DB LA NATURE DE DISI

De i*Ét&iidue divine. — De ta Pensée divine, —

De ia Liberté divine.

Dieu, c^est la Substance : en d'autres termes, TÊtre en ad et par soi , l'Être parfait.

L'Être parfait est nécessairement infini * ; car d'abord, ^ titre de Substance unique, rien n'existe hors de lui qai le puisse li*^ miter ^; et, de plus, il est de la nature de la Substance, de l'Être véritable, de posséder l'infinité ^ Le fini , en effet , n'étant au fond que la négation' partielle de l'existence d'une nature don* née, et l'infini l'absolue affirmation de cette existence , de cela seul que la Substance existé, il s'ensuit qu'elle doit être infinie *. La Substance infinie possède nécessairement une infinité d'attri*

* Ethique, de Dieu, Propos. VIII.

« Ibid , Propos. XV.

» Ibid., Démonstr. de la Propos. VIII.

* rbid., Schol. I de la Propos. VIII.

un INTRODUCTION.

buts ; car, suivant qu'une chose a plus de réalité on d'être, un: plus grand nombre d'attributs lui appartiennent *. L'ôtre de la Substance étant infini , il est donc nécessaire qu'il s'exprime par une infinité d'attributs ; autrement les attributs de la Substance tomberaient sous la condition du nombre, du degré* du plus et du moins, tandis que son être n'y tomberait pas, ce qui est contradictoire.

Nous savons donc de science certaine et par la plus claire intuition que Dieu se développe en une infinité d'attributs qui expriment, chacun à sa manière, l'absolue infinité de son être ; et cependant, chose au premier abord inconcevable, nous n'en connaissons véritablement que deux, savoir, l'Étendue et la Pensée. De sorte qu'après avoir dit : Dieu est, il est l'Étendue, il est la Pensée , notre science positive de Dieu est épuisée. L'homme peut approfondir à l'infini cette triple connaissance , mais il est dans une impuissance éternelle d'y rien ajouter, et mille générations de philosophes se consumeraient en vain pour dépasser d'une ligne ce cercle fatal où nous enferme l'irrévocable condition de notre nature.

Aux esprits superficiels notre science 'de Dieu paraît infiniment plus riche. Nous pouvons dire, en effet, que Dieu possède l'éternité, l'immutabilité, l'activité, la causalité, la puissance, et ainsi de suite.

Mais l'éternité de la Substance, c'est son existence elle-même, en tant qu'elle résulte de son essence ' ; car il est clair qu'une telle existence ne peut s'étendre dans la durée *, bien que l'on conçoive la durée sans commencement ni fin *. « Il n'y a , dit

*- Ethique, de Dieu, Propos. IX.

* De Dieu, Propos. XIX.

' Ethique, part. 1, Explication de la Définition Vin.

^ Sar le rapport de TÉtemité à la darée, voyez une fort belle lettre de Spinoza k Lonis Meyer, tome ii, pag. 357 et suiv. — Conip. Plotin, Ennéades, III, livre 7.

INTRODUCTION. un

Spinoza , que l'existence des modes qai tombe dans Ja durée ; celle de la Substance est dans TÉternité , je veux dire qu'elle consiste dans une possession inûnie de Tétre {essendi). »

L'immutabilité de la Substance, ce n'est encore .que la Substance elle-même , en tant que son existence et son essence sont une seule et même chose ; d'où il suit que si la Sub^ stance subissait quelque altération dans son existence , elle la subirait aussi dans son essence ; ce qui implique K

L'Activité, la Causalité, la Puissance de Dieu, c'est tout un, et tout cela c'est toujouK son essence '. De la seule nécessité de l'essence divine , il résulte en effet que Dieu est cause de soi ' et de toutes choses ^. Donc la puissance de Dieu , par laquelle toutes choses existent et agissent, est l'essence même de Dieu.

Il suit de là que notre science de la Nature divine , suivant Spinoza , est contenue tout entière dans ces trois propositions :

Dieu est l'Existence absolue , ou , ce qui est la même chose , l'Activité ou la Liberté absolues ^

Dieu est l'Étendue absolue.

Dieu est la Pensée absolue.

Ce n'est point chose aisée que de bien entendre Spinoza sur ces trois grands objets, r£ssence, l'Étendue et la Pensée de la Substance.

Si l'essence de Dieu , prise en soi , s'exprime , se développe

^ De Dieu, Coroll. ii de la Propos. XX.

^ BfhiqWt part. 1, Propos. XXXIV.

' Par la Propos. XI, part. 1.

* Par la Propos XYI, part. 1, et son Coroll.

s Pour l'identité de l'ActiTlté et de la Liberté, voyez Éthique, part, i , Défin. YII, et Propos. XVII, a?ec ses Coroll. et son Schol.

uv mTKODUCîlON.

par aue infinité d^âttribnts, et, d*Qû autre côté, si nous ne pouvons connaître positivement que deux de ces attributs, i*Éte(idue et la Pensée, nous ne connaissons donc qu'infiniment peu Fessence de Dieu, et cette^ônnaissance misérable s'évanouit et s'eiTace entièrement devant l^idéal d'Une connaissance pleiiie et absolue, d'une coiitaàissaiice tèritabic de l'essence divine.

Ce n'est point ainsi que Spiil07a entend les ciioses. Il convient que nous ne Connaissons qtl'infiniment peu les attributs de la Substance infinie , puisque bous n'en ^uvoiis atteiûdre qu'un certain liombre, et qu'elle en possède un nombre innombrable, une infftiité. Mais il soutient que nous concevons pai*faitement, que nous comprenons dans son fond, que nous connaissons enfin d'une connaissance adéquate l'essence de la Substance K Comment, en effet, savons-nous que la Substatic^e à une infinité d'attributs t Nrce que nous voyons clairement et disttnctement son essence, qui les contient A quelle condition mesuroûS-ttôus la différence Infinie qui sépare notre science des attributs de Dieu de l'idéal de cette science ? À conditioif de comprendre qu'il y a un idéal , c'est-à-dire Si cotidltioii de comprendre que l'essence de Died ëfiveloppe utie infinité d'aitributs ; c'est-à-dire enfin à condition de comprendre cette essence. Oui, il existe un abîme entre le néant que nous sommes et l'Être que nous contemplons. Cet abîme infini confond et accable notre nature ; mais elle se relève en le mesurant

Si nous avons une connaissance adéquate de l'Essence de bieu , aussi bien que de l'Étendue et de la Pensée divines , il est donc possible de définir la nature de ces trois choses et d'en marquer les rapports; mais c'est ici qu'il est surtout difficile et nécessaire d'aller au fond de la dodtrine de Spinoijk

Spinoza déclare positivement que Dieu est absolument ifidi-

1 Dé l'Ame, Propos. XLVII.

mThobuicftôJ*. Lt

Visible , aussi bien dans ses attHbtitô que dails soh eitôehcë i ; d*où il suit évidemment, et c'est encore sa doctrine irès-pbsitive et três-éxpresse ^ que Dieu est incorporét. '

Dr, si Dieu pris en soi ne souflfre aucune linàite feorpobellè , il doit être également pur de toute limitâtiôii intellectuelle. Supposer en Dieu un entendement et une volonté, iiiêmé Ihflnis , ce n'est pas moins absurde que d'y supposer du inoiivement ; dans les deux cas on dégrade également la niajekté de la liatùre divine \ L'entendement, en ëfTet, et la volodté, inêttië infiiiis , sont des modes de la bensée *, coinnië le môu?etnërtt et la tigure sont des modes de T Étendue, bien , en soi , n'a donc ni corps , iii ènlendemerit , tii volonté *.

La science de Dieu, suivant Spinoza, abdiitit dbilc à Ce tril>te résiiltat, qui ressemble fort à Une thiple antinomie :

Dieu est étendu , et toutefois incorporel.

Dieu pense, et il ii'a pas d^èntericlëment.

bien est actif ëi libre , et il n'a pas Aé vôlbiiié.

De {^Étendue de Dieu,

L'Étendue est un attribut de Dieu ^ ; en éltet rËtehdiié est ihunie, et ce qui est infini iië peut être que Dieu oii un attribut de bien.

« De Dieu, Propog. XII et Xltï;

* Éthique; fOitt t^ Schol. de la Pro^^s. tV. -^ Vo^ëz ftiist^i ièHre à Oldenbur^, tome ii, pag. 339,

' E thique f part, i, Schol. de la Propos. XXXIl.

* De Dieu, Propos. XXXI.

s Voyez le Schol. de la Propos. XVII, pari. 1. ^ Ethique, part. 2, Propos. 1 ëi 11.

LVi INTRODUCTION.

L*Étendue est infinie ; car, essayez de limiter TÉtendue , avec quoi la limitez-vous ? avec elle-même. £n réalité , concevoir rÉtendue limitée, ce n*est plus concevoir l'Étendue, mais un de ses modes, c'est-à-dire un cot^s : l'Étendue réelle, distincte des corps , prise en soi dans sa plénitude et sa perfection, est parfaitement positive, c'est-à-dire sans négation, c'està-dire sans limitation.

L'Étendue n'est donc pas un mode , puisque tout mode est fini de sa nature. D'un autre côté l'Étendue , quoique infinie , n'est pas l'Infini , l'Infini absolu ; car elle ne contient qu'un genre précis de perfection , et l'Infini absolu les contient tous. L'Étendue est donc une perfection déterminée contenue dans l'absolue Perfection , une infinité relative , qui exprime à sa manière l'absolue Infinité; en d'autres termes, un attribut de Dieu.

Nous savons d'ailleurs que les corps, comme tout ce qui est, sont en Dieu et par Dieu ^ Mais à quel titre et comment en est-il ainsi ? C'est que les corps ne sont pas des substances , mais des modes , lesquels enveloppent le concept de l'étendue. Chaque corps exprime donc d'une manière finie l'infinité et la perfection de l'étendue, qui exprime elle-même, d'une manière relative (quoique infinie), l'absolue perfection de la Substance \

Entre Dieu, pris en soi, dans la plénitude absolue de son essence , et les corps , pris en eux-mêmes dans la limitation nécessaire de leur nature, l'Étendue est une sorte d'intermédiaire, infinie relativement aux corps, finie (en tant que détermination de l'Être) relativement à la Substance divine.

Mais il ne faut pas croire que l'Étendue soit séparée ni même distinguée de la Substance autrement que d'une distinction

^ De DieUf Propos. XY.

* De l'Ame, Démonstr. des Propos. I et II.

UÎTRODUCTION. Lvii

toute logique. Spinoza dit nettement et résolument que TÉtendue inûnie c'est Dieu même ; en termes plus significatifs encore, que Dieu est une chose étendue {Deus est res extenso).

Mais Dieu est en même temps indivisible, non-seulement dans le fond de son essence ^ non encore manifestée , mais dans toutes les manifestations immédiates de cette essence ^ dans tous les attributs ^ qui Texpriment et la développent.

Spinoza donne une simple et belle démonstration de Tindivisibilité divine ^ Si la substance infinie était divisible , les parties qu'on obtiendrait en la divisant retiendraient ou non la nature de ta substance. Dans le premier cas , on aurait plusieurs substances de même nature, ce qui est absurde * (ou même plusieurs Dieux , ce qui est plus absurde encore) ; dans le second cas , la Substance , une fois divisée , perdrait sa nature , c'est-à-dire cesserait d'être.

Le résultat de cette double démonstration , c'est que Dieu est à la fois étendu et indivisible. Spinoza n'était pas homme à se faire illusion sur cette énorme difficulté (à nos yeux insoluble) de sa doctrine. Mais il faut reconnaître qu'il Ta abordée avec franchise.

Tout s'explique, à l'en croire, par la distinction de l'étendue finie , qui est proprement le corps, et de l'Étendue infinie, qui seule convient à la. nature de Dieu.

Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et se termine par une figure. Car alors Dieu serait un corps, c'est-à-dire un être fini; ce qui est,

1 Ethique, part. 1, Propos. XIII.

« De Dieu, Propos. XU.

> De Dieu, Démonstr. de la Propos. XIII.

* Par la Propos. V. — Deux substances de même nature, pour Spinoza, ne sont pas moins impossibles que, pour Leibnitz, deux indiscerpables.

Lviu mTkobtJtiTioN.

suivant Spinoza, l*imagination la (iluis grossière et la plus absurde qui se puisse concevoir *. Dieu fa'est pas telle ou telle étendue divisible et mbbiîe , mais TÉtendue en i$oi , Fimmobile et indivisible immensité.

L'ot)inion de Spiiiozà, par cet endroit, se rapproche beaufeoiip de la célèbre doctrine de Newton , soutenue par Samiiei Clarke, avec un 2èle àiissi ardent qu^intitile, contre la dialectique accablante de Lëibhitz :

Newton disait de Dieu : Non tsi duratio et spatium , sed durât et adest; et existendo strhpér et uèique, spatiizm et dutatiùnem coristituit '.

Spinoza n'eût certàineinent pas désavoué cette pensée ; et Lëibhitz le savait bien , lui t}ui serrait Clarke de si ()rès sur ce poiiit délicat , et lui montrait du dbigt le panthéisme à Textrémité de sa doctrine. Quand on donne , en eftet , à Téspàce une réalité distincte et absolue , que tépohdre â Spinoza qui vient Vous dire : L'espace existe, et il est itifihi. Ce qui est infini est partait dans sôn genre ; ce ({tii est parfait ne peut être que Dieu iui-tnêtnë où Ude itiahifëstation immédiate de sa Perfection.

Mais il est juste et nécessaire de signaler ici , ëiitte Topinibn des lièWtoniens et celle dé Bpinoza , iihe diBérehcë capitale. t*our NëWton l'est)ace pur, rimtiiensité, est distincte des corps, non pas d'une distinction tout idéale, mais d'une effective et réelle distinction. Les cbr[)S se ineuVent dans l'espace ; mais

* bel>%eù, Scbol. dé ta Propos. XV.

* Newton, Principia, Schol. gêner, sub finem. Voici le morceau tout entier :

« Deus œternus est et infinitus , omnipotens et omniseiens; idest, durât ah œterno in œtemum, et adest ab inftnito in inftnitum ; oni' nia régit et omnia cognoscit , quœfiunt aut fteri posàunt, Pfon est œterhifas vd infinitas; non est dui-atio et spatium, ièd durât et aàest, bûrat semper et adest ubique ; et èxistendb sempef- et Ublque, ânrit^ tionem et spatium, œternitatem et infinitatein constituit, »

IWTRODUbTIOA. Ux

ôtez les corps et leurs mouvements , Tëspàée demeure, t^our Spinoza , tes corps sont les modes dé l'Étendue infinie , de TËspace pur, de Tlmmensitê divine , pëii importe le nom. Ils sont donc distincts de FÉtendue , mais ils n*en sont pas réparés ni séparables. Cette union est si forte que Sjpinoza dit quel(|iie part : « Qu'un seul corps vienne à être àhéahti, rEtendue infiille périt avec lui i. »

chose singulière! l'Espace et le Temps, (Jui, par une coïncidence fort naturelle , ont toujours , dans lés Éboles phltosophiques , subi la même fortuné , réduits pai" Aristôté , par Leibhitz, à de simples rappotts des êtres, t)àr kant à des fdrthes de là sensibilité , élevés par les hewtôiiiens et tels Écossais au i^ang de réalités absblues, lilais qui totijôurs^ recbiîim^ dti diés , diminués ou agrandis dans lé degré et le carattère de leur être, ont partagé un sort commun^ l'Espace et te Tem{)S, dis-jé, jouent un rôle inGnimënt différent dans la |)hilosdphlede Spinozd.

L'Espacé est infini, rëeU il est là substance des corps , il e^t t)ieu lui-même en tàHt qu'éteildii. Lé temps et la DUtêe , shi fcontraii'e, siiaaples côncetJtlbnS de* la petisêfe, înbiiià encore, putes fot-tnes dé rîinaginàtîon ^ ) ne sont poihi infinis i îiiàis îndéfiiiis. Lé teihps mêuie ifési: poiiit indéfini ; car, pëtir 5pifiozà , il n'est qu'Une détermination de là Durée ^ ; )a 0urée n'est point séparée des choses (|ui duf-erit , elle est l'ordre fle leur inôtivement. Â sofi plus haut degré, prise dans sa ibtalité indéfinie, elle représefate l'écbuletnënt éternel dfeé modes de la substance. N'ayàiit pas commencé et tie pouvant fihii^, elle imite TÉtertiilé datis un effort perpétuel et une perpétiifellé imptlftsance à l'égaler *.

* Lettre à Oîderibxirg, tome ii, pag. 329.

^ Lettre à Meyer, tome ii, page 360s laid, page 361.

*■ /6i(f .« page 359^

tx UmiODUCTION.

Spinoia, qui réduit ainsi la Durée à un ordre de succession dans les mouvements « aurait dû examiner plus attentivement si rÉtendue est autre chose en soi qu'un ordre de coexistence dans les composés. Il démontre, avec une force singulière, que rÉtendue inGnie ne peut être, en tant qu'infinie, qu'une forme de l'existence divine ; mais cela suppose démontré que l'Étendue est distincte des corps et qu'elle existe en soi d'une existence propre et absolue. Or nulle part Spinoza n'a donné ni même essayé cette démonstration.

C'est ici que se découvre , par un point capital , l'éducation cartésienne de Spinoza. Gomme Descartes , comme ftialebranche , il ne voyait dans les corps que des modalités de l'étendue. Les corps ne sont point des êtres distincts , ils ne se composent point de parties effectives et réelles , séparées ou du moins separables par des intervalles vides , comme les atomes de Démocrite et de Newton. Le vide est une chimère absurde enfantée par l'imagination prise au dépourvu ; tout est plein S cal' là où il y a de l'étendue , et il y en a partout , il y a aussi des corps ; que les sens les aperçoivent ou non , peu importe , c'est une question qui ne les regarde pas. Se servir, en pareil cas , de l'imagination , c'est , dit Spinoza , vouloir faire servir l'imagination à nous rendre déraisonnables \ Les corps sont donc de purs phénomènes , de simples déterminations de l'Espace pur, des manifestations fugitives d'un fond qui seul est durable et subsistant Cet invisible fond, c'est l'Étendue. L'Étendue est donc réelle comme les corps , et infiniment plus réelle encore. Réelle et infinie, l'Étendue manifeste Dieu , elle est Dieu même.

Reste une dernière diflSculté.

> De Dieu, Schol. de la Propos. XV.

• Ethique^ I, Propos XV^ Schol,

INTRODUCTION. Lxi

On dira qo*il est possible de concevoir l'Étendue comme divisée en deux parties , et on demandera si chacune de ces parties sera finie ou infinie. Dans le premier cas , Tinfini se composera de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans le second cas , on aura un infini double d'un autre infini , ce qui est également absurde.

Spinoza répond en niant positivement que l'Étendne puisse se concevoir comme divisée, autrement que par un acte de l'imagination ; mais , par la Raison , cela est impossible. L'Étendue est essentiellement une ; elle ne se compose point de parties , pas plus qu'une Ugne géométrique ne se compose d'un certain nombre de points : concevoir l'Étendue divisée , c'est donc en détruire l'essence , c'est en contredire la notion. Mais supposons l'Étendue divisée; on demande si chaque partie sera infinie? Oui , sans doute , mais d'une infinité appropriée à sa nature, d'une infinité partielle. On se récrie en entendant parler d'un infini plus ^rand qu'un autre infini ; c'est qu'on n'a pas assez approfondi la nature de l'infini.

Il y a trois degrés dans l'infinité i. Au premier degré on doit placer ce qui est absolument infini par la vertu de son essence^ c'est-à-dire ce qui est l'Infini même, Dieu. Au second degré se trouvent des infinis relatifs et déterminés, qui ne sont point infinis par la force de leur essence, mais par celle de la Cause qui les produit ; par exemple, la Pensée et l'Étendue infinies. Enfin, il y a encore une espèce inférieure de choses infinies, celles qui ont des limites, mais dont les parties ne peuvent être égalées ni déterminées par aucun nombre , quoique l'on sache le maximum ou le minimum où ces parties sont comprises ; par exemple, une ligne finie a un nombre fini de points ; une durée finie comprend une infinité d'instants. L'infini absolu n'a absolu-

^ Voyez toute la lettre XV à Louis Meyer.

L\n IXTaODUCTtON.

meot aiicunc limite, aucune déterminât ioq. L'infini relatif est illigiilé» mais en même temps déterminé dans son être. L'infini du troisième degré est ^ la fois déterminé et limité dans son être; il n'est illimité que dans ses parties.

Sans doute ce qui e$t absolument infini n'a aucune proportion numérique avec quoi que ce paisse être ; mais il ne s'ensuit pas qu'il répugne à la nature de l'infini pris en général» qu*un infini soit plus élevé et même plus grand qu'un autre infini. Ainsi, l'on peut fort bien dire que l'Étendue, toute infinie qu'elle est, est iufiniment moins infinie que la Substance; et qu'une sphère d*étendue, infinie en un sens par l'infinité de ses parties, est infiniment moins grande que l'Étendue, qui l'est infiniment moins que la Substance. Pourquoi donc ne serait-il pas permis de dire qu'une moitié de l'Étendue infinie est infifinie en tm sens, et cependant deux fois plus petite que l'Étendue (out entière!

Spinoza conclut que Dieu est à la fois étendu et incorporel ; et c'est justement parce qu'il est parfaitement étendu qu'il est parfaitemeut indivisible.

De la Pçnséc de Dieu,

Dieu est la Pensée absolue, comme il est l'Étendue absolue. La Pensée en effet est nécessairement conçue comme infinie ; puisque nous concevons fort bien qu'un être pensant à mesure qu'il pense davantage, possède un plus haut degré de perfectioi\ ^ Or il n'y a point de Uniîte à ce j)rogrès de la Pensée; d'où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le

* De VÀme, Scholie de la Propos. T.

INTnopUCTÎQN. lAiii

CQttcept d*une Pensée infinie, qui n'est plus telle ou telle Pensée , çVs^-à-dirç t^Ue pu telle (icpitation , telle ou telle néga- Uon de la Pensée ; mais la Pensée elle-niême, la pensée toute positiye , ]a Pensée clans sa plénitude et dans son fond.

(iS^ Pensée ainsi conçue ne peut $tre qu'un attribut de Dieu, pieu pense donc ; ppiais \l pense d*une manière digne de lui , ç'est-à-dire a))$oJ[ue et parfaite. 4 ^^ ^^^^ > ^jnd peut être l'objet de U Peqsée ? Es^-ce lui-même et rien que lui ? Est-ce ^ la fois lui-même et toutes choses ? Ensuite quelle est la natyre de cette divine Pensée? A-t-elle avec la nêitre quelque 2(nalogie , ou du mpiqs qqelque ombre de ressemblance , et l'exemplaire tout parfait laisse-t-il retrouver, dans cette imparfaite cop4e que nous sommes, quelque trace de soi?

Lsi réponse de Spinoza à ces hautes questions ne peut être pteineo^eqt entendue qu'à une condition : c'est d'avoir parcouru le cercle entier de sa métaphysique. Dans un système comme le sien, où Dieu et la Nature ne sont au fond qu'une seule et même existence « comprendre la pâture divine considérée en elle-même et tiprs des ctiosesi, ce n'est pas vraiment la comprendre , c'est tout au plus l'entrevoir.

Dieu , en tant que Dieu , si l'on peut parler de la sorte , c'est-^-dire en tant qu'absolu , c'est |a Substance avec les attributs qui constituent sou essence , comme la Pensée et l'Étendue. La Nature, eq soi, ce sont toutes ces choses mobiles et successives qui s'écoulent dans l'infinité de.la Durée. Mais que sont au foqd ces âpies toujours changeantes, ces corps périssables que le mouvement forme et détruit tour à tour ? Ce ne sont pas des êtres véritables , mais des modes fugitifs qui appa* raissenl pour un jour sur la scène du monde d'une ms^nière déterminée, et y expriment à leur façon la perfection de l'Étendue , la perfection de la Pensée , en un mot , la perfection de l'Être.

LXi? INTRODUCTION.

Séparer la Nature de Dieu ou Dieu de la Nature, c*est, dans le premier cas , séparer Teffet de sa cause , le mode de sa substance; c*est, dans le second, séparer la cause absolue de son développement nécessaire, la Substance absolue des modes qui expriment nécessairement la perfection de ses attributs. Égale absurdité I car Dieu n'existe pas plus sans la Nature que la Nature sans Dieu ; ou plutôt , il n'y a qu'une Nature , considérée tour à tour comme cause et comme effet , comme Substance et comme mode , comme infinie et comme finie , et , pour parler le langage bizarre mais énergique de Spinoza , comme natutante et comme naturée. La Substance et ses attributs, dans l'abstraction de leur existence solitaire, c'est la Nature naturante; l'Univers, matériel et spirituel, abstractivement séparé de sa cause immanente, c'est la Nature naturée ; et tout cela , c'est une seule Nature , une seule Substance , un seul Être, en un mot, Dieu ^

Oui , tout cela est Dieu pour Spinoza : non plus Dieu conçu d'une manière abstraite et par conséquent partielle, mais Dieu dans l'expression complète de son Être ; Dieu manifesté , Dieu vivant, Dieu infini et fini tout ensemble, Dieu tout entier.

Il suit de ces principes généraux qu'aucun des attributs de Dieu , et notamment la Pensée , ne peut être embrassé complètement que si on l'envisage tour à tour, ou, mieux encore, tout ensemble , dans sa nature absolue et dans son développement nécessaire.

A cette question : Quel est l'objet de la Pensée divine ? il y a donc deux réponses , suivant que Ton considère la Pensée divine d'une manière abstraite et partielle , soit en elle-même , soit dans un certain nombre ou dans la totalité de ses développements; ou d*une manière réelle et complète, c'est-à-dire, à

* Ethique, part, t, Scliol. Ut la Propos. XXIX.

la fois dans son essence et dans sa vie, dans son éternel foyer et dans son rayonnement éternel , comme Pensée substantielle et comme Pensée déterminée , comme Pensée absolue et comme Pensée relative , en un mot , comme Pensée créatrice et naturante , et comme Pensée créée et naturée.

Il faut donc bien entendre Spinoza quand il ose affirmer que Dieu n*a ni entendement ni volonté. Il s*agit ici de Dieu considéré en soi , dans l'abstraction de sa nature absolue. A ce point de vue, la Pensée de Dieu est absolument indéterminée. Mais ce n*est point à dire qu'elle ne se détermine pas : tout au contraire, il est dans sa nature de se déterminer sans cesse, et l'on peut dire strictement , au sens le plus juste de Spinoza , que s'il n'y avait pas en Dieu d'entendement, il n'y aurait pas de Pensée , tout comme il n'y aurait pas d'Étendue , comme il le dit expressément S si les corps , si un seul corps était ab-^ solument détruit.

Spinoza devait donc donner deux solutions au problème de la nature et de l'objet de la Pensée divine. Recueillons la première de ces solutions. La suite du système contiendra la seconde , et les éclaircira toutes deux en les unissant.

L'objet de la Pensée divine, en tant qu'absolue , c'est Dieu lui-même, c'est-à-dire la Substance.

La Pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la Substance ? C'est un des points les pins obscurs de la métaphysique de Spinoza. D'une part , il ne semble pas qu'on puisse séparer la Pensée de la Substance d'avec la Pensée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence. Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. 11 soutient que l'idée de Dieu, qui est proprement l'idée des attributs de Dieu *, n'est qu'un mode de la Pensée divine, et h ce

* Lpllre à Ofdenburg, loinc ii, page 329.

* De Dieu, Propos. XXX.

UVI liNTRODLGTlON.

litre , quoique élei ncl et iafaii , se rapporte à la Nature oaturée \ La Pensée divine est donc absolument indéterminée ; ^ son objet, c'est TÊtre at)soIunient' indéterminé, la Substance en soi, dég<|gée de ses attributs, qui déjà le déternùnent en le développant.

Si telle est la Nature « si t^ est Fobjet de h Pensée divine , qu'a-t-elle à voir ayec Tentendement des hommes ? V Entendement en général est une détermination de la Pensée, et toute détermination est une négation K Or, il n*y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la Pensée.

Pour Spinoza, Tentendement humain n'est rien de plus qu^une suite de modes de la Pensée , ou, comme il dit encore, une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'âme humaine , ^u delà des idées qui la constituent , une puissance , une faculté de les produire , c'est réaliser des abstractions. Tout Têtre de l'Entendement est compris dans les idées, coQpmie tout l'être de la Volonté s'épuise dans les volitiens. La Volonté en général, l'Entendement en général sont des êtr^ de raison ; et, si on les réalise, des chimères absuixles, des entités scdastiquest comme l'humanité ou la pierréité K

Or, il est trop cl^ir que la Pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées; si donc l'on attribue à Dieu un entendement, il faut le supposer inQni. Mais qu'est-ce qu'un ent<mdement infini? une suite infinie d'idées. Concevoir ainsi la Pensée de Dieu, c'est la dégrader; car c'est lui imposer la condition du développement , c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement , c'est la charger de toutes les misères dç notre nature. L'Entendement est de soi déterminé et succès-

* De Dieu, Propos. X\XI.— Comp. Lettre à Simon de Vries, tome ii, liage 314.

* Lettres, tome n.

^ De VAme, Scholie d6 la Propos. XLVIIL

INTRODUCTION. LHVii

Bff; il consiste k jpasser d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L* Entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées ; mais c'est la perfection d'une nature essentiellement imparfaite qui tend sans cesse à une perfection plus grande , sans pouvoir jamais toucher le terme de la vraie perfection. Supposez l'Entendement infini , ce ne sera jamais qu'une suite infinie de modes de la Pensée , et non la Pensée elle-même ; ta Pensée absolue , qui ne se confond pas avec ses modes relatifs , quoiqu'elle les produise ; la Pensée infinie, qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise ; la Pensée immanente qui , tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps , reste immobile dans l'éteraité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore, et va jusqu'à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la Pensée divine et notre intelligence ; de sorte que y û OA donne un entendement à Dieu, il faut dire , dans son rude et énergique langage , qu'il ne ressemble pas plus au nOtro que le Chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. La démonstration dont se sert Spinoxa pour établir cette énorme prétention, est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la Pensée divine n'a absolument rien de commun avec la Pensée humaine , sait*on sur quel principe il va s'af^uyer ? sur ce que la Pensée divine est la cause de la Pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième Proposition de VÈthiqtte est celle-ci : Si deux choses n'omit rien de commun , cites ne peuvent être cause' l'une de {'autre. Un ami pénétrant le lui rappellera S mais il sera trop tard pour revenir sur ses pas.

^ Louis Meyer, Lettres à Spinoza, tômen, page 415.

Lxviu INTRODUCTION.

Spinoza ai^umente ainsi.: «La chose causée diffèi*e de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit: par exemple, un homme est cause de Texistence d*un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle; et, c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence, mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence ; de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne lé sera pas nécessairement. Nais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse , l'essence de l'autre périrait en même temps. £n conséquence , une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de sou essence , doit différer de cet effet , tant sous le rapport de l'essence que sons celui de l'existence. Or l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu , en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine, diffère de notre intelligence, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence , et ne lui ressemble que d'une façon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer ^ »

Quand Louis Meyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses pro« près principes , on peut dire qu'il était vraiment dans son rôle d'ami. Car, si les principes de Spinoza conduisaient strictement à cette extrémité de nier toute espèce de ressemblance entre l'intelligence divine et la nôtre, quelle accusation plus terrible contre sa doctrine ? A qui persuadera-t-on que la Pensée humaine est une émanation de la Pensée divine, et toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale ? Nais que nous parlez-vous alors de la Pensée divine ? Comment la connaissez-vous ? Si elle ne ressemble à la nôtre que par le nom , c'est qu'elle-même n'est qu'un vain nom.

^ De Dim, Schuliecic la Propos. XVil.

OTRODUCTION. L\ix

Mais je suis porté à croire que Spinoza a excédé ici sa propre pensée ^ Rien ne l'obligeait en effet h s^embarrasser d'une difficulté nouvelle. La Pensée divine , prise en soi , diffère de la Pensée humaine , couiine une cause infinie diffère d*une de ses manifestations finies, comme une perfection absolue diffère d'une perfection relative, comme l'Éternité immobile diffère de la durée , sa mobile image ; mais cette différence n'exclut point tout rapport ; loin de là , die implique un rapport néces^ saire.

Comment , d'ailleurs , Spinoza aurait-il brisé tout lien entre la Pensée absolue et la Pensée relative ou l'Entendement » lui qui bientôt nous dira que la Pensée absolue n'est rien, si elle ne se développe pas ; que l'Entendement humain , c'est la Pensée absolue elle-même , en tant qu'elle se manifeste nécessairement ?

Si donc le Dieu de Spinoza n'a point d'entendement , ij n'en faut pas conclure que ce soit une force aveugle , un Dieu sans intelligence et sans vie. Le Dieu de Spinoza pense, et, considéré dans la totalité de son être , il pense toutes choses , même les plus humbles et les plus viles. Considéré en. soi, il ne pense que soi , et c'est là la Pensée absolue , pure des limitations de l'Entendement , étrangère à la mobilité des idées , pleine, simple , éternelle , digne enfin de son objet.

^ Je citerai pour preuve ce passage d*ane Lettre à Oldenburg (tome n, page 329) : « Quant à ce que vous soutenez que Dieu n'a rien qui lui soit formellement commun avec les choses créées , fat établi le con^ traire dans ma définition; car f ai dit : Dieu est Vêtre constitué par une infinité d'attributs infinis, c'est-à-dire par/ait? chacun dans son genre, »

Lix Iin*RODUCTIO!f.

S 3- De la Liberté de Dieu.

Exister, agir, être lîi>re, poor Dieu , c'esl font un ; car tout cela, c*est son essence. Deux choses, en effet, résultent de ressente de Dieu : premièrement qu*il existe , secondement qu*il se déYeloppe par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés. Or tout développement est une action. Être étendu, pour Dieu , c'est produire l'étendue. Être pensant , c'est pro-r dnire la pensée. De même que la Substance se développe par la Pensée et l'Étendue, l'Étendue se développe par les figures et les mouvements, et la Pensée par les idées. Être étendu, pour Dieu , c'est donc produire les corps ; penser , c'est produire les ftmes. A tous les d^résde l'être, on retrouve unies l'existence et l'action; dans le rapport du mode à l'attribut, de l'attribut à la Substance, dans l'essence de la Substance elle-même, elles se pénètrent et se confondent

Dieu agit donc , puisqu'il existe ; il est Tactivité absolue ^ source de toute activité , comme il est Texistence absolue , source de toute existence ; et cette action parfaite comme cette parfaite existence résultent immédiatement de son essence. Dieu est donc la liberté absolue ^ au même titre qu'il est l'activité absolue et l'existence absolue. La véritable liberté , en effet , consiste dans une activité qui n'est déterminée par aucune cause étrangère, qui se détermine soi-même et ne se développe que par la nécessité de sa nature \

Le vulgaire se fait une autre idée de la liberté. Il s'imagine qu'elle consiste dans le choix des motifs , dans le pouvoir de ne

1 £/Ai^^part,l,Déan. Vn.

INTRODUCTION. txxï

pas foire ce qii*Oti fait. Ce n'est point là le type de la liberté; ce n*est même qu^une illusion. Nous agissons et nous avons con- ^ience d'agir \ mais nous ii*av^ni pas conscience des causes qui non^ détërtnfiient à agir d'Une manière doliilée. De là h chimère du libre arbitre < ; de là le préjugé que l'indétertniilâtion dé la volonté tait r^ssence de la liberté. Mais ce préjngé est le rehversemisnt de la k^fsoil. No\is ms sottimes Vraiment libres qué quahd hous affirmons une cho^ ckire et distincte » ct)mmé cdle-ti : deux et deux foiit quatre ' t car Unis Factioii de la pensée n*est point déterminée par une canse étrangère ^ mais par la nature même de la pensée. VoOft pour 8pi^ i^oza ridéat de la liberté ; et il est si pénétré de la solidité de Sa doctrine^ il 8*in^iête i»l p«u dn reproche qu*oil lui ponrrttil Taire de Joindre dans ia notion de liberté dent idées contradictoires, qu'il semble se Jouerdis tettë opposition préten-» due n Jieter nu défi a^ sens eommuii ddins cette formule hardie, jk à ihe$ yen\ -» écrit-il à GuHIaumé de bl\*enbergh , h Ubt^rté n'esè t^oîm dans le librig décret, mais dans une libre nécessité /t »

Dieu est donc l'Être parbltenieht libres puisque lé dételop*^ pement do son activité résulte, eonihie son existence, de la né* cessité absdoe de son essence.

^ Elkique, part. 1, Appendice 9 l'ait. 2, Propos. XLYIII. ■ Lettre à Blyenbergb, tome ", page 378.

' Lettre à Oldenhurgy tome 11. — Je citerai un autre passage curieux qui se iiouve dans une Lettre à Oldenbiirg (tome 11, page 343) :

« Je suis loin de soumettre Dieu en aucune façon au fatum ; seulement je conçois que toutes choses résultent de la nature de Dieu de la même façon que tout le monde conçoit qu*il résulte de la nature de Dieu que Dieu ait l'intelligetice de soi-même. Assurément il n'est per* sonne qui conteste que cela ne résulte en effet de Vexistence de Dieu ; et cependant personne n* entend par là soumettre Dieu au fatum; et tout le monde croit que Dieu se comprend soi-même , avec une parfaite liberté, quoique nécessairement.

Lx\if INTRODUCTION.

Ainsi donc, ce qui détruit, aux yeux des hommes, la Hberté, c*est pour Spinoza ce qui la fonde, et le trait distinclif du libre arbitre lui en démontre la iranité; de sorte qu*à ses yeux le comble de la liberté est dans Tabolition absolue de h Tolonté.

Dieu, en effet, n*a pas de volonté, pas pins qu*il n*a d'entendement, et pour des raisons toutes semblables. D*abord, la volonté, si on la distingue des volitions, est un être chimérique. La volonté est donc tout entière dans une suite de volitions ; mais une suite de volitions, même infinie, n*est qu'une suite de modes de Factivité, et non Tactivité elle-même; l'activité absolue est un acte étemel et non successif, simple et non composé d'actes divers, nécessaire et non point déterminé par des causes étrangères , parCadt enfin , et dégagé des limitations , des incertitudes, des fluctuations de l'activité humaine.

Parti de cette triple antinomie : Dieu est étendu et cependant incorporel ; Dieu pense, et il n'a pas d'entendement ; Dieu est libre, et il n'a pas de volonté; Spinoza aboutit donc à cette triple conséquence, que la perfection même de l'Étendue divine en fonde l'indivisibilité, que la perfection de la Pensée divine la dégage des limitations de l'entendement, enfin, que la perfection de la Liberté divine rejette loin d'elle les misères de la volonté. Et il termine le premier livre de YÉthiqtiô par cette hautaine parole , qu'il prononce avec un cahne parfait : J*ai expliqué ia nature de Dieu.

INTRODUCTION. Lxxm