théorie de la VolonU ou des Passions,

Un individu , un être déterminé, n'^st autre chose qu'une foraie déterminée de l'existence absolue ^ Or Texistenee absolue est identique à l'activité absolue ' ; tout être est donc

* De Ûifti, Coroll. de la Propos. XXV.

• ûe Oifii, l»œpos. XXXIV. — Comp. Ëthlifue, part. 4, Préambule.

INTfiODUCTtOl^. cxxxix

actif au même titre qu'il existe , et sa part d'acti\ité se mesure exactement sur sa part de réalité. D*un autre côté , nul être n'a rien en soi qui le puisse détruire ; car la définition d*nu être quelconque contient l'affirmation et non la négation de son essence; en d'autres termes, elle pctee son essence et ne la détruit pas ^ Èi donc tout être est actif de sa nature , et s'il ne contient en soi rien qui supprimé son existcucc , il s'ensuit que tout être, autant qu'il est en lui, s'efforce de pcrsévérei* dans son être * ; et cet effort est son essence niêdic, soft essence actuclie S laquelle n'enveloppe aucun temps fini, mais une durée indéterminée ^

L*hôilime, comme tout autre être, a donc sa part d'activité s et , en vertu de son essence , il tend à persévérer indéfiniment dans son être. Voilà l'appétit, qui ne se rapporte etclusiteilieiit ni h Tâme ni au corps, mais à l'hotnine tout entier, dont il constitue l'essence : mais l'âine a conscience d'elle-même, et k cfe titre elle sent cet effort permanent par où elle tend à persévérer dans son être. Voilà le désir ou la Volonté. Le désir ou h volonté ne tont dortc riefi de f^lus que l'appétit , exclusivement rapporté à l'ârtie et ayant conscience de soi •.

Spinoata appelle l'âme htimaine une idée, mais on petit h définir tout aussi bien dans son système : un désir ou une activité qtii a conscience d*eile-même. Ces définitions sont identiques ; car dans Tâme humaine comme en Uieu , la pensée et Inaction se pénètrent iliutuellement : l'abstraction seule les distingue; et comme tout l'être et toute ractivité de l'âme humaine

*■ Des PoisienSi Propos. IV et v.

• IMd., Propos. VI.

5 Ibid,, Propos. VII.

* Ibid., Propos. VIII.

' Des Passions, Propos. |X et son Scîi'il.