OD DÉVELOPPEMENT DE DIEU

C'est une remarque juste et profonde de Jacobi que la philosophie de Spinoza se sépare de toutes les autres par ce trait distinctif, que le fameux axiome métaphysique : Rien ne vient de rien, y est maintenu et poussé avec la dernière rigueur ^ S*ll est en effet une idée que Spinoza ait rejetée de toute l'énergie d'une conviction inébranlable , une idée à laquelle il ait prodigué ce violent mépris que lui inspire tout ce qu'il exclut , c'est l'idée de la création.

Gréer» c'est faire quelque chose de rien. L'idée de création implique donc avant tout une première condition : c'est que la substance du monde, et pour ainsi dire l'être des choses soit distinct , d'une distinction effective et réelle, de l'être de Dieu. Autrement , Dieu n'aurait pas fait le monde ; à parler rigoureusement, il l'aurait plutôt engendré^ pour me servir du langage de la métaphysique chrétienne ; de plus , il ne l'aurait pas fait de rien , puisqu'il l'aurait tiré de soi-même. En second lieu , si le monde est réellement distinct de Dieu , Dieu peut donc être conçu sans le monde , et conçu comme un Être parfait , accompli, auquel il ne manque rien. Lors donc que Dieu a laissé tomber de ses mains le grand ouvrage de l'Univers , rien ne l'obligeait à lui donner l'Être ; s'il le lui a donné, c'a été par un acte de sa libre volonté , par un décret de sa sagesse, par une inspiration adorable de sa bonté.

* JacobVs Werke, tome y, pages 125, 126,

LXXR OnBODUCTIOIl.

Voilà ridée de la création dans les éléments essentiels qui la constituent Or, quiconque entend un peu Spinoza , sait d'avance qu*une telle idée devait lui paraître un tissu de contradictions. D*abord son Dieu n*a pas de volonté ; et s*il est lilure, il ne Test point de cette fausse et misérable liberté que les hommes, dit-il, s'imaginent posséder. Mais surtout, le Dieu de Spinoza n*est pas un certain être, si grand, si parfait qu*on le suppose; il est rÊtre même , TÊtre qui est tout Tétns ; TÊtl^e hors duquel il n*y a rien ; et , Dieu une fois donné» concevoir qudque chose au delà , c'est supposer de Têtre au delà de Têtre, ce qui implique,

Spinoza repousse donc avec toute ta forte dont il est capable k doctrine d'un Dieu créateur. Mais il ne faut pas croire que son Dieu soit inactif et infécond; c'est ata nom de son activité absolue, de sa puissance infinie, de sa fécondilië t)arféite que Spinoza combat les partisails de la création.

Le Dieu de Spinoza est essentiellement une caiisew II est cause de soi { il est cause de tout le reste. L'activité n'est pM en lui quelque chose de fortuit et d'accid^itel ; die (est idebti'^ que à son eiistence. Et comme il est étemdlemient, éternellement il agit et se développe. Si lé monde est suspendu à sa puissance , te n'est point comme l'ouvrage d'un jour, échappé t>ar hasard à une volonté jusque-là oisive, qu'un taprice a formé , qu'un autre caprice peut détruire ; ce monde est le développement étemel d'un principe éternellement fécond; et Dieu n'esl pdnt la cause transitoire des choses, mais leur cause immanente (ûmnium i^um causa immanetis , non veto transicfu) *.

On peut donc dire en un sens que Spinoza, hûn de rejeter a création , la proclame plus haut que personne, puisque dans

* De Dieu, Propos. XVIIL

nrcRODUcrfoii. wxt

son système eBe n'est pas seulement possible, mais nécessaire* Son Dieu crée sans cesse , puisque sans cesse il se dé? eloppe , et que , du sein de son éternité immuable , il remplit la Durée infinie de TinépuisaUe variété de ses eflfets»

Mais il n*est pas d*nn homme sérieux de se complaire aui amiMguStés : au sens ordinaire du mot création, la rendre nécessaire, c'est la détruire. . Comme en ?ffet elle suppose es* sentieilement queDieu est complet sans le monde , si on n'ad*» met pas la créathm libre, on n'admet pas au fond la création. C*est ce qui résultera clairement, nous l'espérons, d'une rapide esquisse de rhistoire de la questmn de la création.

Cette question n'est rien moins que celle du rapport du fini à l'Infini ( question sublime et redoutable qui inspire uit invincible attrait à toute ftme philosophique 4 mais que nul génie n'a pu résoudre encore , et qui peut-être passe l'esprit humain. Chose singulière I dans cette fécondité prodigieuse de syst{^mes philosophiques dont l'histoire nous retrace les destinées, on no rencontre sur ce grand problème que deux idées , pas une de l^us : l'idée dualiste, qui suppose deux principes coéternds. Dieu et la matière ; et l'idée panthéiste qui fait du monde une émanation , un développement de la substance de Dieu,

Il y a bien encore deux systèmes qui touchent à cette question suprême : le système éléatique, qui ne voit dans l'Univers qu'une illusion , et absorbe toute existence réelle au sein d'une immobile unité, incapable de sortir d'elle-même; et le système Atomistique , le matérialisme absolu, qui n'admet pour réelles que les choses finies, et disperse en quelque sorte l'existence en une variété éternellement mobile. Mais ce n'est point là ré-^ soudre le problème du rapport du Fini à l'Infini , c'est le détruire. La difiiculté conaste pour l'esprit humain à comprendre la coexistence de l'Infini et do Fini L'Éiéatisme en niant le fini ,

LX*w INTRODUCTION.

le Matérialisme eu niant l'infini , ôtcnt-ils Ja difficulté ? Non , i^ns doute , ils ne la voient pas ; c*est Fenfance de la pensée.

L*£sprit humain n*a donc véritablement produit que deux systèmes sur le rapport du Fini et de Tlnfini. Dans le premier, le système dualiste, Dieu n*est point véritablement la cause du monde , car Fêtre des choses est distinct et séparé du sien; il débrouille le chaos de TUniveK, il n*en fait pas les éléments. Dieu est donc rintelltgeuce ordonnatrice , Timmobile Moteur» TAme du monde , TArchitecte de TUnivers ; mais dans aucun cas, pour Anaxagore comme pour Aristote, comme pour Zenon, et peut-êlre pour Platon lui-même. Dieu n*est point la source unique de Fêtre , le premier et le dernier Principe de toutes choses.

Les terribles difficultés où jette le Dualisme devaient cou-» duire les esprits à concevoir d*une manière tout opposée le rapport du fini à Finfini. Le Dualisme sépare Dieu de FUnivers, le Panthéisme les confond. Si FUnivers n*existe point par lui-même, s*ll est absurde de supposer que Dieu Fait tiré d'une matière qu| en contenait le fond , il ne reste plus qu'une supposition à faire : c'est que Dieu a tiré le monde de soi-même , que le monde est une émanation , un écoulement , un rayonnement de son être. C'est la théorie dont les Alexandrins prétendirent découvrir le germe dans les derniers replis de la métaphysique de Platon ; ils la soutinrent pendant quatre siècles , non sans génie ; et ils lui auraient donné sans doute un développement plus puissant et plus régulier sans la misère des temps et ce cortège de rêveries mystiques , de traditions bizarres et d'intempérante érudition , qui vint obscurcir et comme étouffer leur philoso* phie.

Quand la métaphysique chrétienne s'organisa dans les écrits des Pères et par les décrets des Conciles, elle rencontra ces deux grands adversaires , le Dualùime et le Panthéisme , et les

ixrftODucnoN. lwyh

combattit tons deux avec ane égale vigueur. Gootre le Dualisme, elle établit la parfaite unité du preuiier Principe. Contre le Pantbéisme, elle maintint la distinction radicale de Dieu et du monde. A ses yeux , le Dualisme n*est qu'un Manichéisme déguisé; et le Pantbéisme, une tentative sacrilège de diviniser la nature. Oui , sans doute, Dieu est distinct du monde ; roab le monde est son ouvrage , et Télre du inonde dépend du sien* Et , d'un autre côté , ce lien de dépendance , si fort qu'il puisse être , laisse au monde une réalité propre, fondée sur ta Volonté de Dieu, et profondément distincte de sa Substance. Le Verbe seul est consubstantiel à Dieu ; Dieu ne le fait pas, ne le crée pas , il l'engendre {genitutn , non factum , consubstan' tiaiem Patri). Dire que le monde est une émanation de la Substance divine, c'est une parole aussi sacrilège que de soutenir que le Verbe est une créature du Père. Dans le premier cas , on élève le monde à la dignité de Dieu ; dans le second , on abaisse Dieu au niveau de la misère humaine.

Dieu a donc fait le monde, et il l'a fait de rien; en d'autres termes , il Ta fait sans le tirer de soi-même et sans avoir besoin d'aucun principe étranger. Voilà la création.

Si l'on demande maintenant comment Dieu a fait le monde, le système de la création ne répond pas. Ce système n'est point une explication du rapport du Fini à 17 nfini , une troisième conception métaphysique substituée à la conception dualiste et à la conception panthéiste. En d'autres termes, c'est une troisième conception, si l'on veut, mais qui est tout entière dans l'ex* clusion commune des deux autres.

Toute philosophie qui admet la coexistence du Fini et de Tïn^ fini , de Dieu et du monde , reconnaît que le monde dépend de Dieu , que l'infini agit sur le fiuî. Ce sont les termes mêmes du problème. Le problème, c'est d'expliquer h nature de celte dépendance , le comment de cette action. Le Dualisme l'ex-

Lwviu lî«TRODUCTION.

plique à sa manière , le Panthéisme à h sienne ; le système de la création ne l'explique pas. C*est peut-être un trait de sagesse profonde de ne rien expliquer ici ; mais enfin on n'explique rien. On écarte d'une main le Dualisme , de l'autre le Pan* théisme, et on laisse étendu sur le proUème lui-même le voile épais que chacun de ces systèmes essayait de soulever.

Dans les temps modernes, le Dualisme n'a pmnt reparu, et c'est l'honneur du christianisme et de la philosophie moderne, que l'umté parfaite du premier Principe ait désormais pris dans le monde le rang d'une vérité incontestée. La question s'agite donc aujourd'hui entre la doctrine panthéiste et celle de la création.

Bacon, Locke, l'École écossaise, celle de Kant, les uns par prudence, les autres par timidité, presque tous par un commun sentiment de la faiblesse humaine, n'ont point touché à ce problème. Descartes , Malebrauche , Leihnilx , ces esprits vigoureux et hardis , ne l'ont abordé qu'avec une extrême défiance; tous trois cependant, chacun avec le caractère particulier de sa doctrine, ont adopté hautement la solution chrétienne. Spinoza seul a soutenu le système contraire avec tant de hardiesse, de suite et de génie, qu'il l'a marqué à jamais de son empi^einte et lui a laissé son noiii.

8i donc la question du rapport du Fini et de l'Infini , après avoir traversé tant d'épreuves, n'a pas été résolue, elle s'est du moms beaucoup simplifiée et éctaircie. On ne peut plus être reçu à dire aujourd'hui que le Fini ou l'Infini n'existent pas, ni même qu'il y a deux principes ceéternels des choses ; l'Éléa^ tisme pur, le pur Matérialisme, le Dualisme enfin, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont tombés dans une région si inférieure d'esprits grossiers, que la vraie philosophie n'a rien à y démêler. Entre la théorie panthéiste et la théorie de la création, l'unité parfaite du premier Principe , la contingence et la

INTRODUCTION. Lxxu

dépendance du monde sont devenus des {xiinte communs. Le problème, c'est de savoir si le monde est i*éellemeiit distinct de Dieu, et, ï ce titre, s*ii est Touvrage de sa voionté ; ou bien si le Fini et Flnfini ne sont point au fond deux existences , mais une seule, le fini n'étant qu'un développement nécessaire , une étemelle émasatioa de l'infini*

On remarquera que cette question : Le monde a-t-il ou non un commencement dans le tçmps? n*est pas strictement engagée dans celle de la création.

La plupart des métaphysiciens chrétiens, en donnant un oomn^encement au monde, n'ont voulu qu'exprimer fortemeut la libwté du Dieu créateur. Si , en effet , la création est éternelle, ello peut paraître nécessaire et fondée sur l'esscnoe de Dieu plutôt que sur sa volonté; pour être parfaitement libre, il faut donc qu'elle ait commencé. Toutefois, cela n'est point strictement nécessaire , et il ne faut pas s'étonner de voir Leibnitz, partisan sincère de la création, incliner à un monde infini et éternel <, ni de rencontrer dans les Pères les plus accrédités, dans saint Augustin, par exemple, des pensées comme celle-ci :

« Dieu a toujours été avant les créatures , sans jamais exister sana elles, parce qu'il ne les précède point par un intei valle de temps, mais par une éternité fixe ^

C'est que le commencement de la Création n'est qu'une expression- très-sensible et très-forte de ce que le Christianisme veut surtout inculquer aux âmes , savoir : que la Création es^ distincte du Créateur, et qu'elle est l'ouvrage de sa libre vo-* kmté,

Spinoza a réuni contre cette doctrine , si imposante en cUe*-

* Leibnitz, Troisième Réplique contre M. Clarke.

* Cilëde Dieu, livre XII, diap. xvi

Lxxx INTRODUCTION.

même, si forte surtout par sa réserve, toutes les ressources de sa dialectique. Il sentait bien que ce n'était point là seulement une controverse de grande conséquence , mais qu'il y allait de tout son système.

Avant de combattre ses adversaires , Spinoza établit d*abord ses propres principes :

Dieu, c'est par essence l'Être, l'Être infini, l'Être parfait. Il est donc nécessaire que Dieu contienne en soi toutes les formes de la perfection. Si l'Existence est une perfection, Dieu renferme en soi l'Existence. Si la Pensée est une perfection , Dieu renferme en soi la Pensée. Si l'Étendue est aussi une perfection , Dieu renferme en soi l'Étendue ; et il en est ainsi de toutes les perfections possibles.

La Pensée de Dieu , la Pensée en soi est parfaite et infinie ; elle doit donc renfermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L'Étendue en Dieu, l'Étendue en soi doit, au même titre , renfermer toutes les formes , toutes les modalités de l'étendue. £t , de même qu'il implique que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la Pensée et la perfection de l'Étendue , il implique également que la Pensée et l'Étendue soient parfaites , et qu'il y ait hors d'elles quelque étendue et quelque pensée. Qu'est-ce que la Pensée parfaite « l'Étendue parfaite , sans leur rapport à l'Être parfait ? de pures abstractions. Une pensée particulière , une étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines sans leur rapport à la Pensée en soi et à l'Étendue en soi. Or, les déterminations de la Pensée , c'est ce que nous appelons les âmes ; et les déterminations de l'Étendue, c'est ce que nous appelons les corps. Par conséquent , l'Être enfante nécessairement la Pensée, l'Étendue, et une infinité d'autres attributs infinis qjue notre faiblesse n'atteint pas ; et TÉtendue et la Pensée enfantent

iNTRODUCTioN. LXXki

nécessairement une variété inûnie de Corps et d*Ames-qoi sur-

passe rimagination et que Tentendement humain ne peut embrasser. La Pensée parfaite ,- i*Étendue parfaite , dans leur plénitude et leur unité , ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans l'Éternité ; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les Ames et les Corps, choses limitées et imparfaites , ne peuvent exister que d'une manière succesàve. Dieu , du sein de FÉternité , leur marque un ordre dans le temps ; et comme leur variété est inépuisable et infinie , ce développement , qui n'a pas commencé , ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire : Dieu une fois donné, ses attributs sont également donnés ; les déterminations de ces attributs , les Ames et les Corps, l'ordre, la nature, le progrès de leur développement , tout cela est également donné.

Dans ce monde géométrique , il n'y a pas de place pour le hasard , il n'y en a pas pour le caprice , il n'y en a pas pour la liberté. Au sommet, au milieu, à l'extrémité, règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n'y a point de liberté ni de hasard , il n'y a point de mal. Tout est bien, car tout est ce qu'il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu'elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être , et la perfection de Dieu est dans l'absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

Que vient-on nous parler maintenant, s'écrie Spinoza, d'un Dieu qui crée pour son bon plaisir ou par pure indifférence , qui choisit ceci et rejette cela , qui se repose et se fatigue, qui crée pour sa gloire , qui poursuit une certaine fin et se consume à l'atteindre ! Chimères bonnes à repaître l'imagination des enfants cl des esprits faibles. Dieu , dites-vous , a fait tout ce qui est , mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait doue

Lxxxii II^TRODUCTION.

faire que la somme des angles d*un triangle ne fût point égale à deux droits ^ 7 Dieu a choisi l'Univers entre les possibles : il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s*il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et suivant vous il épuiserait sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Vous voilà donc réduits à soutenir que Dieu ne peut faire tout ce qui est compris en sa puissance ; chose plus absurde et plus contraire à la toute*puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer. Vous dites que la création est Touvrage de sa volonté. Or, tout effet a un rapport nécessaire à sa cause , et des effets différents veulent des causes différentes : si donc le monde était autre , autre serait la volonté du Dieu qui Fa créé. Mais la volonté divine n*est pas séparée de son essence. Supposer que Dieu peut avoir une autre volonté , c'est supposer qu'il peut avoir une autre essence , ce qui est absurde. Si donc l'essence de Dieu ne peut être que ce qu'elle est, la volonté de Dieu ne peut être que ce qu'elle est , et les produits de cette volonté, les dioses, ne peuvent être autres que ce qu'elles sont *. — Y a-t-il un philosophe qui conteste qu'en Dieu tout est nécessairement éternel et en acte? Or, dans l'éternité d'un acte immanent, il n'y a ni avant ni après, il n'y a ni différence, ni changement concevables. Cet acte est éternellement ce qu'il est, et incapable de différer de soi, il ne peut être que ce qu'il est — Vous accorderez au moins que l'iUntendement divin n'est jamais en puissance , mais toujours en acte ; mais peut-on sé^ parer la Volonté de l'Entendement et tous deux de l'Essence ? Telle est l'Essence, tel est l'Entendement, telle est la Volonté. Être, pour Dieu , c'est penser, c'est agir. Ce qu'il pense , il le fait Ses idées , ce sont des êtres. Si vous voulez changer les êtres, conmiencez par changer les idées de Dieu, sa Pensée,

1 De Dieu, Scholie de la Propos. XVII.

* JSthiquBf part. 1, Propos. XXXUX et ses deux Scholles.

INTRODUCTION. Lxwrn

SOU Essence même ' , — Que parlez-vous d'une volonté absolue, d'une volonlé d'indifférence qui flotte dans le vide, n'étant fondée ni sur l'essence de Dieu ni sur les idées! Cette volonté, c'est le hasard.

« Je l'avouerai toutefois , ajoute Spinoza \ cette opinion , qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu , s*éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu; espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s'efforce péniblement d'aboutir. Or, ce n'est là rien autre chose que soumettre Dieu à la faUlité ; doctrine absurde s'il en fut jamais , puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique non-seulement de l'existence, mais même de l'essence de toutes choses, a

On voit que Spinoza partage le mépris de l'École cartésienne et de tout son siècle pour les Causes Gnales. Il dirait volontiers avec Bacon : a La recherche des causes finales est une r»* cherche stériie; etj comme une vierge consacrée à Dieu, elle ne peut donner aucun fruit. »

Suivant Spinoza , c'est un des préjugés les plus funestes et les plus enracinés dans le cmur des hommes, que la Nature et Dieu même agissent pour une fin. L'origine de cette erreur grossière est dans l'ignorance de l'homme qui ccmçoit toutes choses à son image , et dans sou orgueil qui lui persuade que tout est fait pour lui. De là une foule de superstitions et d'erreurs. On appelle Bien ce qui est utile à l'homme, et Mal ce qui lui est nuisible; tandis qu'en réalité toutes choses S(mt éga-

* De Dieu, Scholie II de la Propos. TCXXIU.

• De DieUj Appendice.

LsxKrr INTRODUCTION.

kment bonnes, étant égalemoit nécessaires. On s'imagine qoe la Beauté et la Laideur sont dans les choses , au lieu qu'elles n'existent que dans Timagination des hommes , qui se représentent les objets avec plus ou moins de facilité. On veut tout exf^quer par des causes sumatnrdles; « et quiconque s'efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe au lieu de les admirer en stupide, est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie , et prodamé tel par les hommes que le Tulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu *. »

Spinoza élève contre cette doctrine des causes finales deux objections fondamentales : la première , c'est qu'eUc renverse l'ordre de perfection des choses ; la seconde, qu'elle détruit la perfection divine \ Elle renverse l'ordre de perfection des choses, car l'effet le plus parfait est celui qui est prodoit immédiatement par Dieu , et un effet devient de plus en plus imparfait à mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes intermédiaires. Or, si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites pour atteindre la fin que Dieu se propose, il s'ensuivrait que celles que Dieu produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes , les autres ayant été faites en vue de celles-ci.

La doctrine des causes finales détruit la perfection de Dieu. Car si Dieu agit nécessairement pour une fin , il désire nécessairement une chose dont il est privé. En vain les théologiens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d'assimilation; ils sont toujours forcés de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposés , en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé , et a désiré les posséder.

. Spinoza ne se demande pas si une fin éternellement atteinte

* De Dlm, (omc i, page 41.

^ De Dieu touiei, page 40, 41.

I5TR0DUCTI0X. LWST

ne change pas de caractère , si un désir éternellement comblé ne cesse pas d'ôtre un besoin. Il n'a pas Faîr de songer que luimême , arrivé à la région la plus haute de la morale, reconnaîtra en Dieu une sorte d'amour et une félicité parCaite , fruit éternel d'un désir de perfection éternellement rassasié *. M suffit que la théorie des causes finales soit favorable à la création pour qu'il lui déclare une guerre acharnée et s'épuise à la renverser, au détriment môme d'un de ses principes.

Spinoza ne pouvait admettre, en effet, la création sans aban« donner, je ne dis pas telle ou telle partie de sa philosophie, mais sa philosophie elle-même. Car elle est fondée sur l'idée d'une activité nécessaire , infinie , qui se développe nécessairement et infiniment , et traverse sans les épuiser jamais tous les degrés possibles de l'existence. Dans ce développement infini, la Volonté occupe et doit occuper une place très-inférieure K Gomment la Volonté de Dieu pourrait-elle être la cause du monde ? La Volonté suppose l'Entendement, l'Entendement se rapporte à la Pensée , et la Pensée est postérieure à l'Être. La Volonté ne peut donc être le premier principe des choses, puisqu'elle demande un principe supérieur à elle-même. Tout vient de l'Être, et tout en vient nécessairement; il n'y a que l'Être qui soit absolument premier. L'Être produit la Pensée ^ la Pensée produit l'Entendemenf, TEntendement produit la Volonté. Placer la Volonté au premier rang, elle qui est tout au plus au quatrième, c'est renverser l'ordre des choses. -

< De la Liberté, Propos. XXXV.

* Ethique, de Dieu, Propos. XXf, XXin, XXX et XXXI.

wxxTi INTRODUCTION.