P. MO
> Les dialogues que Bruno citejc plus souvent sont le Timée (I, p. i5i. Il, a3i.-Lar., p. lit) ; la Politique, le Théétèle, le Partnénide et VEuthydéme,
* P. 583, 86 : « Naturœ contemplatores opltmi,» — « qui r0$ profimda* atque difficiles nobis sunt intinuare conati. »
conque n'aime point autant qu'eux cette divine science, n'est pas leur disciple. Le fondateur de l'Académie est même inférieur, à cet égard, au sage de Samos: il aurait dû conserver les termes dont celui-ci s'était servi, pour désigner l'être et ses développements, les termes d'unité et de nombre. ' Mais quant à la théorie de la science, Bruno suit Platon presque constamment, et ne l'abandonne jamais qu'à regret. Ses procédés de comparaison et d'abstraction ne diffèrent pas au fond de la dialectique platonicienne. Les Idées de Bnmo servent, comme celles de Platon, à faire comprendre les réalités.* Les phénomènes, les apparences, les ombres, tout ce qui constitue le monde sensible, tel que Bruno le conçoit, se trouve déjà dans la baverne de Platon, que Bruno se plaît à rappeler et à décrire. Dans les deux systèmes, la raison devance, domine et règle l'expérience; » les mathématiques servent de lien entre les idées et les choses physiques ;* Dieu est reconnu
s « Formœ rerum principales seeundum quas formatur amnê quod oritur et interif, non $olum hahent reapectum ad id quod generatur et corrumpitur, 9ed etiam ad idquod generari et interire pote$t,n p. 32 i. uProxim^e rerum causœ^n ibid. a Formœ rerum in mente omnino e$sentialei, naturaliter animo insitœ, » p. 263, 573. « Visibilia invisiMlium sunt imagine»^ » p. 583. « Cognoscendo per iensibilia ad intelligibUiamanuducimurj » p. 587. « Mundus tupremus, intelligibilis in Deo , » p. 555 , sq. a Mémento tion ea quœ sunt in nobis, sed res ipsas per ea quœ swit in nobis esse inspieiendas ; quamvis enim animœ prœsens adsit imago, non tanquamripsam^ sed tanquamper ipsam adspicientes intendamus animo , » p. 560. Toutefois Bruno prétend , avec Piottn et saint Tliomas , qu*il y a des idées non-seulement, comme Platon le voulait, pour les genres et les espèces, mais aussi pour les individus et les accidents (p. 324, sq.).
' Bruno blâme cependant Platoii d'avoir établi une différence trop tranchée entre «rintclllgence mobile et rintelllgence immobile. » A son sentiment, rintellîgence, tour à tour en mouvement et en repos, demeure toujours le même principe, unum idemque virtuale prineipium (p. 566-68).
^ V Aeees9us per mathemata ad ideas , » p. 584, 597.
à priori par un acte de foi immédiate ;i son unité numérique et métaphysique, son éternité, sa véracité,' son omniscience, sa sagesse, sont proclamées avec la même énergie; son être est considéré comme la personniGcalion du bien,' et son existence comme le c^ommencement, la mesure et la fin de toutes choses.* L'univers est un reflet du monde suprême, du monde des idées;* c'est l'ouvrage d'un être qui a voulu s'enlourer d'œuvres bonnes comme lui-même, c'est un ouvrage qui raconte dans un langage magnifique les perfections de son auteur. Les images, les métaphores empruntées à la création, sont donc elles-mêmes des copies des vérités éternelles.® L'homme a le privilège de sentir que ces vérités sont supérieures aux existences qui naissent et périssent dans le temps et dans l'espace. L'homme est même doué de la faculté de concevoir rinlelligible, de l'aimer, et de s'élever, sur les aile» de l'amour divin, aux régions sereines de la félicité et de la pureté, au temple invisible où résident le vrai, le bien et le beau.
1 Platon avait dit qu'on oe peutcoonaltru Dieu qu'approximalivement (7i0i., 28, c. ). Bruno suit rexeniple de Platon, en se plaçant tout d^abord ilans le monde invisible, et comme dans le sein de la divinité.
« P. 491. CI" Plat., Uépubl., S, asa.
' Bruno représente aussi plusieurs fois la divinité comme inaccessible à b jalousie (p. 49 i. Tim. p 30, e.) Le âoleil est pour TKalien (p. 586), .comme pour le Grec, Timage vivante de Dieu (Republ., 6, 506, c. 508, b.)
* P. 660. Lêgg., 4, 715, C, 716, c.
^ Il Mundui ideaiu*, » p. 335.
^ Quoique Bruno pense que le phitosoi>he est peintre et poète, paroe qu'il lui est permis quelquefois de se livrer à Tenthoustasme et à PimaginatioD ' ptcroridiM atque poeti$ quœlibel audendi $emper fuit œqua poieittu^ p. 599)» il ivprend néanmoins Platon d^avoir défini Thomnie «Tinverse de la plante,^ invenamplantam. » Le philosophe, dit-il, doit découvrir les choses cachées, les principes secrets de la nature, abstotuliia revelare^ Meeundum m* naiuram definire. Il faut être Homère |x>ur avoir le droit de définir la mort « la fin poar ' laquelle nous sommes nés» (p. 713).
Ces nobles doctrines, qui constituent l'esprit du platonisme, sont tellement familières à Bruno qu'il semble les avoir connues en naissant. Il y joignait cependant, d'autres traditions, qui appartenaient à d'autres élèves de Socrate, ou aux disciples même de Platon. L'épicurisme et le stoïcisme ont été, l'un et l'autre, étudiés et exploités par Bruno. Il combat, à la vérité, Démocrite et Epicure sur plusieurs points essentiels, comme lorsqu'il refuse de croire que la matière est l'unique substance des choses, i Mais il les approuve quand ils établissent que la matière n'est pas indéfiniment indivisible, bien qu'il y ait un nombre infini d'atomes.; il les approuve encore, quand ils admettent la possibilité d'une infinité de corps célestes, conséquence de l'hypothèse de l'infinité des atomes; il les loue enfin d'avoir entrevu le monde infiniment petit des animalcules.'
Ce qui recommande le stoïcisme à Bruno, c'est, en physique, la pensée de l'uliité du monde, de l'animation universelle, du mouvement circulaire; en logique, la doctrine des raisons séminales; en morale, l'obligation de sacrifier le bien-être individuel au bonheur général, et spécialement le précepte de mépriser les douleurs du corps.3 L'éthique d'Epictète et de Marc-Aurèle parait à Bruno aussi sublime que celle d'Àntisthène et de Diogène lui semble dégoûtante.^ Il répudie.
* I, p. 155. Il, p. 4, 5, 386 Lat.y p. 5Si, 759. Lucrèce est uu des poètes Tslvoris de Bruno.
* P. 578, «ï- Voy. aussi p. 6i, 67.
* P. 575, sq.
3i6 JORDANO BRUNO.
néanmoins, la croyance que la vie de la nature est à la fois une vie purement matérielle et la vie même de Dieu, et que Tâme humaine finit par se décomposer et se résoudre dans les éléments du monde physique.'
Nous avons montre bien dasfois que Bruno se présente comme un adversaire d'Âristote; le moment est venu de faire voir qu'il est l'antagoniste des péripatéticiens de son époque, plutôt que d'Aristote même. Bruno s'avoue, dans plus d'un endroit, le disciple du Stagirite. Il convient que celui-ci est un maître éminent en logique, en rhétorique, en politique;^ la seule gloire qu'il lui refuse,' c'est celle de naturaliste.^ Il lui dénie ce litre, parce qu'il le voit contraire aux mathématiques^ et à l'idéalisme. C'est pour le même motif qu'il lui conteste aussi la qualité de métaphysicien , lui reprochant de réduire la haute contemplation de la nature a une simple logique, à des considérations purement iibstraites.^ Bruno se croit appelé à venger Parménide et Platon des censures et des calomnies de leur successeur jaloux ;® il veut relever la bannière des Nombres, des Idées, de l'Infini.^ C'est pour n'avoir pas su se con-
* Il est inutile de faire remarquer que Bruno a eoiprunté d'Âristote plusieurs de ses divisions de la science, et plusieurs parties de sa méthode.
3 II, p. S81. En logique aussi : aAristotelesplus arguendo gtiom argumêntando valet, » p. 583.
s P. 45, 75, 81, 95, i8S. Opp, ital., I, 170, 19i, 877. sq.
* P. <63, 110. « Censura. — Calumnia.» Bruno ne pardonne pas à Arîstoti* de vouloir destruere platonieat ideas et pythagorico$ numéros , sans rien mettre ù la place (p. 46). cr Cependant, à moins de recourir aux Nombres et aux Idées, il ne peut donner la Forme pour le principe réel de la nature » (p. 47).
"^ I, p. 264, 283, 250. « Impossibiles, logicœ fietœque segregationes, rsrum v^tati non canvenientes, » p. 63.
centrer, dit-il, dans le principe de l'unité absolue; c'est pour avoir séparé le principe formel du principe matériel , et rapporté le premier à la métaphysique, le second à la physique;* c'est pour n'avoir pas mis le temps et l'espace au nombre des causes naturelles; ^ c'est potir n'avoir pas compris que toutes les causes naturelles sont également nécessaires , « l'agent suprême » aussi bien que la matière;* c'est pour n'avoir pas associé le mouvement à toutes les catégories de l'être;* c'est pour n'avoir pas vu que le mouvement est moins un acte qu'un changement, une inégalité, une sorte de non-être;*^ c'est pour toutes ces raisons qu'on peut plus justement reprocher à Aristote d'avoir rêvé en physique, et de s'être écarté du véritable but de la métaphysique.
Cependant, Bruno est beaucoup moins éloigné qu'il ne le pense d' Aristote le métaphysicien. Décrit-il la substance? 11 lui accorde tousles attributs delà pumanc^ aristotélicienne, S'jva[jLiç, évépycia. Recherche-t-il les traces (le l'intelligence dans le concret et le particulier? Il s'y prend comme Aristote, occupé à retrouver dans la nature les empreintes de la pensée , voijç,^ Le lien par lequel Bruno cherche à concilier le tout et les parties, le
» p. 45, sq.
^ « Somniarê, » p. 102. « Fingere, » p, 967. « Quam longe aberrat a veritatit scopo, » p. 103, 109. Bruno lui reproche des pétitions de principe, p. 58,
' La raison est aussi chez Bruno la pensée de la pensée , plutôt qiruno émanation de la pensée divine.
positif et le négatif, c'est-à-dire ce mouwment interne, cette activité éternelle et en quelque s(Me immobile , cette progression indéfinie et continue à travers toutes les oppositions;' la manière, enfin, dont il essaie de résoudre l'antithèse du mnimum et du maximum^ rappelle fréquemn^ent les procédés d'Aristote. Où Bruno a-t-il pris, si ce n'est dans la Métaphysique et dans YOrganon, ces distinctions capitales entre la possibilité et la réalité, entre l'acte et la puissance, entre les causes formelle et matérielle? Non-seulement Bruno mêle au platonisme les principes d'Aristote, mais il l'explique, pour ainsi dire, par ces principes. Sans cessé il substitue les Catégories et les Formes péripatéticiennes • aux Idées et aux Nombres, et c'est dans les termes et avec les allures systématiques du Lycée qu'il opère cette sorte de fusion. Pour Bruno, comme pour Aristote,' il n'y a point de diflerence réelle entre l'être et l'un, et cette harmonie en produit beaucoup d'autres.
Au fond, Bruno s'entend tellement avec Aristoie sur la nature de la science et même de la méthode,* qu'il ne tarit point en éloges, quand il touche ce rapport si
1 Bruno a tiré du i)éripatétisine les éléments de sa théorie des contraires. Cela se voit surtout par ce quM! pense du milieu en morale (p. 645, sq.)« et do Véchelle logique des notions et des connaissances, un des chapitres principaux du lullisme.
s Bruno s'était proposé de rendre les catégories plus applicables (p. iSl, 59a, sq.).
> Voy. M. F. Rataisson, E$$ai sur là métaphys. (VArist,, t. U, p. 998, i07, sqq., 42*1, sqq., et ailleurs; ouvrage où Tinfluence d'Aristote sur les néopbUH nicieus se trouve décrite et appréciée avec autant de science que de talent H do profondeur.
* P. 31, iO. Il loue Arislotc de co qu'il marque toujours son but et ses desseins (p. 36) ; do ce qu'il ne cesse «le rendre compte d»*s pas qu'il fiiil et des matières qu'il traite (tWd.)
important.* Dans ces moments, il va jusqu'à défendre Aristote contre ceux qui s'intitulent aristotéliciens, et qui ne voient pas ce que le péripatétisme a de profond et de solide. '*■ 11 veut même, en dépit de son propre exemple^ qu'on fasse une guerre honorable ' au prince des logiciens et des raisonneurs.^ 11 recommande de le consulter, alors même qu'on ne l'approuverait pas, et peu s'en faut qu'il ne partage l'enthousiasme des Averroès et des Césalpin.'
Une dernière preuve de la déférence que Bruno a pour Aristote, c'est le soin qu'il prend de concilier les doctrines du Lycée avec les opinions de Pythagore, de Platon,* et même avec celles de LuUe.^ A cet égard, ils'annonce hautement comme disciple des Alexandrins, de Plotin et de Proclus, qui avaient cherché à relier leurs systèmes à toutes les philosophies
« p. 450, 451, 460, 466, 510, 663, 667, 711, li, 7S7, 730, 731, 747, 757, 766, 769. « Ad Ariêtoielit imitationem,» p. 744. mHene^ » p. 588. a Molto henê^ » n,336.
* « Onorata guerra, » I, p. S50. Contre Ramu'i et Patritius.
* « Logictu^ ratiocinativus philo$ophus,n p. 360, 583. Bruno pense néanmoiDS qa*Aristote ne doit le surnom de philoMophe par excellence qu'à Thabitude et au hasard, o a eoruuetudine, eatu vel habitu, » p. 454.
• P. 40, 423, 433, 444, 470. Bruno rapporte les opinions des philosophes anciens d*après Aristote, plutôt que diaprés Cicéron, quoiqu'il le soupçonne quelquefois d'altérer les opinions de ses adversaires (p. 98). Bruno vante la niodestie d*Aristote , qui a intitulé hûtùire ses l>elles recherches sur r&me (p. 35, b7, 515). Il croit qu'il faut des connaissances et de Fesprit pour comprendre Aristote p. 700). Les péripalcHIciens forment aussi à ses yeux, grâce à leur chef et roi (p. 714, 727), Técole traditionnelle de la philosophie, philoiophùrum tehola (p. 637) f ce que Gésalpin exprimait par ces mots : « Ari$to~ teies^ quo duce philoiophia ad id dignitatis summum fastigium pervenisse vidêtur» quando annis jam fetf bis mille in unius AristoUlis doctrina intelligenda studium amne impenditum {Quœst. peripat., pnpt.).
• 1, p. 249, 252, 286. II, p. 336.
."taO JORDANO BRUNO.
antérieures, et surtout à unir le platonisme et le péripatétisme.'
Lorsqu'on compare Bruno avec les néo-platoniciens d'Alexandrie, il faut renoncer à citer, parce qu'il faudrait noter cha(|tie page. L'idéaliste de Noie s'était nourri et pénétré des Ennéades de Plolin, autant et plus que de certains Dialogues de Platon. Plotin, à son gré, est le prince des platoniciens , il principe,^ et ne doit être traité qu'avec une estime particulière. Bruno avoue cependant qu'il ne s'accorde pas toujours avec lui. ' Quels sont les points sur lesquels il y a entre eux une divergence marquée?
Quant à la méthode, chose de tout temps si essentielle, Bruno ne pousse pas la dialectique de Platon jusqu'à l'extase : ^ il est souvent mystique, mais son mysticisme est toujours scientifique.*
Quant aux rapports de Dieu et du monde, Bruno accepte la doctrine de Yëmanation, mais c'est pour y substituer ordinairement celle de Vimmanence. 11 dit quelquefois : le monde sort de Dieu ; il dit plus souvent : le monde est en Dieu.® Bruno place aussi l'Un au-dessus du tout, en même temps qu'il l'y identifie; mais il ne
' Voy. les pages solides et brillantes de M. Jvlbs Simon, HUt, de VEeoie d'Alexandrie, t. II, p. 395, sqq.
< I. p. 874. Opp.lat.^ii. 3S1.
* Bruno condamne Textase, lexcès du recueillement, eontraetionis. « Amei^ te»y fanatid^—energumeni, furiosi » (p. 577, sq.). Du reste, les termes de prcH cession et de retour, de descente et d*ascension, de concentration et d^expansion, lui sont communs avec Flotin.
<^ Son goût pour les connaissances pliysiques, goût qui se prononce surtout par son attachement pour Copernic, est ch^se incontestable. Sur le mysticisme de Plotin, comp. M. Jul. Simon, de VEeole d'Alexandrie, 1. 1, p. 557 et suiv.
« II, 335. Cf. Enneade Vî, n, 3. VI, \% 7.
veut distinguer l'Un ni du Bien, ni de l'Etre. Bruno admet aussi trois hypostases, trois substances, l'âme uni* verselle, l'intelligence humaine et l'esprit divin ;> mais, au lieu de les subordonner à une identité vide, à l'Un privé d^attributs, il les considère comme trois modes de la même substance, comme trois développements d'une unité qui est à la fois cause et substance.
Quant aux relations de l'homme avec la divinité, c'est-à-dire avec le bien, Bruno pense aussi que la perfection consiste à s'unir avec l'être parfait, à se purifier et à se diviniser, en quelque sorte, par la contemplation.^ Mais, partisan non moins enthousiaste que Plotin de la liberté et de la dignité morale, Bruno est plus pratique et plus sage; de 4(nême qu'il veut préserver la science de l'illuminisme, il désire bannir de la vie active les égarements de l'ascétisme.
Bruno cite rarement le rénovateur de l'école d'Alexandrie, le dernier penseur d'Athènes, Proclus; il lui doit néanmoins presque autant qu'à Plotin. C'est Proclus qu'il suit, lorsqu'il se réfère aux oracles et aux opinions prétendues d'Hermès, d'Orphée et de Zoroastre, et qu'il tâche de raj^rocher les mythes de la science ; comme aussi quand il cherche à montrer les prodigieuses différences de ces deux formes d'enseignement. C'est Proclus, et non Plotin qu'il imite, chaque fois qu'il s'élève de la connaissance du monde créé à la connais-
i « Mens divina, $ol — intelligentia, Ituc — amor, anima mundi, ealar, puichritudo, » p. 478, 487, 495. On voit que c'est là plutôt la trinité de Proclns. Voy. JoL. Simon, l. L, t. II, p. 432.
« C'est dans les Eroici furori que Bruno se rapproche le plus de Plotin. Cet ouvrage ressemble à un libre et poétique commentaire de la théorie du lïeau moral et înlellecluel, telle que Plotin l'exiwse, Enn. W, vu.
sance du principe créuteur, et qu'il procède d^sqirès la méthode d'Aristote, c'est^nlire smatyliquemeat. L'idée de vie, qui jotte un si grand rôle daos la théorie que Proclus a imaginée sur Tètre^ se retrouve, bien qu'avec moins d'importance, chez Bruno/ La préoecapalioQ de ramen» tous les ordres de développements à une triade,^ la doctrine du termâre, est oommane aux deux plnlosophes. L'un et l'autre considèrent la raison comme nue substance, dont l'unké contient et embrasse tout, ou qui ramène tout à l'unité; l'un et l'autre distinguent ce qui est superessentiel d'avec les essences, les essences d'avec les choses, les choses d'avec leurs onbres et leurs images $ l'un et l'autre placent au-dessus do monde sensible et du monde intelKgîble une troisième sphère que remplit la forme primitive, ûicapoumx;' l'un et l'autre reconnaissent à cette forme suprême trois attributs principaux, l'être, la bonté et l'unité, attributs qui se développent et se réfléchissent^ dans le monde sensible et dans l'intelligible, comme existence^ comme bien, comme individualité.
Les travaux entrepris pendant le moyen-àge par les descendants de Platon sont connus de Bruno, aussi bien que ceux des commentateurs d'Aristote. Les prétendus écrits de Drais l'aréopagite, que Scot Erigène avait rois tant de sièie à répancke, lui plaisent par leur v théologie négative , ^ • expression par laquelle il caractérise l'o-
1 P% 5», 49S. De JforJmo, 1. 1, c. 5.
> Par ex., de Minimo, p. 13, 138, SiS. Qpy». iiat. I, tiOim La tripUeeta virtude. »
< P. 589, 99i, Sii * « $0 txplicanl, « /. /.
» P. 379, Mtt.
pÎQictti selon laquelle on ne peut <léfinir dogmatiquement la divinité, quoiqu'on puisse l'aimer et la contempler. Saint Augustin est invoqué plusieurs fois comme une autorité du premier ordre. Anselme de Canterbury semble avoir donné à Bruno la maxime, que la foi aspire natur^ement à l'intelUgence, fides quœrens intellectem.' Abélard, qui, au rapport de son saint adversaire, avait fait des efforts inouïs pour transformer Platon en chrétien,^ a dû captiver Bnmo par plus d'une doctrine.' Saint Bonaventure, l'auteur de Yltinéraire de tdme vers DieUj de V Echelle dorée des vertus j des Sept chemins de V éternité^ a dû l'attacher, non moins que tant d'autres pieux contemplatifs, tels que Gerson.^ U les prenait volontiers pour des disciples de Plolin, de Synéshis, d'Origène et de saint Clément d'Alexandrie.^ Tout en combattant çà et là les successeurs d'Aristote,^ tout en les appelant « des Maures, des Arabes, > comme s'il voulait faire rougir les docteurs chrétiens d'avoir été chercher leurs modèles dans l'islamisme, « parmi les infîdèles, » Bruno convient qu'Averroès « a surpassé les Grecs eux-mêmes dans la connaissance du péripatétisme, > "^ et il ne dédaigne pas de l'interroger. Quant à Albertrle-Grand et à Thomas d'Aquin, il ne prononce leur nom qu'avec révérence. Le premier lui
I C*est pourquoi Bruno dit, p. 660 : «Est majus quodam modo accidens
llfTBLLIGEBE quom CREDEBE. »
* « Multum sudat quomodo Platonem faciat ehrUtianum. » Bebnard., epUt., 19. i.
» Voy. P. I, p. i«9.
* Voy., pour constater de fréquentes analogies entre Gerson et Bruno , VHist: de la philos, chrét., par M. H. Ritteb (en allem. 18i5).T. IV, p. 638-657.
» 1!, p. 309. 0pp. ter., p. 3Si, 581.
« î, p. 251, S57. Avicebron. — Alexandre d'Aphrodisiade I, p. 169.
7 I. p. Î74. II, p. 279, 336. 0pp. lai., p. 756. Al-Ga7.el,I, p. 172.
parait supérieur, sous plusieurs rapports, à Aristoie même.* Aussi est-il facile de remarquer dans les écrits de Bruno les traces de l'étude qu'il avait faite des œuvres du scolastique allemand.' Cependant il semble avoir donné plus de temps à la méditation des Sommes de saint Thomas. Il les avait approfondies, vraisemblablement, pendant les années où il avait vécu sous la règle de saint Dominique, sous laquelle Thomas avait aussi plié sa télé puissance. 11 avait conservé pour le guide de sa jeunesse une profonde vénération,' qui n'était pas uniquement l'effet de cet empire que nos premières impressions ne manquent jamais d'exercer sur nos goûts. Il voyait en lui un disciple secret de Platon, un partisan de la philosophie idéaliste, ou du moins up médiateur entre Platon et Aristote. Dans son dernier écrit, également intitulé Summa, Bnmo se souvient sans cesse do Thomas, soit dans la disposition des matières et leui* déduction systématique, où il passe aussi de l'abstrait an concret, et de l'ontologie à la théologie, à la psychologie, à la cosmologie ; soit dans les détails, et particulièrement dans les définitioi^s de l'être, de la substance, de l'unité, de la vérité et du bien.* H soupçonne, cependant,^ et Albert et Thomas de
« Voy. P. I, p. t57.
* Nous De citerons qu'une expression familière à Bruno : « Ideœ^ univerm- Ha, sunt ante re$, in rehus, post rsM. » C'est le princii» qu'Albert s'est appliqué à dévelop|ier, en se servant des mêmes termes, dans ses trait«H»dc ^^atu^a et origine animœ, de Intellectu et intelUgibili, de Catuie et processu iutit?friitatis, Ccui qui désirent s'assurer des nombreuses aiBniUn» qu'on aperçoii entre Bruno et Albert, sont invités à parcourir les notes savantes qu'on il dans Vnist. de la philos, chrét. de M. H. Ritteb, t. IV, p. 195-2»9.
^ P. 577. Voy. aussi Touvrage de M. Ritter, touchant saint Thomas, p.i75^i.
^ Aussi R. Eglin, lo premier éditeur de la Summa, dit- il : « Elle ne s'Hoijcnf |tas beaucoup du pi^ripaléiisme. »
n'avoir pas bien entendu Àmaury de Chartres et David de Dînant. Ces panthéistes, pour ainsi dire, égarés dans le moyen-âge^ avaient enseigné que tout est Dieu et que Dieu est tout; que les idées créent et sont créées; que Dieu est non-seulement Torlgine, mais la fin de toutes choses; que les individus sortent de son sein et y retournent; qu'enfin Dieu est l'essence, la substance de l'univers. Bruno plaide leur cause et interprète leurs doctrines, de manière à les rendre moins odieuses à TEglise, qui les avait condamnées.
11 fl'est pas nécessaire de redire avec quelle chaleur il prône le savoir de ce Raymond Lulle, qui perdait chaque jour de son prestige. Non qu'il nie ce que le langage du Majorquain a d'inculte et de monotone, mais il prétend avoir découvert dans ce limon des grains d'or pur, ^ des pensres et des directions préférables aux plus ingénieux syllogismes des scolastiques, comme aux fleurs et à tout l'atticisme des humanistes.^
Il est également incoptestable que Bruno devait beaucoup au poète philosophe qui n'avait pas même daigné nommer Lulle, Dante Âlighieri. Non-seulement la Divine comédie^ mais les écrits par lesquels le Florentin avait préludé à ce chef-d'œuvre national, furent gravés de bonne heure dans la mémoire du Nolain.'
Le XV* siècle offrait à Bruno de nouveaux maîtres,
* Ce que Leibnitz disait de la philosophie scolasUque, Bruno. Pavait pens4* du lullisme : « De limosa terra probatum aurum » (p. 636). « Omnem pulrchritudinem et affabrilitatem, ioli hanitatis ipHus negotii intentUM, cantempsi$$evidetwLulHus» (p. 695).
> Le doute est impossible sur ce sujet, |K>ur ceux qui ont étudié à a fois les œuvres de Bruno et le remarquable ouvrage de M. Ozanam, Dante. elc,« iUb^[èd. II).
3iS JORDANO BRUNO.
dont les uns loi recottuimidàîeiit, avec une ftrveor extraordinaire , Pylhagore et Platon , les autres le docteur lUumné. U est f4us que probable, «en effet, qu'il étudiait le i)latoni9me dans les livres de MarsileFicin, dans ces traductions admirables qui n*o«il pas encore été surpassées. Les Pic de I9 Mirandole et le cardinad Cusa ne sont pas séparés, dans sa reconnaissance, dn président de TÂcadémie de Florence. L'autorité du cardinal sert même d'excuse à son penchant pour le Grand Art.* C'est pour le même motif que Bruno fait tMit de cas de Lefëvre d'Etjiples. Le disciple de Lefèvre, Charles Bouiltns, dont les écrits lui avaient été d'un grand secours, lui est encore plus cher, comme pythagoriden et comme lulliste. Malgré son aversion contre les « cicé^ roniens, » Bruno s'incline devant Erasme, pëut-^tre en souvenir des éloges que le « prince des humanistes « avait accordés à Platon.^ Serait-ce là aussi la raison pour laquelle Bruno ménage soigneusement Mélanchton , le restaurateur du péripatétisme en Allemagne?^ Paracelse, on l'a déjà vu, est celui des novateurs germaniques qu'il prise le plus/
On voit donc que la «r philosophie nolaine » se compose d -éléments historiques très- variés, et que ce n'est pas seulement en parlant d'Iamblique, que Bruno pouvait dire : Voici ce que je me souviens d'y avoir lu .• On voit que, suivant l'exemple de Proclus, il se regardait comme le successeur, 6 SiàSo/o;, des sages de l'an-
» p. 6IT.
« Voy. Ebasmi, Opp. !5iO. IV, p. 119.
• Voy. Mblancht.. Oratt. il, p. 347, «|q.
* P S70, 627. Opp iial. î, p. 2(9.
» « Vi ricordo av€r letto in lamblico, ^ II, 326.
dquité. Ce ii^est f>as à tort q«'il rarnommik sa doctrine tour à UHir « andenoe punouyeUe^ resfiuseitéeott d'mvisntîaii réceme. » * Le philosophe «oderne^ àsoa av», est «n artiste <^i prasd les nxitériauK de son auvrage^ tanlAt à racole de la nature,* taM6t dacps les ieçotns de la ^afesse aniîque. Le philosophe, oit être fiws cesse à la recherche, non««eiilenieBt de toutes les bonnes doctrines, «lais de la meilleure. ^ Or, ta meilleure est celle qui réunit ce qu'il y a de durable et de vrai , ee qu'il y a de substantiel dans toutes les existefioes.et dans toutes les conceptions; c'estcdle qui embrasse et concUiîe tous les développements de l'être et tous les fragments de la science.
C'est en vertu de ce principe que Bruno s'applique à recueillir toutes les fleurs de la pensée humaine dans une même corbeille, dans une même couronne; c'est en vue de ce but qu'il s'attache à allier Heraclite et Parménide, * Pythagore et Démocrite,^ Platon, Empédocle et Epicure,® Epicure et Zenon,' les théosophes de l'Orient et les prêtres du moyen-àge, mais surtout Platon et Àristote. Le fondateur de l'Académie et celui du Lycée ne se sont-ils pas rencontrés au terme de la carrière?* L'un et l'autre font consister le suprême bon-
1 Philo9ophia resurgeng vel exsurgen», antiqua vel nwa,
* « Naturœ scholam ante oculos habentes. » — « Novit quidam et docuit atUiquiias, » p. 304.
' « Le buone filosofie et la migliore,» I, p. S58, sq- Cf. I, p. Î3:), 236.
^ I, p. 285. II, 12.
s P. i5. 510, 56i. Ptolémée et Copernic se tiennent par une foule d*iul€imédiaires. I, p. 127, 132, 154.
B c( Sive dicamus unum intellectum in omnibus , sive unam mentem , $ive unum $ensum , cum Platone, vel cum Empedocle , vel cum Epicuro, » p. bCZ.
' II, p. 366,sq.
< I, 252. Il, 3:)6. Ajoutons, pour faire remarquer rimiépcnilance de sou
heur de l'homme dans la perfection du savoir spéculaUr, dans l'union avec l'esprit divin, avec l'étemelle et infinie substance des choses; l'un et l'autre placent la beauté de la science ^ daoïs l'harmonie de toutes les puissances de notre être. Cette harmonie , écho de la plénitude qui n'appartient qu'à l'intelligence souveraine, constitue la vie heureuse, beatam vitam. * La véritable fin de la philosophie, ce n'est pas, en effet, de connaître, c'est de vivre et d'aimer, de vivre de la vie divine et d'aimer le bien. Les systèmes qui mènent à ce but sont bons, les systèmes qui n'y conduisent pas sont mauvais.' La vérité est le partage de ceux qui non-seulement connaissent l'être, mais qui savent être, ce mot pris dans son acception la plus large et la plus élevée, celle qu'on y attache quand on l'applique à l'être des êtres.
éclcclisme, que Bruno sait combattre Platon et Aristote en même tt^m|)s (par ex., p. 564).
1 « Venuêtoit» p. 532, 599.
> « Da' /hilff, » 1, p. 134.
B. Tableau des Etres.
L'objet de la science, c'est l'être, c'est tout ce qui participe de l'être, ce sont les êtres.*
Le caractère d'un être, c'est d'être, c'est-à-dire de former une personne ou une chose, une existence ou quelque chose, de constituer une unité, une vérité, une réalité, un bien.*
L'être absolu subsiste par lui-même, et tout ce qui existe hors de lui n'existe proprement que par lui.
L'être absolu n'existe pas seulement au sein d'une entière indépendance; il est si essentiellement actif, qu'il ne peut cesser d'agir sans cesser d'exister : la force, la causalité est le fond de son essence. C'est parce qu'il est à la fois substance et cause de tout être, qu'on doit accorder le titre d'être et de substance à tout ce qui existe individuellement et pour soi , sans exister par soi, à tout ce qui agit en vertu d'une activité propre, à tout ce qui participe, enfin, à un degré quelconque, de l'énergie de la cause primitive, de la durée de la substance des substances.^
* L*écrit qui nous sert de base pour ce résumé, est celui dont nous avons fait â dessein lanaiyse la plus détaillée, les dialogues de la Causa. C'est là que Bruno expose avec le plus de franchise et de précision ses idées sur Puni vers.
* « Efu-^reSj aliquidt unum, verum, bonum, » p. it8, sqq.
» P. 487, sq. 0pp. ital.. Il, p. 157, s<|. Monas, Vsia, Hypoitasiê (p. 50, sq.).
330 JORDANO BRVNO
Entre l'être suprême et les êtres iaférieurs, c'est-à-dire ceux qui dépendent de l'être suprême^ il y a cette différence principale que l'un, absolument simple, n'a point de parties, mais forme un tout identique à la fois et nnîversel, tandis que les autres ont des parties et consti* tuent des totalités distincles du grand tout, des individualités finies et circonscrites à des limites plus ou moins étroites.
Le premier être seul n'a ni principe ni cause , tandis qu'il est l'unique cause et l'unique principe de tous les êtres, leur cause absolument spontanée, leur principe éternellement agissant.'
L'être suprême est ta substance de l'univers, l'essence pure de toute vie et de toute réalité, la source de l'essence, la force des forces, la vertu des vertus. Cest pourquoi il est plus intimement uni, plus nécessaire à chaque objet, que ne le sauraient être ni la forme, ni la matière, ni la nature de cet objet. Si la nature est la base de tout être, la divinité est le fondement le plus secret, le plus profond de la nature de chaque indiridu.*
Dieu étant la cause des causes et le principe souverain de toute existence, peut être tout; étant parfait, il est tout. En lui, l'existence et la puissance, la puissance et la réalité, la réalité et l'activité sont inséparablement liées, ou plutôt ne se conçoivent point séparément; et c'est là un autre trait, qui le distingue des êtres dont il est l'origine. *
I « Dieu ne peut souffHr la polyarcbto, impazientedipoUarckiùjn 1, p. iStf.
* P. i73. « Profttfidius naîuro! uniuteujutque fiindameniwn «•( ^na. » cr. 0pp. ital, I, p. t30.
' <c Modum euendi modus poitendi wequitw. Modum panendi €(m$eqmt»r cperandimodtun {de Hax. I).
Dieu n'est pas miquemeni la cause extérieure des êtres, la force qui les a tirés du néant; il en est le prindpe intérieur^ la force qui les maintient en vie. En tant qw principe, il reste itriiérent ànx actes qail opère^ aux effets qu'il produit , <:^'ie^-à-dtre à tous les êtres, il ne cesse de remplir et de pénétrer tout ce qui existe de l'efficacité et de la consistjmce de son esprit.
Grâce à sa toute-présence et à son actÎTité sans bornes, Texistence et le mouvement de tous les êtres ne constituent qu'une vie unique, une immense et inépuisable réalité.
L'être suprême, puisqu'il est tout ce qu'il peut être, puisqu'il contient dans son essence la raison et la racine de tous les êtres, doit être appelé l'être unique.
Cause des causes, cause causante, l'être suprême est à la fois la cause formelle , la cause matérielle, la cause efficiente et la cause Gnaie de tout ce qui est, de la création tout entière : il est la nature de la nature.^
Etant nécessairement cause universelle et toujours agissante, l'être suprême est la raison universelle, c'est-à-dire l'intelligence qui conçoit tout et produit tout, la condition dernière et l'explication définitive de toute existence. Etant la forme universelle, la forme qui détermine et diiïi^encie tout ce que le monde comprend, l'être suprême est l'âme du monde, l'esprit de Tunivers.
En tant qu'intelligence universelle , en tant qu'âme du monde , l'être suprême peut se représenter comme
< « Natwra naturam, » « Deui in rebuê , in creaturis eœpressut » » — « in natura ex vi mentis ordinatriciê ^ » p. i7.
un artiste intérieur qui, loin d'abandonner son ouvrage un seul instant, en habite jusqu'aux replis les plus cachés, il se plait à créer tout en toutes choses» à former et à façonner la matière, ce qui est palpable comme ce qui est intelligible; et néanmoins il rentre toujours en luinnème, ou plutôt il ne sort jamais de lui-même.
L'infinité de Dieu, son action continuelle dans diaque particule de la création, ^ aussi bien que dans l'immensité du monde, sa toute*présence et son immuable mobilité, voilà peut-être le plus mystérieux caractère (le son essence. Etre en tout et non au-dessus ou au dehors de tout , tel est son privilège exclusif. Il est im- {>ossibIe que l'essence soit au-dessus ou au dehors de l'être, que la nature soit supérieure ou extérieure aux choses naturelles, que la bonté et l'unité .soient étrangères à ce qui est bon et un. Or, l'être des êtres constitue évidemment l'essence, la nature, la bonté, l'unité des êtres.*
La présence et l'influence de Dieu dans son vaste empire sont attestées, en effet, par la beauté et la perfection du monde; perfection qui consiste en ce que, dans les diverses régions de la sphère matérielle, toutes les formes possibles arrivent à l'existence réelle et remplissent leur réelle destination.
Cependant, de ce que l'être suprême, en déployant de mille manières son unité, engendre la multitude innombrable des êtres , il ne s'ensuit point qu'il ne
« Divina es»entia est infînita, » de Max., I, p. 11 « Hœc tf^ens Mubjtc4is ifuita rébus numeris omnia secundum gradus confiât,» ibid., p. 251. « Oceano, — Ànfltrite, II, p. 310.
* « Dieu est Tubiquitè même,» II, p. lit ; allusion aux disputes cootemporaines sur la traossubstantialioa et la consubstantiation.
demeure pas en lui-même un et absolument sîn^ple. C'est parce qu'il est indivisible et constamment identique h lui-même, qu'il parcourt et qu'il traverse tous les êtres ; c'est parce qu'il ne cesse d'être lui-même, qu'il les vivifie et qu'il les soutient avec tant de puissance et avec un ordre si sublime et si incompréhensible.
C'est parce qu'il est tout ensemble un, immense et infini, que l'être suprême est immobile/ Il ne saurait changer de lieu, parce que hors de lui il n'y a point d'espace. Il n'est pas engendré, il ne saurait donc périr. 11 n'est susceptible ni d'accroissement, ni de décroissement, ni d'augmentation, ni de diminution, parce qu'il est le principe, et de toute intensité, et de toute étendue. 11 n'est sujet à aucun changement ni extérieur, ni intérieur, parce qu'il est à la fois et en même temps tout ce qu'il peut devenir, tout ce qui peut être en général. 11 n'est point telle chose ou telle autre, tantôt ceci, tantôt cela; il exclut toute diversité et toute différence, soit formelle, soit matérielle, soit spirituelle, soit corporelle. Il atteint et concilie toutes les oppositions et toutes les combinaisons, tant réelles qu'idéales, parce qu'il est l'harmonie parfaite, le fondement- de l'alliance de l'un et du tout, l'auteur de cette unité ineffable sur laquelle repose la totalité des choses.
L'être unique est incomparable, il ne peut donc être mesuré, ni servir démesure. H n'est ni plus grand ni phis petitque lui-même, ilnepeutpasse saisir ou s'embrasser. Il n'est pas lui-même tour à tour et autrui, il est toujours
« cf Tribuititr itii çtiiV*, quia est ipia cptemitas, et tubêtantia in qua et p qttam omnia mnf et manent, » de Min., I, h. Cf. p. 768.
lui-même, un seul et même se». Aussi n Vt*il pa^ teUeexî^ tence et telle autre existmice, telles parties et telles autres parties; type primitif de la âmpUcUé, il ne saurait subir les conditions des êtres composés. Quiconque yondcait admettre dans Tètre infini des parties ou des membres, serait obligé de déclarer diaque membre, chaque partie à son tour infinie : ainsi, chaque partie serait é^^e au tout.
L'unité primitive de l'être infini est une unité indivisible, une monade où l'extirême grandeur se fond dans l'extrême petitesse, l'extrême simplicité dans l'extr^ne multiplicité, la sublimité la plus lumineuse dans la profondeur la plus obscure.Elle embrasse, réunit et possède tous les degrés de force, toutes les mesures de gran* deur, tous les nombres et toutes les figures.
L'identité de l'être suprême^ est le principe cmioiliateur de toutes les antith^es, parce qu'elle est la base de toutes les compositions, le germe de toutes les existences, et comme la sève et le sang de toutes les productions de la nature. Absolument pure, absolument indécomposable et irréductible , entièrement exempte de toute conformation , de toute configuration particulière, cette identité est la trame de tout ce qqi a figure et forme, de tout ce qui est mêlé et organisé.
L'iticomparahle simplicité de l'être divin est supérieure, bien que nécessaire^ à tout ce qui se nomme individu, espèce ou genre; elle est l'origine et la fin , la source et le centre des individus, des e^ces et des genres. Elle
> « L'êumtia timplieiânma, tmivenaliuima^ inflmta.n^vConcùrHaHtia. qutt ut universalimmum prineipium, » p. 66t .
est le point, l'atome, la force minime, tout enfin à quoi se rédott ta natin*e, soit particnlière, soit Gollective. Monade des monades, elle est la conifition et la rai^n des choses, c'est-à-dire l'être qui communique aux choses l'élément de l'identité et de l'unité^ le principe vital. Ce qui n'a pasreçn un rayon de la simplicité divine n'existe pas, mais demeure plongé dans le néant. Hors de Dieu, hors de l'être, il n'est rien.
L'unité, l'identité, la simplicité de l'être suprême se confondait avec sa Tenté et sa bonté. ^ Sa vérité est telle que, si elle n'existait pas, rien ne serait vrai. Plus un èlre tient de l'être infini, plus il a de vérité; plus un être en est éloigné, moins il est vrai. Il en est de même de sa bonté, tant morale que naturelle. Tout ce que la nature contient de bon vient de Dieu.* Tout ce qui est bien, moralement et spirituellement, a été inspiré ou établi par Dieu. Dieu est le législateur de l'ordre physique et de l'ordre moral, parce qu'il est le générateur de tous les principes qui règlent la force et l'intelligence, le créateur et l'ordonnateur de tous les éléments et de tous les rapports qui constituent l'univers. En vertu de sa vérité et de sa bonté. Dieu est plus que l'artiste du inonde, il en est le juge et le bienfaiteur.
-Grâce à sa vérité et à sa bonté, l'être infini est l'être souverainement parfait. Les modèles de la perfection accomplie résident nécessairement en lui , et dans ses œuvres reluisent les traces de cette même perfection.
1 vlneo idem e$t esse^ poêsê, egere^ velle, essentia, potentia, actio, voluniasy et quiequid de eo vere didpotest^ guia est ipm veritas» [de Hàx,, I). « « Onimo effleientêy II, p. !2. sq.
336 JORDANO BHUNO.
Sa sagesse et sa science ne sont pas moindres. Nonseulement il voit tout, mais c'est lui qui fait tout voir.* 11 n'est pas seulement semblable à un œil auquel rien ne saurait échapper, il est la lumière qui éclaire tous les yeux et tous les objets. Celui qui connaît et ce qui est connu, n'existent qu'autant que Dieu les a connus et les fait connaître. Toute clarté, toute évidence émane de Dieu. Les sens, la conscience, la réflexion, la raison, toutes les gradations de l'intelligence, toutes les directions du savoir, toutes les œuvres de l'esprit et de la sagesse, tout a besoin de cette lumière divine qui, en elle-même inaccessible, ne cesse pourtant de rayonner de toutes parts. C'est parce que toute perception, toute connaissance, soit sensible, soit intelligible, a la divinité pour première source, pour principal organe, que l'homme doit se fler à l'évidence. Dieu ne trompe point et ne saurait être trompé. Dieu ne peut tromper, parce qu'il ne peut le vouloir, parce que sa volonté est parfaite comme sa science.'
La volonté de Dieu, sa providence, inséparable de sa prescience, conduit et dirige tout vers la meilleure fin possible. La volonté de l'être qui peut tout et qui sait tout, triomphe de toiit ce. qui n'est pas elle.*^ Nul
1 « Divina êapienOa, qua atiingit omnia, et est in omnibus, dicta est tno^ bilissima omnium, quia uhique manet, et immobilissimaf quia oceiseime at^ tingit a fine usque ad ftnem^ et disponit omnia inter suos uhique termimoe : tribuiturilli motus^ quia est vegetatio et vita cujus virtute omnia moventttr^ {de Min. I, 5). L*èlre des èlres, cV«t Sophie, la Sagesse (I, p. 283).
s « Dei voluntas est stqier omma, 'ideoque frustrari non potest^ neque per se ipsam, neque per aliud » (de Max. 1).
* « fw simpliri esnentia non potest esse contrarietas ulh modo, neque in- (rqualitas : ^^luntas non est contraria et impqualis potentiœ, » ibitl.
désordre ne saurait prévaloir contre elle, parce que le désordre est impuissant contre qui est l'ordre même, contre la rectitude, la régularité et la justice mêmes.
Un des effets de cette volonté, c'est que Dieu , d'abord uniquement connu de lui-même, d'abord enfermé dans son essence insondable et dans sa nature absolument immatérielle, a daigné se révéler et se communiquer aux êtres. qu'il a créés. Si le monde existe et s'il connaît son auteur, son père, son maître, c'est que Dieu l'a voulu.
Un autre effet de cette volonté, c'est la beauté du monde. Dieu est l'origine de l'harmonie, comme il est celle de la multitude et de la multiplicité. Il a voulu nous attirer à lui par le spectacle de cette éclatante variété d'apparences et d'événements, si riche et si ornée, et si visiblement fondée sur une étonnante unité d'organisation. La vue de sa majesté, que l'aspect des vicissitudes de. la création fait mieux ressortir, nous invite à la contemplation de ses œuvres.
Par la perfection de son essence^ la volonté de Dieu est à la fois nécessité et liberté absolue.^ La nécessité n'est pas nécessité pour celui qui est la nécessité même. D'ailleurs, point de nécessité au-dessus de la nécessité, comme nulle liberté au-dessus de la liberté. En Dieu, la liberté constitue la nécessité, et la nécessité abolit la liberté. Ce que la substance immuable veut, elle le veut constamment, elle le veut donc avec nécessité. Parce que Dieu veut lui-même, par lui-même, et non par suite d'une injonction étrangère, il veut libre-
ment. Chez lui, enfin, la liberté ne difldre point de la nécessité, ni la volonté de la sagesse ou du savoir: tout en lui constitue une éternelle identité.
Ainsi l'essence de Dieu comprend tout, sans pouvoir être comprise. Elle implique toute durée et tout êspaoe, sans pouvoir être mesurée par le temps ni par rétendue. Elle est la fin et le terme de tout, elle est à b base et au sommet de Téchelle des êtres, sans pouvoir se définir ou se déterminer. Elle est la source et le comble de toutes les perfections, elle ne peut donc être conçue dans sa plénitude par les êtres qui, lui étant infi&rieurs, sont imparfaits.' Dieu ne peut donc être nommé, oii bien il doit recevoir tous les noms, tous ceux qui expriment la grandeur suprême et l'éminence. Le terme qui lui convient le mieux, c'est le terme d'Etre des êtres. Dieu est celui qui est, on ce qui est, qui est tel quod estA
Quoiqu'il semble impossible de se représenter la nature séparée de Dieu,' on peut cependant concevoir Dieu séparé de la nature.
L'être infini est, à la vérité, le centre essentiel et substantiel de l'univers, le point de départ et d'appui de tout ce qui existe ; mais il n'en est pas moins, dans son
fitndanê , Muper omnia gubemam , intra omnia non ineltuus, extra omnia non 9œekt$u$, omnia per exeellmHam et cofNprtAefuiofMiN, ntJM per d^M- Honem, prineipium omnia promens, finis omnia terminant : médium neetent et diecriminani omnia, eentrwn ubique, intimum intimorum, ^xtrtmvm nmqwun, fui metiiur et eoneludit omnia, immentui et inexœquabUis iptêf m 9110 sunt omnia, et qui in nUllo neque in se ipso, quia individum et sîmpli' citas ipsa, sed est ipse » {de Min., 1. 1, c. 5).
* « Deus eum omnibus cointeltiqitur, » p. 730.
essence, au-dessus de la substance et de Tessence de toutes choses. ^
Autre chose est la substance et la matière des êtres; autre chose est Tètre qui produit et gouverne tous les êtres. ^
Dieu dicte et ordonne, la nature exécute et accomplit, la raison contemple et discourt.'
Dieu est la lumière primitive qui se répand sur toutes les substances , comme la lumière des accidents émane de celle des substances.^
Dieu est l'intelligence des intelligences , celle qui les crée et les domine toutes. La nature, c'est Tintelligence inhérente à l'univers. L'esprit humain est une intelligence faite pour tout connaître. C'est par la nature que Dieu se révèle à l'esprit humain, l'attire à lui, et influe sur lui.*
Dieu est le soleil des intelligences. L'esprit humain ressemble à la lumière ^ui rayonne du foyer solaire. L'âme du monde est semblable à la splendeur qui en^vironiie l'astre du jour, à la chaleur dont il embrase les régions quMl pénètre.*
1 « SuperetftffiKaiiff, tupenub$tantiali$ » (p. 497, &89, &9i).
* « Alterum intelligimut, quod rerum tubstantia atque materia, aifaftmique, quod omnium iit effisiena, âireetor etordinator^ » p. 48. «Solui Deui e$t immaterialis et simplex, » p. 439, 566.
* a Deus dictât et ordinat, natura exequitur atque faeit, ratio contempla^ tur et discurrit» (de Min., 1. 1, c. 1).
■ nMens wpvr omnia Deus est, mené imita omnibus natura, mené omnia pervadens ratio... » ti„.Inftuit Deut per naturam in rationem. Raiio cUtol- Htur per naturam in Deumn {de Min., 1. I, c. 1). ^Mens ipeissima omnium mafutira,4> p. 596, sq.
3i0 JORDAISO BRUNO.
En résumé, Télre suprême a toutes les qualités concevables sous la raison de Finfinité et dans une mesure illimitée. 11 possède des attributs qui ne conviennent qu'à lui, tels que l'identité et la simplicité absolue, la vérité et la bonté parfaite. ' Il a des perfections qui se rapportent aux autres êtres et supposent des relations constantes avec l'œuvre de ses mains; de ce nombre sont la sagesse et la justice. Il.est l'essence de la vie phy»que à la fois et de la vie morale, parce qu'il est la force primitive et la volonté souveraine. 11 est tout ensemble la substance et la cause de l'univers. 11 est le principe unique de tout ce qui est possible et réel , parce que toute puissance et toute existence ont en lui leur racine et leur faite. L'être suprême est tout, puisqu'il a tout fait. Voilà pourquoi les attributs que la science humaine discerne dans sa nature indéfinissable, doivent se confondre dans une unité sans pareille, semblables aux dimensions de la sphère, qui^e sont pas susceptibles d'être distinguées les unes des autres. ^ L'unité pure est le caractère fondamental de celui qui est, par qui et en qui tout est , et dont les productions doivent oflrir de même l'image de l'unité , parce qu'il est impossible que l'éfTet ne participe point de la constitution et des desseins de la cause.
L'être suprême est à la fois cause et principe de tous les êtres. En tant que cause, il est en dehors des êtres, comme l'instrument et le moyen sont extérieurs à l'ouvrage et au but. En tant que principe, il est inhérent aux êtres, qui ne subsistent que par sa présence continuelle, par son immanence.
L'être suprême est donc un être distinct de l'univers, et en même temps il y est indissolublement uni. La nature est donc tout ensemble la fille uflique de Dieu, et la reine, la mère, la nourrice, l'institutrice du monde,* c'est-à-dire une divinité visible et palpable. Si Dieu est la pensée de la pensée, l'âme des âmes, la nature de la nature,* la nature est Dieu incamé dans le monde sensible. Si la nature est un instrument de la divine providence, elle est aussi une puissance vivante, pleine d'une sagesse instinctive; si elle est simple ministre de la volonté souveraine, elle est aussi un artiste sublime, une
» «NaturanaturanSf—naturanaturataj» !, p. 130, 191, i66. «Vunige^ Mta,» h p. îSl. Cf. KEPtBB, Harm. mundi, l IV, p.' H» : nCoœtema, Dm$ ipâe {qtUd enim in Deo, quod w>n sit ipte Det»? ). » Les termes dans lesquels Bruno parle de la nature, rappellent tour à tour les définitions de Scoi Errgène (de Diviêione natttrœ) , et la célèbre Invocation de la Nature par Alain de Tlsle :
«G Dei proies, genitrixque rerum, etc.» {De Pkmctu fuUurœ, 0pp., p. 393)\ Quelquefois cette jnère des choses et de la science est appelée une marâtre, la noê$ra madriffna: elle produit des ve- .nins et des poisons (11, 300). Mais c*est en plaisanUnt que Bruno s*expriiiie ainsi, comme ViUon avait fait en léguant son corps à notre grand'mére, la terre. Partout ailleurs il est de Tavis de Charron , suivant lequel ce serait « injvriêr Sature» (SogevM, I, c. 8).
« 11, p. M9. Voy. P. II, p. 103. «U.
3)i JOKDANO BRUNO.
ouvi'ière * qui aspire en tout à la perfection et^ne cesse d'obéir à des lois excellentes. La nature est une immensité mesurable et comptable, tandis que l'intelligence divine est l'infini qui mesure et compte-, et cependant la nature aussi est une intelligence, pour ainsi dire, inAise dans les objets.* C'est l'esprit divin qui, dans son essence vivante, possède et crée chaque être et l'univers entier; c'est lui qui éclaire tout ce qu'il y a d'intelligent, jusque dans les dernières profondeurs de la matière. Le monde n'est qu'une image, un simulacre^ une copie de cet esprit incompréhensible; mais c'est une copie animée, une ombre inséparable de la réalité : entre le monde ^t l'esprit divin il y a une intime connexion, une sorte d'unité et d'identité.^ L'univers, sans être Dieu même, est le produit interne et externe de la pensée et de la volonté divine; il existe dans le sein de la divinité, il cesserait d'exister s'il en était arraché. L'univers, quoique fini parce qu'il est "sensible, est infini parce qu'il participe de l'être infini. L'univers est une sphère dont le centre est partout, dont la circonférence n'est nulle part : ^ ÏDieu est ce centre et celle circonférence.
L'être suprême étant le maître de l'univers, l'univers, palais de cet être, forme une itnmense unité,
* Ud agriculteur (p. »M) ; un peintre, un scuipteor, un Zeuiis, un Phidias (l>. 599, sq.).
* De Min., I. I, c. 1. ^ 0pp. lot,, p. 565 : « Infiua in rOmi,» « Oput fialMrm MM ofNif intelligentia, » p. 5S5.
* P. 56e. « JlfeiM autem divina, tu ma MMfifto viva poêêidêt «f invenit unitwjo, eic. » « ConnêûBio, anio, 9t Fonn tmtfiof ei idmuitoê, » p. JMI5.
^ Cette belle eipression, que Bruno affectionDe tant et qui a été popularisée par Paacal. a été, dit-oo, inventée par tes pythagoricions, par limée de Locres ou |iar Enn)édocle, et introduite par Gerson dans la philotmhie cbn^Uenne; Voy. P. I. p. 235.
OU platôt un être colossal, un individu incommensurable, un animal aux proportions les plus vastes. La création; dont le mod^e repose dans le monde pur de l'intelligence absolue, constitue une créature vivante, un corps organique et en quelque sorte harmonique.*
Cet animal immense engendre, nourrit, porte et dévore une multitude infinie d'animaux moins considérat^es, mais dont chacun forme aussi un individu, un tout distinct. La série de ces êtres est indéfinie, comme leurs formes et leurs dimaisions ; mais quelle qu'en soit la grandeur, ils ont tous individuellement pour propriété et pour destination, de participer de l'être infini qui les soutient, et de concourir à l'unité de l'univers. L'unité du monde est le développement de l'unité de Dieu, et si le monde se trouve être infini, c'est parce que Dieu l'est de toute nécessité.^
Aussi l'univers s'offre-t-il sous une double face , tantôt comme l'image d'une essence absolument simple et immuable, tantôt comme le type de la variabilité et de la multiplicité.^
Sous le premier aspect, la nature ^ apparatt moins
' On sait que Bruno partageait cette doctrine avec les napolitains Télésio, Vanini et Campanella, et que le P. fUpin la taxait de vision. Voy. Méflexioni MUT la phy$. , c. Vill.
s arcé, Protée, U, p. 300.
^ Bruno personnifie souvent la nature , comme Tavait déjà fait le mattre de Dante, Brunetto Latini, dans le Têtaretto. Mais il la revdt anssi, plus d'une fois, des mille formes sous lesquelles le poète indien fait apparaître Crichna devant Ardjoun; et alors elle n*est plus une simple faculté de Dieu, mais un tout monstrueux, où s'abtme Dieu lui-même aussi bien que le monde. Les philosophes de la Renaissance ont tous, plus ou moins, fisit naufrage contre cet écueil. Ua généreux enthoasiaitme pour la nature ne leur a pas toujours permis de discerner la vie universelle, ri népuisable féconditéde la nature, d*a\ec la crcaliou volontaire et primordiale. La nature leur parait tour à tour rensemble des
aii JOKDANO BKLNO.
comme l'ensemble des êtres, que comme leur substance commune et leur commune cause, comme la base de leur constitution, comme le centre de leurs éléments, comme la condition de leur développement, comme la source de leurs lois.
Bien que la nature présente le spectacle d'un changement continuel, et qu'elle n'offre qu'un reflet de son principe, c'est-à-dire de l'unité primitive ;*bîen qu'en elle tout soit séparé, complexe, mixte, multiple, successif, comme dans son principe tout est un, simple, pur, simultané, inséparable : cependant le fond de tous ses changements, la matière de toutes ses combinaisons est identique et persistante; car cette matière, c'est l'être. Or, l'être n'est rien de déterminé; il n'a ni
objets réels ou Têtre créateur et conservateur même, la réalité concrète ou la vérité idéale , une chose ou une personne, pour ainsi dire. Voilà pourquoi Bruno Tapiielle tantôt une diviuilé, tantôt le vivant miroir de Dieu; tantôt le meilleur guide de Tbomme , Untôt son humble servante ( 1 , IM. Lai. » p. 588). Vanini s*inti(ule le secrétaire de la nature, titre que le sceptique 6IanvlU donne plus tard, et à meilleur droit, à Descaries, the great tecreiary of mUun. Panicelse et Bacon représentent la nature dictant et écrivant alterna^tivement, auteur et ouvrage à la fois. Campanella, à l'exemple de Bruno, la nomme Part de Dieu ,
« L'arte divina negli enli rincbiusa.»
(Poésie, p. 60).
ou bien, un manuscrit autographe, codex primariut, originalis et autoçr»phuê. C'est un livre infaillible que la nature, dit Galilée après Bruno fOpp. lai., p. 49. Qpp. Gain., t. H, p. iS5, éd. 1718). Vn des élèves de ce MoaUigne, aux yeux de qui tout est si ondoyant, Sbakes()eare , d'accord avec tous ces philosophes, invoque la nature comme une maîtresse souveraine : « Nature, sovereign mistress. *
(Sonnet, 126}
te bonheur d'être échappé des liens poudreux de l'Ecole , et de méditer sam. gène le livre du monde vivant, texte d'une révélation toujours neuve ef profonde, i-o bouhour sur l(*<|Ui^l nom S4'mhlous lilaM>s, e\pli<|uc suftlsannnfiit le ficsordru qui régne dans ce culte de la nature.
forme ni dimension, parce qu'il peut recevoir toutes les . formes et admettre toutes les dimensions.
£n apparence aussi, l'être de la nature est soumis à l'empire de plusieurs forces, de plusieurs. causes; en réalité, il ne subit qu'une seule influence, nue seule loi. En apparence, il produit'deux sortes de substances; en réalité, il ne constitue qu'une substance unique.
Les causes qu'on distingue ordinairement sont, les unes efficientes, les autres formelles; d'autres encore sont finales. La cause efficiente est en quelque sorte extérieure, la cause finale est idéale,^ la cause formelle est interne. Or, pour que la nature soit vivante comme elle l'est, ne faut-il pas que les causes efficienle et idéale s'accordent et se confondent avec la cause intérieure?^ La cause intérieure n'est-elle donc pas le dernier ressort du développement des choses? Oui^ il n'y a qu'une seule cause véritable pour les opérations de la najture; et cette cause, étant intrinsèque, ne saurait différer du principe de la nature, de l'âme du monde. La cause intime du monde, l'âme du monde, voilà le moteur et l'ouvrier de l'univers, voilà l'artiste secret et impérissable de la création.
Les deux genres de substances, qu'on a coutume d'opposer l'un à l'autre, la forme et la matière, reposent de même sur une substance plus profonde, qui est la matière à la fois de la forme et de la matière, des esprits et des corps. ^ La forme, à la vérité, c'est
1 « Finis perfûetionîM seu camalitaliêt » |>. 660.
< Leibnitz résout de même « la force directive et la force respective dausi la force absolue. »
* P. i02, sq., 6(i, s(]. , G59, 667, 67^-76. Brutto dislÎDgue la forme première el
3M JOKDANO BRUNO.
ce qui agit; la matiàre est ce qui subit TMlfoii. Mwce qui subit l'action est doué de capacité al de focullés nombreuses, aussi bien que ce qui agit. Ce qui est passif a la puissance de recefoir et d'être fait, comme ce qui est actif a le pouvoir de donner et de faire : des deux côtés, il y a puissance et pouvoir. Au fond d'un être soit passif soit actif, se trouve Tètre, c'est-à-dire un sujet commun à l'un et à l'autre, un sujet dans lequel et pu* lequel la nature se défveloppe en tous sens, et se produit en produisant toutes choses. Grâce à ce sujet, à ce substratum, l'activité n'est pas l'opposé de la passivité, ni la spontanéité le contraire de la réceptivité, ni l'art l'antithèse de la nature. L'art ou la forme,* d'une part, la nature on la matière, de Tautre, sont deux modes de la même substance, deux manières d'exister d'un même être. Ce qu'on appelle communément la matière, c'est-à-dire la substance de tout ce qui est réel et possible, ne saurait différer de la forme éternelle et suprême, de là forme primitive et nécessaire, source de toutes les formes accidentelles et de toute modification possible. Ces substances, qu'on conçoit séparément et qu'on nomme esprit et corps^ ne font qu'un avec le principe qui les anime et les «iciiatne
universelle, celle qui donne Tètre, d'avec les formes secondaires et particulières qui sonl les développements de la forme primitive, et comme autant de catégories de Pèlrc, rapports naturels ou compositions artiflciclles (p. 58S-S9i). U l'orme primitive s'étend et se multiplie indéfiniment (p. 534). Bruno fait aussi une différence entre la forme et la figure : la forme s'étend ài toutes les combinaisons matérielles, la figure s'applique seulement à la qualité et à la quantité (p 588).
« La forme, principe et but de Tart, se confond avec la fin idéale de la nature, qui est la perfection (p. 55i, sq.). Tour à tour ressemblance, proportion, ordre et symétrie, la fonae n*est antre chose que la beauté '(p. 5M) .
l'une à l'autre, c'est-à-Klîre avec l'âme du monde. Une seule et même substance, ainsi qu'une seule et même cause} une seule et même forme, ainsi qu'un seul et même principe. L'intelligence de l'univers, l'âme du monde est tout en toutes choses et fait de tout une unité vivante et infinie.
Delà il résulte que les genres, les espèces et les individus, immenses armées d'êtres ou êtres isolés, ne se trouvent pas dans l'univers comme dans une sorte de réceptacle ou de réservoir, mais qu'ils sont liés entre eux et avec l'ensemble qui les comprend, à la manière des membres d'un même organisme. La liaison qui les unit est si étroite, que chaque être individuel constitue moins une substance particulière, qu'il ne représente et n'exprime d'une façon particulière la substance universelle.' Ce n'est pas tant un être isolé que nous voyons, que l'être pris isolément. Toutefois l'individu n'est pas, dans tel moment donné, ce que la substance en général peut êti*e ou devenir, en vertu de sa nature universelle. L'individu est ce qu'il peut être dans l'instant où il est. Tout ce qui différencie les genres et les espèces, tout ce qui caractérise les individus, tout ce qui prend naissance et fin, tout ce qui n'apparaitque pour passer, tout ce qui n'existe que pour périr, tout cela constitue, non ))as l'être substantiel et absolu, mais les modes et les
> « Ogni coêa é in ogrU co$a. » « Chaque subeUnoe exprime Tuni vers tout entier, mais Tune plus directement que l'autre, » écrivait de Venise , en 1690, LeibaiU à Aroauld (0^., t. H, P. I, p. i6). tiitaMequeretur.,. tes omne$ ê$u tantum msamâoê quaidam tivê fiuxas uniuê êivina $ubstantiœ permatiêntis modifleaiUmes et phanioimata. ut ita dicom, et quod eodêm redit, ipâam noturam vel suhitantiam rerwn omnium Deum eue » (Leunitz, Act, erud, 1698, P. i3i).
lik^ JOKDANU BRUNO.
accideuts de cel être. Tout ce qui change s'efforce d'acquérir, non un être nouveau , mais une autre forme d'existence. L'être demeure identiquement le même, les formes de l'existence varient et se succèdent sans cesse. Les phases de la vie se suivent et s'écoulent, l'existence dure et persiste.
Si les êtres ne sont que l'être incUviduaiisé, les éléments (|ui composent les êtres doivent se réduire en déûniti ve à un seul élément./ Le caractère distinctif de cet élément universel n'est pas tant d'être indispensable à chaqoe existence, que d'être indécomposable et inaltérable.' On peut l'appeler monade ou atome: monade, quand on le considère relativement au monde intelligible; atonoe, quand on l'envisage par rapport au monde sensible.' Le
I Ici encore Bruno esl disciple de racadéniic de Florence. Marsile-Ficin (îii Platon. Tim , p. 397, t. Il, éd. Paris. ; in Plotin. Enn, V, v, c, 10, p. 718, L IV enseigne expressément la simplicité absolue des derniers éléments des choses, simpKeia multa, simpiicissitnum unam, aliquid quod non compontum^ etc. Cf. Plotin. Etmead II, iv, c. 5 et 6.
- Bruno considère la division à Tintini comme une erreur radicale {de Min. I, c. 6) La division ne saurait aller au deUi de Tatonie ou de la uionadei au ddà du Minimum, parœtpie, dit-il, la limile extrême de la dissolution n'est autre chose que le premier commencement de la Tonnation : la fin, c'est l'origine ; b semence, c'est le genne {de Min, I, c. 8).
^ L*aiome est la monade matérielle, la monade est Palonie spirituel. Atomes, sont les parties premières ou dernières, qu'on rencontre dans la coropositioo et la dissolution physique ou chimique. Monades, sont les unités entièremeut contenues dans un tout, et non moins entièrement renfermées dans chaque partie, telles que Tàme, la force viule, la sensibilité, rintelligence. Les atomes •ol le vide d'Ëpicure ne suilisent pas à Bruno , parce que les molécules org»' niques ont besoin de quelque chose qui les réunisse et les cinieDt4^, qua ronglutinentur {de Min., ï, c, 2). nlnde relinqupndus i>emocrituSt iisque atijut^genda mem divina modérant cutietaD {de Max., p. 467). « GV4ail ce qoi avait forcé M. Gordemoi à abandonner Descartes, en embrassaDl la doctrine des atomes de Démocrite, pour trouver une véritable unité,» dit Leiboiu {Opp , II, P. I, p. 51), qui remplace les atomes de matière par les atome$ di substance, comme Bruno avait remplacé les atomi molis par les atominaiMr^. Bruno et Lcibnitz comparent la monade au point métaphysique on mathéma-' tique, Tatome au point physique.
terme de mortade est préférable, parce qu'il rappelle le principe suprême et permanent de Tunivers, la monade des monades*
-lia monade, foyer de l'activité, principe de la force, source de l'énergie, centre de la vie, essence de l'être, la monade est susceptible d'une foule de degrés et parcourt une longue échelle de perfections. Sans avoir ni étendue, ni flgure, ni mouvement, elle est la base de tout ce qui a mouvement, figure et étendue. Elle se multiplie, elle se communique, elle s'associe diversement, selon les diverses sphères de l'existence, semblable au point qui donne naissance à la ligne, à la surface, au corps; plus semblable encore à l'unité qui engendre toutes les grandeurs numériques, et se retrouve dans chaque quantité un certain nombre de fois.* Tout être est une monade, a une ou plusieurs monades; tout être est monade à une puissance quelconque. Toute semence renferme un petit monde, et l'univers se cachedanschaque objet.' Quoique la monade des monades soit le fondement de toutes les monades,*^ il
* La monade, comme lUn, est la mesure de tout, mensura^ mens, Vo.>. Proœm. CLX Thés. adv. huj. Jemp. matkem.f membr. F. Voici le tableau numérique du monde, suivant Bruno et les pythagoriciens : La monade est le fondement ou Tunité, qui est tout. 1^ dyade est le principe de Topposilioii (>i de «la pluralité. La triade r&mène Topposition â Tharmonle totale. La télrade est le symlwlede la perfection extérieure, 1 + 2 -j- 3 + 4 = 10. La pentad*' figure lésinons extérieurs. L'Iieîfade,^ X 3» représente les deux facteurs de la génération. L*heptade, qui n'entendre rien, exprime le repos et la solitude. L^octade est Pimage de la justice et de la félicité. L'ennéade a la même destination. La décade comprend et résume tous les nombres simples : l -(. 9s= 10 ; 8 -f 2 a 10 ; 6 -f i = 10 ; 5 -I- 5 » 10. U différence entre la monade numérique et la monade réelle est celle-ci : monas rationaliter in mmerit, ejmentialiter in ùmnibus.
^ « f'wMfw iâemqHe Hrhmh pnnHftftim, umi nimplerque radix, » p. »6R.
y a hiérarchie entre les raonaded, comme entre les nombres. Il existe plus d'un intermédiah^ entre le minéral et rhomme, entre Thomme et Dieu. Telle monade ne fait qu'être, telle autre vit, telle autre sent, telle autre encore imagine et raisonne, telle autre enfin comprend et voit toutes choses directement. * Non-seulement les êtres investisd'uncertain degré d'intelligence et reflétanttousàleurfaçon le monde entier, non-seulement les individus, mais les espèces forment des monades; du moins semble-t-il qu'à chaque espèce correspond on élément absolument simple, un Minimum* Nulle espèce de monades ne saurait être corruptible ; cependant, les monades des ordres inférieurs, dont l'agrégation constitue les corps, sont accidentelles et passagères auprès des monades des ordres supérieurs. Celles-ci, douées à la fois d'âme, de conscience et de pensée, ont une identité complète, une véritable immortalité. Chez les individus qui possèdent plusieurs monades, c'est la monade supérieure qui gouverne ou doit gouverner les autres; c'est elle qui se construit, en quelque sorte, le corps qu'elle habite. Du reste, malgré ces difiërences, toutes les monades se tiennent et forment une chaîne continue, dont la monade suprême est le premier et le dernier anneau. Toutes jaillissent continuellement de celle-ci, comme du foyer vital,' étincelles divines, célestes semences qui dorment ici, qui végètent là, et
« (f Inielligit et mentatur, »p. iOS, sq.
* De Min,, p. ^b,
* « Scintilla a natura nobis ineitœ tentUor iUa vit, » p. 716. -- « Niumnfur, dil Leihnit?., per continuas divinitalis fulgurationet » (l. II, P. î. p. *>: I. V, p. i5.
qui vrÎTent aiDears aux plus belles manifestations. Il n'est point d'endroit qui n'en contienne, puisque l'âme du monde, la puisssbice créatrice est présente partout. ' L'unirers entier n'est que force, vie et.action.'
Nonobstant la simplicité et l'immutabilité des monades, les existences peuvent se transformer continuellement. Les compositions, les modifications auxquelles la monade sert de fondement ou de centre, sont susceptibles de se changer les unes dans les autres. Toat étant enveloppé dans une métamorphose univer* selle, l'eau peut devmr terre, la terre feu, le feu air, l'air eau, et ainsi de suite.
Aussi la loi du développement de l'être peut-elle s'énoncer par deux formules, deux expressions de la même pensée : La substance demeure constamment la même; ou bien. Le dehors de la substance varie continuellemeift. La substance, toujours identique à elle-^ même, se transforme et circule, pour s^nsi dire, dans une infinité d'êtres individuels. En se mouvant avec une vélocité sans pareille, l'univers garde le repos le plus absolu : il ne se meut ainsi que parce qu'il garde un tel repos. Une révolution, une rotation perpétuelle, un cercle qui ne cesse de tourner, la roue toujours md[>ile de la Fortune, voilà l'image du monde.' Transmu-
^ « ikunon tnagnui, amar, anima mundi. » — « Cujus vUa vivimui, in cujus Este sumus» {de Min., H, c. 8).
* A Meiitem altam agnosco moderantem cuncia pateraam. »
(De Max., p. 467.)
s Arifttote aussi considère l^onivers comme animé d*on mouvement circulaire, comme une sphère immense iPhy$.^ VI , 10; VIII , 8, 9) ; mais il diffère lie Bruno en ce qu'il divise le monde en deux parties, dont l*une Tornie la cireonférence ou le ciel, et Tantre le centre ou la terre.
talion, transmigration, transsubstantiackkii, telle est la carrière de la nature. Dans la sphère de la connaissance, rintelligence ne cesse de s'élever de la multîtode et de la composition à Tanité et à la fi&ité, puis de descendre de la simplicité à la nmlliciplité.* Dans la sphère de la réalité extérieure, la matière parcourt une série de phases analogues, de telle sorte que la corruption et la mort ne sont que génération et renaissance. La semence végétale devient successivement herbe, épi, pain, chyle, sang, semence animale, embryon, homme, cadavre, terre, et de nouveau végétation.* Dans la sphère des destinées sociales, enfin, même spectacle, même loi : tel monarque descend d'esclaves, tel esclave est issu d'une tige royale.^
Trois conséquences fondamentales semblent découler de cette loi universelle. La première, c'est que tout, dans le monde réel et phénoménal, porte le caractère de l'individuation et de la distinction. Laseconde, c'est que tous les contraires, tous les extrêmes coïncident toujours au sein d'un principe supérieur ou suprême. La troisième , c'est que tout observe un ordre excellent et concourt à produire un monde parfait, le meilleur des mondes possibles.
La distinction, l'individuation , est chose si générale, si absolue, qu'il semble impossible de rencontrer
1 c( Cireolo di ascenso e descenso, » TT , 308. « Scala per It^uale la naturti diicende a la produzion de le cose, et Vintelletto ascende a laeogrUxion, etc. >» I, 285, 7. « Progreuo, regreuo, » H, 310. u Migrât et remigrat. »
* C'esl ce que Montaigne appelle «une continuelle bransloire» (fjaoyi. 1. III , c. ^) , et ce que Shakespeare décrit avec une poétique énergie d.in.< tfaniUt,\\,^i V, 1.
' « Tempontm f'nJHria,» p. 9.
deux objets entièrement semblables, deux êtres qui ne diffèrent point par certains caractères. La nature reste identique à elle-même dans toutes ses productions, natura eadem in naturalibus , mais les choses naturelles se distinguent et s'individualisent indéfiniment. Le monde ne contient pas plus d'êtres parfaitement similaires, que le langage ne possède de synonymes.^
Toutefois, bien que tous les objets réels diffèrent entre eux, il d'en est aucun qui ne s'accorde, sous plusieurs rapports, avec tous ceux dont il diffère. Puisque toutes choses suivent un mouvement circulaire, les oppositions sont toujours forcées de revenir à leur primitive unité. L'extrême petitesse doit se changer immédiatement en extrême grandeur, l'extrême faiblesse en force extrême. L'unité , en même temps qu'elle est une, est le contraire d'elle-même. Le tout constitue l'unité , en même temps qu'il en est l'opposé. Chaque contraste forme un ensemble, comme aussi il n'en forme pas. 11 en forme un , parce que les deux termes réunis composent l'essence commune à l'un et à l'autre ; il n'en forme pas , parce que l'un des termes exclut l'autre ou s'en sépare. L'angle le plus aigu et l'angle le plus obtus équivalent ensemble à deux angles droits. 11 n'y a plus de différence perceptible entre la ligne la plus courbe et la ligne la plus droite. Le mouvement le plus rapide se confond avec le repos parfait. Dans la lumière pure et simple , celle qui éclaire le monde intelligible , nulle
1 De Min., 1. II, c. 5. 0pp. lat,, p. 589. Leibnitz appelait cette loi dlndividuation le principe des indiscernables. Voy. Màrian. Mém. de VAcadém. de Berlin, t. X.
opposition , nulle antithèse. Dans le monde sensible, monde d'ombres et de simulacres, les contradictions abondent, mais elles ne sont qu'apparentes pour qui sait les considérer du haut des idées. Le bien et le mal, le beau et le laid, l'utile et le nuisible, le parfait et rimparfait, que sont-ils, en effet, sinon une seule notion? L'imparfait, le nuisible, le laid, le mal ne sauraient reposer sur des conceptions propres et spéciales. Ce qu'ils ont de particulier, c'est l'ombre de la réalité, c'est le non-être dans l'être, c'est la limite et la privation, c'est le défaut, defectus in effectu. Tous les objets de l'univers se touchent de si près , ce qui est en bas tient si étroitement, par des intermédiaires si nombreux, à ce qui est en haut, ce qui est au milieu se lie si intimement à ce qui est à la base et au sommet; là circonférence et le centre, le Maximum et le Minimum oni une relation si proche, si constante, que l'am ne peut ne pas se changer continuellement dans l'autre, que le simple doit se compliquer nécessairement, le composé se simplifier, le dense se raréfier, le fin s'épaissir, le lumineux s'obscurcir, et l'obscur se transformer par degrés en lumière. Ainsi, les éléments de la nature et ceux de la pensée se convertissent et s'accordent merveilleusement, et forment une harmonie aussi magique que celle qui s'épanche de la lyre d'Apollon.*
Ce n'est pas le hasard qui préside à la variation et à la conversion des choses. Puisque tontes tendent évidemment à une fin déterminée, et suivent une marche manifestement nécessaire, toutes obéissent à une législation
< p. 30S, sqq., 784, sqq. De Min., I, c. 4.
invariable. ^ Œuvres multiformes , elles réalisent une pensée uniforme; condamnées à un mouvement sans fin, elles exécutent un ordre immuable. C'est là une constitution fatale, mais tellement parfaite qu'elle est indubitablement l'ouvrage d'une intelligence accomplie^ et d'un amour sans bornes. L'amour et l'intelligence paraissent tout diriger, tout animer. Un ol^ervateur «r sans mélancolie, sans misantliropie, » doit avouer qu'il ne saurait concevoir un monde meilleur.' Toutes choses ne sont pas achevées, si l'on veut, mais le tout l'est certainement.^ Si tout n'est pas parfaitement exécuté, il n'est du moins rien qui n'ait été exécuté ou qui ne s'exécute.' Il y a des maux, sans doute, il y a du mal; mais ce qui passe ici pour funeste, est ailleurs considéré comme avantageux. L'infinie diversité des choses fait paraître déplaisant ou déplorable tel objet , tel fait qui, par rapport à l'ensemble, n'est nullement déplacé.' Toutes les voix, extrêmes ou moyennes, sont rassemblées par le musicien de l'univers, pour former un concert sublime ! '^ L'être des êtres, souverainement bon,
s LeXt intellectio, intellectuel p, 601.
» « Caneentut, ratio et ordo iphœrarum, — unu$ iUper omnia prineêps — miemainteliigentia, etc., » p. 595, sq.
* « Quœ omnia ita sunt constituta, ut melius non ullo paeto constitui posiint et ordinari...^juxta quem sensum dictum est a Mo$e, omnia esse valde bona, haud quidem ii ad singulorum votum et appetitum ^pectemui, çtiarufoquidem nngula in prœsenti tpecie et numéro desiderant perpetuari, tedtiad ip$iu» univerii ordinem speetemue,» p. 476. Cf. p. 539, 632. Comp. aussi Platon, Jim.; Plotin, Enn., I, vni, c^5; Ul, ii, c. 18. M. V. Cousin, Fragm. dephilot. cartes. ^ p. 35.
' * « Infeetum, » p. 58.
• De Max., l, e, i. « Âd universum reêpirietUi, » ^1 tt Ad unam optimam symphoniam. »
sage et puissant,^ n'a pu, ne peut, ne pourra produire qu'un monde excellent. Infini en perfection, comme en durée et en espace, il a dû créer un ouvrage infiniment parfait. L'unité de l'univers est une preuve de cette perfection suprême.*
Ainsi, la véritable loi de la nature, c'est le mouvement qui a l'âme du monde pour origine et pour soutien. La légèreté et la pesanteur sont des effets, et non la cause du mouvement. L'unique cause du mouvement, c'est l'âme du monde, c'est cette force indéfinissable qui travaille et agite la matière.
Cette force, enfin, est la condition des conditions dans lesquelles la nature se développe, du temps et de l'espace. Le temps, ce quelque chose qui enveloppe et domine tous les objets,' fleuve qui coule toujours, action qui dure toujours, n'est autre chose que la succession ininterrompue des actes de l'âme universelle, un des attributs ou une des opérations de la divinité.^ L'espace qui embrasse toute grandeur, toute existence physique, qui n'est ni substance ni accident, qui est supérieur aux objets réels, quoique ces objets n'en soient pas composés, peut se concevoir, comme le temps, divisible en trois dimensions; mais en réalité il forme une quantité continue, et tellement nécessaire aux corps, qu'ils ne peuvent être conçus séparés de
^ « Vottimo efficiente. »
* On ne saurait nier que ces idées ne contiennent le germe de ropUmisnu' de Leibnitz, de Pope et do Kant, d'un opliniisme que Tauteiir de Candide luiméme professe, puisqu'il ne cesse d'admirer Tordre étonnant et les desseins profonds qui éclatent dans Tonivers. Voy. Voltaibb, PhiL de JYeu>t<m, passiro.
' « Tum drca rem, tum in re ipga, » p. 674.
* De Min.i l. I, c. 3, 6. De Max,, p. 494, 546.
lui.* L'espace, c'est l'extension même de Tâme universelle, c'est son épanouissement en longueur, largeur et profondeur, c'est l'existence simultanée de ses productions et de ses manifestations. De même que le temps, considéré comme durée étemelle, n'est qu'un présent continu, toujours le même en lui-même, quoique toujours changeant et mouvant, de même l'espace n'est qu'un point partout indivisible, et déployé en tous sens et de tous côtés. Ce point indivisible et étendu, ce présent continu et mouvant, c'est la force même dont le centre est partout, dont la circonférence n'est nulle part; c'est la toute-présence de l'Etre suprême.*
La nature, l'univers, forme donc une immense monarchie, un Etat incommensurable, qui n'a qu'un seul maître, qui a un gouvernement unique et une commune destinée, et dont le maître est aussi l'âme.'
« De Max.,\i. 179.
< « Juppiter est quodcunque vides, quocunque moveris.»
Ce vers de Lucain est plusieurs fois cité par Bruno.
9 « Mundorumresjmblica, etc.» Voy. P. II, p. S05. «La république de ruuivers, dont Dieu est le monarque. » Leibnitz, 0pp. T. II, P. I, p. 47.
La présence universelle de la divinité explique l'harmonie du monde. La participation i plus ou moins ample,. des êtres aux bienfaits de cette divinité, à sa vie et à sa lumière, explique les différences qu'on remarque entre les règnes de la création.
On peut en effet distinguer plusieurs ordres de choses. Au bas de l'échelle, on rencontre le minéral, la pierre ; à un rang supérieur, la plante, le végétal ^ plus haut encore, l'animal, la brute. Puis vient l'homme, le roi de ce globe. Au-dessus de l'espèce humaine, il existe nécessairement des êtres intermédiaires entre elle et la divinité, des anges, des démons, des dieux. ^
Participant de la vie universelle à un degré quelconque, le minéral doit avoir une certaine mesure de sensibilité. Cette mesure doit être, cependant, beaucoup plus faible que celle qui est échue au végétal; car elle se déclare par des développements qui supposent bien moins d'intelligence et d'art.
Le végétal a des propriétés curieuses , telles que la croissance, la digestion, la reproduction, la disposition d'attirer et de repousser.^
L'animal n'a pas seulement des inclinations et des aversions, ou de la sensibilité : il a de la mémoire, de l'imagination et une sorte de jugement. Il n'est pas une machine ou un automate, car il manifeste
^ Voy. Cebdzer-Guigiviaot, Religions de l'aniiqmté, T. I, p. 448, sq. « P. 6i3.
que de l'instinct. L'instinct, d'ailleurs, n'estKre pa& une intelligence confuse et voilée ? On admire justement l'industrie et la prévoyance de la fourmi et de l'abeille; on admire même la taupe; on n'admire pas assez la manière dont les brutes conçoivent, se souviennent et comparent. La raison, sans doute, n'est pas développée dans les êtres organisés, nom mes bru tes, conune elle l'est chez les êtres organisés, appelés honnnes ; elle n'est pas perfectible et progressive comme la raison bumaine : mais elle est certainement une ébau^ che du principe qui constitue celle-ci, et elle n'en diffère qu'en degré. De plus, il n'y a que trop d'analogies entre les mœurs des hommes et celles des animaux. Pourquoi l'âme de l'animal ne serait-elle pas incorruptible? Pourquoi la mort de la brute ne serait-elle pas aussi une simple transformation?
L'homme, comparé aux autres êtres naturels, a un insigne avantage : c'est qu'il est une image du monde, un abrégé de la création, comme la création est une image de Dieu. De même que Dieu est la fin de toutes choses, l'homme est la fin de la plupart des choses ; * privilège qu'il doit à son organisation admirable. Son insatiable désir de connaître, son infatigable tendance à la perfection, son constant besoin du mouvement,? voilà l'origine de sa grandeur. Les moyens de satisfaire ces nobles instincts ne lui ont pas été refusés. 11 a conscience de son être et de toutes les situations où il peut se trouver, il se perçoit perce-
> p. 596-20. Il, p. 35S< — P. 660 : « Finie plurimorum. » ' « JVofi quieêcere proinium hominiê,» p. 761. Cest que Bruno éUit dji|io- UUin.
vant et concevant, il s'observe raisonnant, il se contemple pendant qu'il contemple Tunivers.* Son mai est un miroir, un livre, non moins digne d'être étudié que le monde extérieur.* Son âme est cap^ible de se recueillir, de se replier sur elle-même, et de s'unir, au fond de cette retraite mentale,' à l'Etre des êtres. Sa volonté, qui assiste son intelligence dans-l'œuvre de la science, l'aide dans la vie pratique à conquérir ce qui est bien et durable, à s'approcher de la divinité qui est partout où il y a de l'être et de l'amour.
L'âme est l'élément principal de l'homme; c'est autour d'elle que tourne le corps, comme elle-même tourne autour de Dieu. L'âme n'est pas un résultat de l'harmonieuse organisation du corps, c'est elle qui est cause de cette harmonie. 4 L'âme est un rayon de l'esprit divin, descendu au milieu d'un assemblage d'atomes matériels. L'âme se distingue nettement du corps en ce qu'elle demeure identique à elle-même, tandis' que les parties constituantes du corps ne cessent de changer, de disparaître, de se remplacer et, pour ainsi dire*, de s'écouler.* Dans l'âge mûr, l'homme n'a plus le sang, la chair, les os qu'il avait dans sa jeunesse; adolescent, il n'a plus les membres ni les traits de son enfance. Par son âme, au contraire, il est encore le même dans sa vieillesse qu'il a
* « Periêntit se Mentire, ifnaginari te percipit, animadveriit $e argument iari, intelligentiam suam tnltiefur, p p. 565. sq.
* « L'aultre monde, qui est rbomme, » dil aussi Rabelais, GarganL VIII.
• P. 879, sqq « Contraetiones^ » terme qui exprime les élals mystiqnes et magnétiques, IVxtase, aussi bien que cette « retraite du cerveau • vantée par Bonnet, et ce « Calvaire de Vetprit absolu » dont l'école de Hegd a Unt abusé.
Ml, p. IIS.
• « E/lluxui et Mi/luxia a notCro earpore et in noêtrum carpm eet amiinuus» {de Min.j p. 13).
été pendant ses premières années. Par son àme, dont la constitution n'est ni mixte, ni décomposable, il reste toujours la même personne; par son âme, essence simple, il demeure ce qu'il est, une personne et non une chose.*
La vie de l'âme est donc la véritable vie de l'homme, pita in nobis.^ L'instrument choisi de cette vie, c*est la pensée, force naturelle et propre à l'homme, naturalis virtus.^ C'est la pensée qui achève d'élever l'homme au-dessus des autres êtres animés.
Notre destination est clairement écrite dans ces différentes qualités. Elle consiste à nous diriger sans lassitude, avec joie, vers ce qui est en haut. Plus nous nous attachons à l'être véritable, à ce qui est pur, simple, univei*sel et étemel, plus notre nature devient héroïque et divine, plus notre existence devient heureuse et riche. Nous avons la faculté de distinguer le bien et le mal, ce qui dure et ce qui passe, l'être et le néant. Nous avons la puissance d'aimer l'un et de fuir l'autre, la puissance de vouloir.^ Nous avons le pouvoir de préférer l'un à l'autre, nous sommes capables d'être libres et maîtres de nou&-mêmes. Exercer et épurer notre volonté, notre liberté, c'est développer notre nature et accomplir notre destinée. Le plus haut degré d'indépendance se confond, en eflet, avec la forme la plus pure de notre nature et avec l'arrêt suprême de notre destinée. Se soumettre volontairement
* De Min., 1. 1, p. 11, 13. « Quart fo/um per individuam animœ substmhtiam sumuê id quod tumut, »
s « .„QwB matriê naluftp veitigia facile coneequitur, » p. 581.
à la loi nécessaire que l'âme promulgue et que Tunivers confirme, tel est le vœu du sage.
Nos acles^ nos devoir sont variés et nombreux. Mais, quelle qu'en ^it l'occasion, ils doivent tous avoir un caractère moral. En quoi consiste ce caractère, ^ ce n'est dans la part que la pensée et la volonté prennent à l'action? L'action doit procéder d'une conception ferme autant que généreuse, et annoncer un dessein aussi grand que solide. Tout ce que nous voulons ou faisons doit être raisonnable , c'est-à-<)ire digne de la raison divine et conforme à ses intentions. Les intentions de Tètre qui crée et qui connaît tout, se résument et se révèlent dans la perfection de l'univers et dans le progrès de chaque être. Nos actions doivent donc toujours tendre au même but : perfectionner le tout, avancer le bien dans l'humanité et dans le monde.
Le dévouement avec lequel nous nous efforçons d'atteindre ce but, s'appelle la vertu. La vertu prend différents notns, suivant les circonstances et les objets où elle s'exerce. Elle est tantôt active, tantôt contemplative, le plus souvent mêlée de pratique et de spéculation. Elle peut se nommer justice, prudence, valeur, tempérance;* foi, espérance, charité;^ patience et piété.' Sous ces différentes formes elle est toujours raisonnable, c'est-à-dire également éloignée de l'excès et du manque. La justice n'est ni rijgidité, ni iniquité; la prudence n'est ni astuce, ni étourderie; la valeur
^ Vertus cardinales des anciens.
* Vertus théologales du christianisme.
* Accord des vertus stolquesqui (leuvenl se résumer dans la palienœ, avec les vertus évangéliques qui dccouleni de la piété.
n'est ni' fureur, ni imbécilité; la tempérance n'est ni privation du nécessaire, ni dérèglement; la foi n'est ni crédulité, ni infidélité ; l'espérance n'est ni présomption, ni désespoir; la charité n'est ni amour désordonné, ni haine; la, patience n'est ni insensibilité, ni inquiétude; la piété n'est ni idolâtrie , ni athéisme.* La vertu consiste à marcher sûrement entre les extrêmes, parce que la vertu consiste à aimer l'être réel et nécessaire, à éviter tout ce qui est sans durée.
La vertu, d'ailleurs, qui subsiste et qui seule survit à toutes choses,^ est appelée à régner dans toutes les sphères, dans les relations publiques aussi bien que dans les rapports privés. L'homme n'est pas seulement individu et membre de famille, c'est un animal religieux et politique, il fait et suit des lois civiles et ecclésiastiques, il applique l'idée de justice dans toutes les directions de son activité. Toutes les règles qu'il établit, doivent porter le cachet de l'intelligence et de la sagesse, lesquelles sont les deux attributs de la justice.' Toutes doivent avoir en vue l'utilité générale et même universelle, le progrès sérieux ou le solide bonheur des hommes.
Il est impossible que la destinée humaine soit bornée
1 p. 646. Bruno est un adversaire du casuisme, doctrine qui, à son sens, dégrade l*bomme et la morale.
« II, p. 131.
s Dans la constitution de Tunivers même, Bruno aperçoit des traces de justice, de jugement et de loi. La loi a sa base dans rintelli}{ence divine, et forme l'origine primitive de toutes choses. Le jugement a son siège dans la raison de r&me universelle, qui ne peut approuver «lue ce qui est conforme à la loi divine. La justice, enfin, se manifeste par le consentement de tous les gens de bien, par leur constante adhésion ât la loi universelle de la raison. — « Une loi parfaite a la sagesse pour mère et Tesprit pour père. » U, p. lid, 169-65, 188.
au petit nombre d'années qui compose la vie présente. Comme notre naissance n'est qu'une expansion du centre vital, comme notre vie n'est que le rayonnement de la sphère de notre être, notre mort est, non pas la destruction de notre existence, mais son retour vers le centre, une mystérieuse concentration.* Mourir, c'est changer d'enveloppe et de vêtement, c'est passer d'un corps dans un autre, d'une forme à une autre, ce n'est pas cesser d'exister, ce n'est-pas perdre l'être • Si l'âme était naturellement exposée à un tel péril, elle éprouverait déjà dans l'existence actuelle le sort de la matière. Mais sa manière d'être est l'opposé de celle du corps; inaltérable, immatérielle, l'âme est nécessairement immortelle.^ Que deviendra-t-elle, en quittant la demeure qu'elle habite et anime maintenant ? Irat-elle former et vivifier d'autres corps?' Voyagerat-elle de planètes en planètes, à travers l'immensité de l'univers? Se replongera-t-elle dans cet océan de lumière et de perfection, qui constitue l'intelligence divine et qui est sa vraie patrie?^ Quoi qu'il en soit, l'âme conçoit et veut l'infini, elle cherche paitout les moyens de s'y identifier; elle est donc faite pour vivre toujours, aussi bien que le soleil est fait pour éclairer notre monde sans interruption.^ L'âme est infinie comme l'être dont elle émane et participe, et qu'elle est appelée à toujours mieux connaître, à toujours adorer davantage.
^ De Min,, p. IS. « Naiivitoi — expansio ren/rt, vita cansùteniia tphmro, mors tontratîio m cenfmm. »
« I, p. ai3.
' 1, p. 167, 191, sqq., 943. U, 111.
^ «llmifiosogyjorfio.ii U, 335, 33T.
Nulle part l'esprit humain ne rencontre une image plus complète de l'infini que dans ces myriades d'astres, qui, semées aux parvis du temple invisible, semblent contempler et célébrer la gloire de leur auteur, et, comme autant d'ambassadeurs et de courriers, annoncer et représenter, aux yeux de la création, la majesté et la puissance éternellement créatrice de leur maître. Les cieux sont le vivant miroir de l'être infini ; l'ordre et le mouvement des corps célestes sont les types de l'activité et de l'immutabilité.* Ces animaux immenses, principaux membres de l'univers, sont si vastes et attestent avec tant d'éclat la puissance divine, qu'on a pu les considérer eux-mêmes comme des dieux d'un ordre inférieur, et qu'on aurait tort de s'étonner si certains peuples les ont adorés où pris pour symboles de leur culte.*
Toutefois, qu'est-ce que le ciel, sinon un océan d'éther, liquide et transparent, embrassant tout ce qui est répandu à travers toute l'immensité des espaces ? En quoi consistent les étoiles , sinon dans des corps semblables , les uns à notre terre , les autres au soleil , composés des mêmes éléments que nous connaissons, et par conséquent sujets à génération et à corruption, ou plutôt à une continuelle transformation? On ne saurait admettre, en efiet, que le feu et la chaleur céleste difièrent en nature, ni même en genre, du feu et de la chaleur terrestre. Entre l'océan
* « Jura poli, rerumque fidera legosque deorum. »
« I,p. 130, 177, 186,234. U. p. 3tO, il. Offp. lat., p. 14, 1.î, 586, «iq. : a ProfHpua rmmâi membra.n
âdéral et les corps célestes il ne doit pas exister non plus de difiérence essentielle. L'éther est probaUement la matière coulante et aériforme des éléments réunis, tandis que les étoiles représentent cette même matière solidifiée, «ou formée en coi*ps, en objets compactes. Mais parmi les étoiles mêmes, il faut distinguer cdles où prédominent la lumière et la chaleur, d'avec celles où Teau et la terre l'emportent, et à leur suite le froid. Les premières sont par elles-mêmes lumineuses et brillantes; les secondes sont opaques et obscures. Aussi les poètes donnent-ils aux unes des noms masculins; aux autres, des noms féminins. Aussi un astre mâle, un soleil, est-il toujours entouré de plusieurs étoiles femelles, de plusieurs planètes, qu'il protège et féconde.
On appelle les soleils les plus voisins de la terre, des étoiles fixes de première grandeur. Cependant, si Ton observait assidûment quelques-unes des étoiles plus petites et non scintillantes, qui passent pour des étoiles fixes, on découvrirait parmi elles plus d'une planète qui tour à tour paraît et disparaît. Au reste, ces étoiles flamboyantes ne sont pas des flammes , ou même de purs reflets; ce sont des soleils immenses, qui versent la lumière et la chaleur sur des planètes innombrables, errantes autour d'eux et beaucoup plus considérables que noire humble globe. Combien l'océan stellaire doit être vaste, puisque tous ces soleils et toutes ces terres s'y meuvent hbrement en tous sens !
Moïse a sagement distingué entre la lumière, le feu et le soleil. La lumière, par laquelle Dieu commença la création du monde, est l'élément primitif, le plus pur et le plus inaltérable des éléments; mais si elle était réduite
à elle-même, elle resterait invisible et inefficace. Le feu n'est autre chose que la lumière unie à un élément liquide, à un élément capable de donner un corps à la lumière, et de la rendre propre à briller et à brûler. Les soleils, enfin, sont des masses compactes de ce feu liquide et céleste. Le soleil n'est donc pas composé d'éléments tout à fait identiques et simples. D'où il vient que nous voyons le milieu du disque solaire quelque peu obscur, le bord, au contraire, de plus en plus lumineux. Le soleil étincelle, comme toutes les étoiles qui ont une lumière propre. 11 tourne sur lui-même, autour de son axe; ce qui fait que sa circonférence nous semble tantôt plus large, tantôt plus étroite. 11 est vraisemblable qu'il se partage, ainsi que notre globe, en continent et en mer; il est douteux, néanmoins, que les habitants de la terre fussent capables d'y séjourner, de même que les habitants du soleil ne changeraient pas sans danger leur demeure contre la nôtre. Ce qu'il convient d'admettre, c'est que nulle région de l'univers n'est sans vie, sans âme, c'est que .nulle n'est déserte. Il serait insensé de croire qu'il n'y a d'autres planètes que celles que nous voyons, ni d'autres créatures que nous, ni d'autres facultés et d'autres organes que ceux qui nous sont connus.
Le soleil, qui, de nom et de fait, est le centre de notre système planétaire,* nous donne non -seulement la
> Bruno a relevé, avant Kepler, la contradiction où Copernic était toml>é. Lorsque Go|)ernic calcule, il ne place aucun corps au centre du monde; quand Il spécule, il y met le soleil. « Il faut convenir, dit Bailly, que la manière dont Brunus saisit Tidée de la pluralité des mondes annonçait des talents... Ses idas ont de la grandeur, ce sont celles de la physique moderne» ^Hùtt. de Vatttron, mod.^ X. H, p. 31, <q.).
lumière, mais les couleurs. Les couleurs diffèrent de la lumière en ce qu'elles forment une qualité visible, pour aiusi dire étendue sur une surface, tandis que la lumière, loin de se fixer à un endroit déterminé, se répand à chaque moment de toutes parts. La couleur n'est rien sans la lumière, elle n'est que la lumière affectée d'une certaine façon, ou modifiée suivant les diverses matières auxquelles elle se communique.*
Quoique tous les corps célestes semblent devoir être formés des quatre éléments, et avoir chacun un ordre particulier d'habitants, ils se divisent jcependant en deux classes distinctes. Les uns, par eux-mêmes lumineux, sont des soleils; les autres sont des terres éclairées par une lumière étrangère, des planètes. Affirmer qu'il n'existe pas plus de planètes que celles qui nous sont jusqu'à présent connues, ce serait soutenir que l'atmosphère ne renferme pas plus d'oiseaux que ceux qui passent devant notre fenêtre.
Quand on dit que les planètes sont opaques et froides, on ne veut pas dire qu'elles n'ont aucune lumière propre, ni aucune chaleur primitive. Dans la création rien n'étant absolu, on ne rencontre nulle part de ténèbres sans lumière, ni de glace sans feu . Ce qu'on prétend, c'est que les ténèbres l'emportent dans les plantes sur la lumière, et le froid sur la chaleur.* Par l'effet de cette prépondérance du froid, et par suite de leur rotation permanente, les planètes sont en état de résister à la chaleur plus vive du soleil, et de la modifier diversement, en la proportionnant à leurs besoins respectifs.
* n Lux affecta... In varia colores migrai^» p. 598.
* Noire planète est donc aussi pour Bruno un moIHI encroîUé.
Les planètes se meuvent à leur aise dans l'éther, et tournent à la fois autour de leur axe et autour du soleil dont elles relèvent. Quant au satellite de notre planète, la lune, il est présumable qu'elle est d'une origine plus récente que la terre.
La forme de la terre paraît être sphérique, et cependant n'avoir pas une rotondité parfaite. Dès l'origine, la terre a eu nécessairement, dans son intérieur, des montagnes, des vallées, des mers, des rivages, des cavernes: constitution semblable à celle d'un corps organisé où l'on distingue les os, la chair, les veines et les nerfs.
La figure et la structure du globe terrestre ont dû subir des influences extérieures, en même temps qu'il a dû lui-même se développer d'après un principe propre de vie et de formation. D'où l'on conclut légitimement qu'il ne saurait avoir une construction rigoureusement régulière, géométriquement exacte. Une régularité en quelque sorte abstraite serait contraire à la loi de l'organisation universelle, quoique, d*un autre côté, la sphéricité paraisse être le but auquel la terre aspire. La terre, sans doute, est incapable d'obscurcir le soleil; nmis les éclipses solaires servent à instruire les habitants de la terre. Elles leur apprennent à déterminer les lois du mouvement des planètes, leurs distances, leur grandeur et la durée de leur révolution.
Les météores ^sont une preuve de la métamorphose de l'eau en feu et du feu en eau. L'eau qui s'élève de la terre, sous forme de vapeur, et se change en foudre, en pluie, en grêle, en neige, s'enflamme ou s'épaissit tour à tour, puis retombe sur le sol, pour remonter ensuite If. 24
dans l'air avec le même cortège de phénoviènes. Cette marche circulaire, cette transformation mutuelle des éléments est encore attestée par la formation des vents périodiques, par la naissance que les fleuves prennent dans les mers, par leur retour dans ces mêmes bassins, et en général parla succession continuelle de la génération et (le la corruption, succession qui est an passage insensible de l'une à l'autre.
11 serait déraisonnable, après les belles démonstrations de Tycho-Brahé,' de compter encore les conoètes parmi les météores de feu. Ce sont en réalité des corps célestes, dont le mouvement à travers les plaines étoilées prouve que ces plaines ne sont d'aucun côté limitées par une voûte solide. Les comètes sont donc des planètes, mais des planètes qui se distinguent des masses proprement appelées» ainsi, en ce qu'elles paraissent rarement, et ne sont visibles pour nous que dans certains moments de leur marche autour du soleil. Que s'il y a des comètes sans queue, il ne faut pas en induire qu'elles diffèrent en nature des .planètes qui sont totalement visibles et annoncent une complète régularité. L'apparition de la queue est un pur acci- *dent.^ L'existence des comètes, au surplus, témoigne que les corps célestes ne se composent pas d'une prétendue essence entièrement étrangère aux élém»ts terrestres, d'une cinquième essence ou quintessence. L'imiformité et l'exactitude de leurs mouvements, l'in-
« De Max., 1. 1, c. 3.
• Bruno avait recueilli de nombreuses observations sur la « grande étoile » qui parut subitement en novembre 1578, et disparut entièrement an mois d'à vril I57i ; il avait rapproché les expériences de Vogelius, de Rottmann, ^0\2ii^ Cimiier, de celles de Tycho-Brahé (de Max., I. IV. c. 18 et 13; I. VI, c. 19).
variabilité de leur masse et de letir constitution, la pureté de leur éclat argenté, la longue durée de leur apparition, la régularité de leur croissance et de leur décroissance , et quelques autres circonstances âous forcent à considérer les comètes comme de véritables étoiles.
Ainsi, tout ce qu'on appelle improprement le ciel et ce qu'on oppose içiexàctement à la terre, est soumis à la même loi que la terre. Dans l'univers entier, dont notre globe est une des moindres portions, tout est entraîné dans un mouvement continuel; tout est gyration, rotation, révolution, migration. Tout est sujet à une mutation, à une transformation sans fin, tout, excepté la force qui transforme et meut toutes choses, la force centrale^ des mondes et des existences, des corps et des âmes, cette force qui donne à la fois la forme et la matière à tout ce qui existe et vit, et que pour ce motif il est juste de nommer l'âme des âmes et l'être des êtres. L'âme des âmes, l'âme de l'univers, voilà l'unité qui dure et persiste, voilà l'identité que tout changement suppose, voilà la simplicité que recèle tout ce qui est composé et mêlé. L'être des êtres, telle est la cause, tel est le principe des lois auxquelles obéissent les choses, telle est la substance immuable, la sève unique de tout ce qui est multiple et inconstant, telle est la raison dernière et la première source de la nature et de la destinée de l'univers. Grâce à cette commune et suprême origine, tous les êtres et physi-
1 uMen» qwB universi molem exagitat, etc. ,» p. 56i. Cf. p. 496, sqq., 526, sqq., 582, sq. Kepler recourut encore, à « llfitelligence placée dansMes comètes, » pour démontrer la loi des aires.
ques et moraux, bien que positivement distincts dans leur individualité, se tiennent et se ressemblent tellement, qu'ils ne paraissent former que des membres de l'être universel. Réduire les êtres en système, c'est donc peindre l'être des êtres, non pas, il est vrai, dans son essence impénétrable, mais dans sa manifestation temporelle et réelle, c'estrà-dire par les côtés par où il est accessible à notre savoir. L'arbre généalogique de la science, l'édifice de la pensée humaine doit en définitive se confondre avec le tableau dei; êtres, avec l'histoire éternelle de l'être suprême : identité finale, qui témoigne souverainement de l'unité primordiale des effets visibles et de la cause invisible.
AU moment de terminer ces études, il nous reste à rappeler l'attention du lecteur sur plusieurs points essentiels. Dans le désir d'éviter à la fois d'ennuyeuses redites et le reproche d'examiner sans conclure, nous ne mettrons en relief, une dernière fois, qu'Un petit nombre d'opinions particulières à Bruno, et nous chercherons à expliquer brièvement pourquoi il ne nous est pas donné de les approuver sans réserve. C'est moins ^en historien que comme critique qu'il nous faut jeter un coup d'œil sur la carrière que nous venons de parcourir.
Commençons par faire remarquer que Bruno ne s'est pas toujours astreint à pratiquer ce qu'il conseillait. Une fôcheuse discordance éclate entre ses préceptes et ses actes.
Mais hàtons-nous d'ajouter que cette observation est loin de s'appliquer au plus grave événement de sa vie. On se souvient dans quelles circonstances sa mort eut
lieu. C'était au milieu d'une époque de réaction contre Platon et Copernic, alors que Bellarmin suppliait Qément Vill de ne pas souffrir dans TEglise renseignement de la philosophie platonicienne, c Cette philosophie, disait le savant cardinal, a trop d'analogie avec le christianisme pour qu'il n'y ait pas à craindre de voir certains esprits s'éloigner de notre religion et s'attacher au platonisme. » ' Les ressemblances que Bellarmin redoutait trop, Bruno aimait à les exalter comme une incontestable preuve de la vérité. Il lui fallait enfin choisir entre l'abandon de doctrines qu'il croyait fermement être l'expression de la nature et de la volonté divine,.et les peines portées contre l'hérésie, la magie et l'athéisme. Egalement incapable de convertir ses juges et de déclarer Pythagore et Copernic des docteurs de mensonge et d'erreur, il voulut du moins fkire voir que ses maîtres lui avai^it appris à quitter la vie sans regret. U se retraça l'image du Juste de Platon et celle do Sage des stoïciens, il se raq[)pela les exhortations de Juvénal :
Summum crede iiefas animam pnefcrre pudori, Et propter vîtam vivendi perdere causas.
Il eut le courage de traduire en réalité certaines pages de ses propres écrits. U alla s'asseoir k sur le bûcher
« Faibic, Bibl gr,, éd. Harl. 3. 151. Gf B. Gbispvs, de EthnMs ]»Jte7o- 9ophi$ caute legendis, Rom. 1591, fol.pasHm.
comme sur un lit jde roses, » persuadé qu'il obéissait à Dieu, qu'il rendait bomnage à la vertu, qu'il honorait la philosophie.^ Qu'il se soit trompé, ou qu'il ait eu raison sur le fond, des problèmes agités entre lui et l'Inquisition, il n'importe en ce moment : chaque spectateur loyal est du moins forcé de convenir que ce Napolitain, si enchanté des beautés de la terre, des splendeurs du ciel, des charmes de la création et de la vie, avait mis l'honneur à plus haut prix que l'existence, et qu'il expira, comme M arc-Âurèle l'avait recommandé, sans tragédie, aTpayw^wç.*
Le reproche d'inconséquence doit donc tomber sur le langage et les idées de Bruno, plutôt que sur sa vie et sa mort. En fait de style, cet auteur ne cesse de prescrire la clarté, une allure large et facile, qqi, pour mieux répandre la lumière, imite la marche majestueuse d'un fleuve profond et bienfaisant,' une manière grande et forte, où la parole serve uniquement à la
> «i)e pnmi$ ardentiinu, velut e roseo strato.., Porto tune ut perfeetm philosophiœ praxis^ quando gui» altitudine speeulationis ita a eorporeU affèetifna semovetur, ut minime sentiat dolorem... Quem alius rei magis eommov€t cupectus y iUe mortis non patitur anguttioM, Quidam cum maxime ab a more divinœ voluntatie exeguenda traherentur, nullis minis nuUague eos aiiunde sollicitante formidine mùwbantut. Intentumne dixerim virtutis atnoremf gui rei temporaneœ negueat infirmare timorem? Egoeum, gui timet a corporeiêf nunguam divinis fuisse eonjunctum facile erediderimt vers enim sapiens et virtuosus, cum dolorem non sentiat, est perfeete beatus, si rem rationis oculo velis aspicere, » p 579.
* Pugillaria Imperat. M. À. Antonini de Morte, c. 3i, § 51.
* n Perspicuitas et claritas,» p. 160. Voy. P. II, p. S6. « Si largo fiume» est pcut-^lre une réminuceiioe de Dante, qui décrit la diction de Virgile dan»
ies mêmes termes {Infem. h 69).
pensée, et la pensée à là vérité et à la vertu. Mais luimême, en écrivant, il préfère trop souvent le bel-esprit à la simplicité et au natui*el, il ne se prémunit pas contre la diffusion,^ il se livre à une. chaleur qui dégénère facilement en déclamation, il semble rechercher l'effet oratoire presque autant que le triomphe de l'évidence. Le dédain qu'il prodigue aux rhéteurs et aux sophistes, ne l'empèctie pas d'adopter quelques-unes de leurs habitudes. Il en est de même de se^ accusations contre les docteurs scolastiques : il signale avec esprit et justesse tout ce que leurs subtilités ont de stérile et de lourd, et il se complaît lui-même dans des raffinements de dialectique et des jeux d'imagination qui mènent à des résultats analogues.
Quant aux idées de Bruno, qui se rapportent tantôt à la science, tantôt aux êtres dont l'univers est composé, elles. suggèrent des réflexions du même genre.
Aucun de ses contemporains n'a mieux senti que Bruno la dignité et la beauté de la science; nul n'a peint, avec des couleurs plus énergiques et plus attrayantes, la noble « occupation de cultiver sa raison et de s'avancer en la connaissance de la vérité. »• On a vu de quel mépris il accablait les gens qui ne se
^ BniDo time mieux devenir obscor pair abondance qa*k force de concisMw {p. 137), ei il se prvTaul en ceb du précepte d'Horace :
Dnm brevîs esse laboro, obscoros fio.
< DcscART», Dm. ^9 ta méfk., part. 01.
livrent à l'étude que pour s'enrichir, et qui changent cette « divinité en une mère pleine de sollicitude, qui ne songe qu'à doter ses filles et à doctorer ses fils. »* Combien de fois il distingue « Messieurs les régents de philosophie, » de ceux qui pensent et cherchent sérieusement, et qui ont su vouer à la sagesse un culte désintéressé ! * U fait même profession de se séparer de ces demi-philosophes qui tirent toute leur érudition de leurs livres ou de leur mémoire. Il leur signale, plus souvent que ne l'a fait Montaigne lui-même, Técueil où l'esprit du XVI^ siècle se plaisait à faire naufrage, en s'efTorçant f^ de se remplir beaucoup plus encore que de s'élargir. »' Epris lui aussi pour la belle et docte antiquité d'une ardente passion, il croit que la meilleure manière de comprendre et d'imiter les anciens consiste à < les digérer et non à les traduire. «^ Enfin, Bruno a le mérite d'avoir rappelé le monde savant à l'idée et au goût de l'unité.
Perdue dans le dédale des distinctions et des diviserions sans fin, au milieu d'un échafaudage de problèmes sans lien, de solutions sans portée, d'abstractions sans grandeur; subjuguée par le prestige du syllogisme et
1 cr Pia mater, quœ dotavit filias et dpetoravit filium, » p. 375.
s .« Q%n solennius philosophantur, » p. SIO.
» Euays, 1. I, C Si. IH, c. 8 et 13. • ♦ J. DU Bellay, Déf. et illustr. de la long, franc., 1. 1. Cf. Etienne de la Boëtie, par M. Léon FEUGfeRB, p. 83, et VEloge de l'historien de Thou, par M. Patin {Mélangée, p. SiO, siiq.).
3T8 JORDANO BRLNO.
rinfailiibilité des catégories péripatéticiennes; agenouillée devant la physique d'Âristote et l'astronomie de Piolomée, comme devant une révélation surnaturelle, l'Ecole devait écouter avec autant.de surprise que d'aversion le novateur qui ne se lassait de lui dire et de lui redire : Qui n'est pas convaincu de l'unité de la science, qui n'est pas pénétré de l'unité de l'univers, (|ui ne voit pas que cette double unité est celle de l'infini, celle de la pensée et de l'être, quiconque ne croit pas cela ne sait rien, ne sent rien ! Et ce n'est pas à l'étude d'une identité fictive, à la contemplation d'un infini poétique, que Bruno prétend inviter tour à tour ses auditeurs et ses lecteurs. C'est l'infini réel et vivant qu'il leur montre dans la nature et dans l'humanité; c'est en face du ciel étoile, c'est en présence des âges écoulés qu'il les convie à se placer. Votre science ne méritera le titre de science qu'en réfléchissant l'univers, qu'en reproduisant le tout dans son ensemble et dans ses divines harmonies. Qu'elle embrasse la totalité des êtres, qu'elle la subordonne a l'idée créatrice, mère des êtres ! Qu'elle rassemble en un système homogène ce qui est et tout ce qui est, la vérité et l'unité ! Qu'elle ne recule devant aucun sacrifice pour satisfaire le besoin de l'infini ! Les esprits capables de cet héroïsme intellectuel, esprits de haute lignée, qui errent sans cesse autour de l'abîme des pensées sans fin, ces esprits-là sont seuls admis au banquet des sages, au foyer de la
famille des philosophes, tra filosofica famigliaJ Tel est le langage constant de Bruno.
Mais tel n'est pas toujours l'usage qu'il fait des règles par lui-même prescrites à la marche de la science. Api:ès avoir soigneusement distingué, dans l'intérêt même de l'unité qu'il poursuit , les différentes branches du savoir, il ne se fait pas scrupule d'amalgamer la. physique et la métaphysique, la logique et la morale. Bien qu'il eût proclamé avec énergie l'évidence, le signe distinctif de la vérité, il la dédaigne quelquefois jusqu'à se précipiter dans les ténèbres du mysticisme, ou du moins, pour mettre de simples probabilités au rang de preuves incontestables. Quoiqu^il considère l'expérience non-seulement comme une source de connaissances, mais comme l'instrument propre à vérifier les doctrines spéculatives, il la méconnaît plus d'une fois, et l'abandonne pour des hypothèses et des chimères. Il recommande la sobriété, une allure calme et sage, la marche suivie par la nature même, a maire nalura instituta et ordinata;^ et néanmoins on le voit s'enivrer avec joie de rêves et de fictions, et s'exposer de gaité de cœur au reproche qu'Âristote avait adressé à Platon : ff Vous êtes plutôt poète que penseur ! j>' Il s'élève courageusement contre la superstition et les
* Dantb, Infet.y c. IV.
• Xtyoioyû» â«Ti x«i furvfofkt Aiytiv irôitiTtxà^» {Métaphys, XI, 5).
préjugés, il combat avec une généreuse habileté le despotisme de ce qu'on appelle Topinion ou Tautorité, le prestige de Ylpse dixit; il fait consister la pierre de touche des systèmes dans la réalité et la vérité pratique; il montre éloquemment* que le génie philosophique, uniquement poussé par l'amour du savoir et une invincible antipathie pour l'erreur, s'applique avec spontanéité et indépendance à rechercher la nature même des choses.* Bruno fait comprendre que la vérité a d'autres marques que l'ancienneté ou la nouveauté ; il enseigne que l'esprit humain est un être successif, appelé à un progrès infini. Et cependant lui aussi il jure sur certaines maximes, consacrées par tel nom antique; il s'appuie sur une érudition immense, sans donner carrière à la critique; il s'attache à plus d'un paradoxe sans valeur; il devient infidèle à ce précepte, à cette résolution salutaire de choisir partout et de rechercher toujours le bon et l'excellent,' sans acception de personne. Bruno luimême avait hautement articulé les véritables motife de la tolérance et de l'impartialité. En présence de la Sorbonne comme devant l'université de Wittemberg , il avait établi philosophiquement la nécessité , la beauté de cette vertu, qui est publique autant que privée. « Nos opinions ne dépendent point de nous, avait-il dit; l'évidence, la force des choses, la raison, la volonté
* « Vt intellêctuM in inveitigatûme iit liber et not» Ugatus^ m p. i83.
de Dieu nous les imposent; si nul ne pense ce qu'il veut, ni comme il lui plaît, aucun homme n'a le droit de contraindre un autre homme à penser comme lui ; chacun doit supporter avec patience, avec indulr gence les croyances d'autrui. La tolérance, foi naturelle gravée dans tous les cœurs bien nés, fruit de la raison cultivée, est une exigence irrésistible de la logique, aussi bien qu'un précepte de morale et de religion. >» Voilà les paroles que Bruno fait retentir dans un siècle de fanatisme; nous voudrions pouvoir ajouter que dans ses actions il ne cesse de s'y conformer. Il cède, au contraire, maintes fois aux habitudes et au langage du temps, ainsi qu'à son caractère impétueux, et alors on le voit rivaliser de passion et d'intolérance avec ses adversaires.
Cette contradiction entre ses actes et ses leçons se manifeste aussi dans seâ rapports avec l'Eglise et les théologiens en général. En théorie, Bruno sépare nettement le domaine de la philosophie de celui de la théologie, et se propose de ne cultiver que la science, laissant en dehors de ses recherches tout ce qui regarde la religion positive. Dans la pratique, il ne respecte pas toujours cette ligne de démarcation, de même qu'il ne distingue pas toujours l'hypocrisie de la foi sincère. Quoiqu'il manque fréquemment de gravité en traitant les problèmes les plus graves, il se dit lui-même et se croit plus pieux, plus agréable à Dieu, que les ministres de
l'Eglise. Que faut-il penser de cette prélention? Bnmo est du moins de bonne foi. Il est comme fasciné par la prodigieuse vision de Tunité de Dieu. 11 est frappé, ao plus profond de son âme, de l'inconsistance des choses finies , et de la présence étemelle du Tout-Puissant. Bien qu'il ait de Dieu quelques idées inexactes et fausses, il n'en parle jamais qu'avec la plus grande vénération et avec l'entliousiasme le plus vif. Il est tellanent convaincu de l'existence de l'être infini, qu'il ne songe jamais à la prouver, et qu'il se transporte de primeabord au sein de cette haute conviction, comme au sein d'un fait primitif, et d'un principe suprême autant qu'instinctif. Sous le joug de cette croyance, il considère les mondes comme des pensées de la divinité, comme des parties intégrantes de l'intelligence absolue. Entièrement opposé au matérialisme, qui borne la vie de l'esprit au rôle d'un être purement sensitif, Bruno n'hésite pas à- prêter une àme aux rochers mêmes. 11 envisage les lois de l'univers comme des conceptions qui subsistent dans l'esprit créateur ; il regarde les mathématiques comme une science divine, il voit dans la nature physique elle-même le jeu sans fin d'un sublime et invisible artiste. Il faut donc l'avouer, Bruno est rempli du sentiment religieux, de celui qu'inspire un noble spiritualisme. Mais il est d'autant plus déplorable qu'il n'ait pas cherché à reconnaître dans le christianisme ces mêmes attributs, ces mêmes vérités. Il v a
CONCLUSION. 3«i
plus : il n'est pas exempt d'ingratitude envei^ cette religion à laquelle il avait évidemment beaucoup pris et dont il avait reçu davantage encore. Non*seuIement il avait subi l'influence de saint Thomas et d'Albert-le- Grand , ainsi que celle des mystiques, leurs contemporains; non-seulement il était disciple de Gerson, do Marsile-Ficin , des Pic de la Mirandole , ' du cardinal Cusa, tous connus par leur attachement à l'Evangile, mais il avait fait une longue et savante étude des Saintes- Ecritures. 11 est visible que son spiritualisme même, à quelques égards, est le fruit de ses recherches bibliques. Sa foi profonde à l'Esprit ne diflere pas de la foi qu'un apôtre définit en ces termes : « Elle est une vive représentation des choses qu'on espère, et une démonstration de celles qu'on ne voit point. »' il est donc regrettable que, platonicien, il n'ait pas su démêler, avec justice et exactitude, dans la doctrine révélée, ce qui est fondamental de ce qui est accessoire; ce qui concerne à jamais l'étemelle nature de Dieu et l'invariable nature de l'homme, de ce qui est éphémère et accidenlel.
Toutes ces fautes et tous ces défauts, qu'on doit d'autant moins dissimuler qu'ils se lient à des qualités et à des avantages incontestables, font supposer un point de départ et un point de vue qui ne nous semblent pas irréprochables. Il suffit de consi-
• Hob. XI,I.
dérër attentivement les opinions que Bruno s'était formées sur le monde et sur Dieu, pour découvrir le vic# de sa méthode et le faible de son système.
Celle des propriétés de l'univers qui l'occupe le plus souvent, c'est l'infinité. Tandis que plusieurs de ses contemporains méditent particulièrement sur l'infini en durée, sur l'éternité, Bruno s'applique à approfondir l'infini en espace, l'inmiensité. Cette infinité de l'étendue, il l'envisage, ^écialement dans ses rapports avec la divinité, avec le principe absolument un et unique de la création tout entière. L'unité des mondes lui parait avoir, avec l'unité de Dieu, une relation analogue à celle du vaste ensemble des nombres avec l'unité arithmétique, ou bien analogue au rapport des figures et des corps avec le point géométrique. En d'autres termes, Dieu est la puissance qui engendre l'univers, et l'univers est la puissance divine en acte, en plein monvement ; Dieu est l'essence inépuisable des substances grandes et petites, dont la totafilé constitue l'univers. Nulle relation n'est donc plus intime, plus suivie que celle de Dieu et du monde; elle est si étroite qu'elle ressemble à une identité. C'est elle qui explique et la permanence et la mobilité des choses. Qui est Fauteur du mouvement, si ce n'est Dieu? qui est la source du repos, si ce n'est Dieu ? Partout où l'on aperçoit du repos ou du mouvement, une trace d'ordre et de développement, on doit croire à la présence de Dieu. Cette
présence universelle est le gage de rfanmensité de l'univers, comme Timmensité de l'univers nous garantit la toute-présence de Dieu. L'invariabilité des lois de la nature, l'harmonie majestueuse qui règne dans toutes les régions du monde, l'unité grandiose de cet. incroyable assemblage de forces et de formes^ l'indissolubilité du nœud qui enchaîne les éléments et les degrés de la création, l'uniformité des principes qui gouvernent ces diverses tribus d'étoiles, ces familles variées d'animaux et de plantes, la perpétuelle succession et la multiplicité brillante des phénomènes et des existences, l'incessante mutation qui enveloppe tout ce qui peuple le firmament, tout ce qui habite à la surface ou dans les entrailles des globes : voilà quelques signes de l'influence continue et de l'omni-présence de la divinité. Si l'univers, était limité. Dieu ne serait plus partout. Dieu cesserait d'être Dieu. Que l'univers soit un attribut de la divinité, ou son ouvrage : dans l'un et l'autre cas, il faut que l'univers soit sans bornes^ parce qu'un être infini ne peut avoir des attributs finis, et ne peut produire des œuvres bornées.
Dans cette suite d'inductions, plusieurs points méritent de fixer notre attention. Il n'est pas douteux que Bruno ne soit fondé à demander, qu'étendant logiquement à l'efTet les attributs de la cause, on déclare l'univers infini comme l'être qui l'a créé. Mais l'infinité de l'effet sera-t-elle pour cela identique à l'infinité de la cause? 11. 25
386 iORDANO BRUNO.
Bruno dit quelque part : « Celui qui compte les étoiles est aussi en état de déterminer le nombre des objets qui composent Punivers. > Ce serait donc réduire et abolirla toute-pui^sanceet l'ômni-MiencedeBieu, que déisontenir qu^l ne peut assigner de limites an mon^, ni connaître la quantité des êtres créés. Or, si Bien a ce ponroir, son infinité non-seulement ne se confond pas avec l'infinité de l'univers, mais en diffère éminemment. Celle^j, alors, est à la fois finie et infinie : infime, à l'égard de la capacité de Fesprit humain; finie, à l'égard de la puissance divine. L'univers nous apparaît infini, d'une part, parce que nous sommes hors d'état d'en deviner les confins, et de Pautre, parce que nous sommes forcés d& le considérer comme Fouvrage de Dien. R doit être finî, parce qu'il est nécessairement déterminé par son auteur, comme il est ëonnu et gouverné par lui. H est infini, en tant qu'efibt d'une cause infinie; il est fini, en tant qu'efiet distinct de sa cause. II est infini aussi longtemps que l'être infini veut qu'il le soit; il est fini, puisqu'il dépend de l'être infini, puisque cet être peut vouloir qu'il cesse d'exister, ou du moins qu'il perde sa constitution et son étendue actuelles.
« 11 est impossible, dit Bruno, que Dieu cesse de penser et d'agir; or, ses actes et ses pensées, que sontils , sinon les mondes, sinon les êtres infiniment variés qui remplissent l'univers? 11 y aura donc toujours im univers, comme il y en a eu toujours un. L'univers est
CONCLUSION. ^m
partout, parce ipi'il est inconcevable que Dieu soit absent qudqae part, et qn'il n'ait pas agi de to«t tenq». » 11 est vrai que la raison ne peut imaginer un instant où Tétre des êtres cesse d'exister; m un lieu d'où il soit exclu; inais est-ette forcéede le concevcnr toujours et partout agissant? Elle peut très-bien se le figurer environné d'un repos inaltérable, ou laissant son ourrage rentrer dans le néant. Elle peut conceToîr Dieu anéantissant ce qu'il a créé, se retirant en quelque sorte du rottieu des mondés, refermant la main qui les soutient, et Tirant uniquement en lui-même. Une semblable manière devoir, une supposition de ce genre, ne rabaisse pas la divinité au niveau de rbumanité; elle ne fait que rétaUir dans la doctrine de Dieu le fait d'une volonté absolument indépendante. En somme, l'univers est immense, grâce à la toute-présence de Dieu, mais aussi gr&ce à sa volonté; son infinité dépaid donc de cette vdonté, e^ est donc relative et conditionnelle; ette est donc à la fois illimitée et limitée, elle n'est qu'indéfinie. Quiconque sait faire une différence entre le savoir de l'homme et h puissance de Dieu, ne verra pas ici de contradiction profane.
D'où il résulte que Bruno était autorisé à insister, à rencontre de son siècle tout entier, sur la nécessité de reculer indéfiniment les bonles de l'univers. U avait raison de croire à la toute-présence d'un moteur éternel ; il avait raison de déclarer que c'est rapetisser et
insulter la divinité, que de borner sa puissance créatrice et ton influence universdle. Mais était-il également fondé à affirmer que l'univers ne peut pas ne pas être immense et étemel? Avait-il raison d'affranchir, en quelque sorte, la création de la libre volonté du Créateur, et de la présenter comme forçant le Créateur de lui conserver à jamais son immensité et son ^mité? Availril raison, enfin, de mettre l'attribut de la touteprésence au-dessus des autres perfections divines, et singulièrement au-dessus de cette indépendance de volonté et de cette suprême liberté qu'il faut nécessairement reconnaître à Dieu, et qu'il faut lui reconnaître dans la mesure de l'infinité, puisqu'il les a accordées à l'homme dans une mesure finie, quoique susceptible d'un accroissement illimité ?
Il y a là une erreur, qu'il faut poursuivre jusque dans ses derniers retranchements. Ne disons pas à la légère queBruno regarde l'univers comme l'attribut fondamental et comme la substance de Dieu. Ce serait une méprise grossière, que redresse chaque page de ses écrits.^ Bruno considère le monde presque aussi souvent comme l'ouvrage de Dieu que comme un de ses attributs. Mais,
1 Bruno distingue maintes fois la tubttantia rentm at^uê tnaieria do omnium êfieims, direetor et ordinaior (p. <3, 47, ii9, sq., 497, 730). Dans celui même de ses livres qui passe pour la profession la plus nette de son panthéisme, les dialogues de ia Coûta, on rencontre à peu près auunt de passages en fiiveur du théisme qu'en faveur du panthéisme. Par ct-, I, p. 160 B61,t75.
ébloui par l'éclat et le nombre des traces que l'ouvrier a imprimées à son ouvrage, il lui arrive firéquemment d'y voir une action continue et même l'activité tout entière de Dieu, un drame sans dénouement, plutôt qu'un fait une fois accompli, quoique sans cesse existant, plutôt qu'un acte à la fois historique et volontaire. Non que Bruno ne s'efforce pas de discerner l'agent suprême et le moteur universel , de l'activité universelle et de l'éternel mouvement; mais le besoin de l'unité l'entraîne parfois à absorber, malgré lui, l'activité dans l'agent, et le mouvement dans le moteur.
Si cette dernière opinion était véritable, si l'univers existait enDiM comme lefétusvit dans la mère, oh ! alors l'univers serait nécessairement infini et incommensurable.. Mais si la première solution mérite de prévaloir, si le monde est l'ouvrage de Dieu, un effet à la fois distinct et dépendant de sa cause, et non un élément indispensable de la nature même de Dieu, alors rien ne nous empêche de concevoir que l'univers est infini et fini tout ensemble. À quoi se réduisent, à parler en toute rigueur, ces termes d'infini et de fini, sinon à la notion de l'être nécessaire, sinon à l'idée même de l'être? Posons donc la question de cette manière : Le monde est-il nécessaire pour que l'idée de l'être ait un objet, et ne devienne pas une abstraction ou une chimère? Raisonnablement, personne n'ose dire oui. Mais qui oseniit nier que Dieu ne soit toujours et partout
:i90 JORBâNO BRUNO,
néoêssaîre? Si Dieu n'étakjpaB, si Dieu n'était {tes, il n'y aurait pins d'être, l'impossibilité se trouverait réalisée, le néant existerait. Le monde n'est donc nécessaire sous aucun rapport, tandis que Bieu est nécessaire, quant à l'étendue aussi bien qu'à l'égard de la durée. Nous ne pouvmis pas dédarer absurde en diemême la pensée, que Dieu pourrait Tovdoir cese^ d'agir, «t par conséquent que l'univers viendrait à finir. Mais nous devons, dédarw dénuée de fondement l'o^ mon selon lacpielie le monde est nécessaire àl'e&ktence de Dieu, selon laquelle Dieu Imnonane est un être borné si le monde n'est pas illimité. Non, la nécessité àe l'infini divin n'emporte pas celle dn^ l'infinité du monde, parce qu'il n'est pas nécessaire que la cause, tout &ï passant dans YeBéLjy passe tout enti^ et s'y épuise réellement. Non, il n'y a point de solidarité entre ces deux sortes d'infinis, parce que l'univers est un eflet voulu par une intelligence qui, après avoir agi, demeure libre et indépendante.
La toute-présence de l'étape nécessaire est la conviction, peut-être la plus solide, de Bruno; et c'est aussi odle de chaque esprit qui pense et de toute àme religieuse. En quel sens, touldbis, peut^^on dire <pie Dieu est présent partout? Voilà ce qu'il importe de définir, et voilà où commencé la division. Dieu est à la fois dans le monde et en lui-même; tel est le point d'où Bruno part et que nous n'avons garde de condamner. Comment
Dieu est-il dans le monde ? Y est-il présent deda oiéme manière qu'il yit en lui-même? Sur ce second article^ Bruno chancelle bien des fois. Tantôt la divinité n'entre dans l'univei^ que par le moyen des forces qui le soutiennent et des lois qui le dirigent» sous la forme d'un gouvernement sage et paternel,par suite du pland's^ès lequel il a été créé et d'après lequel il se développe sans interruption, enfin, en vue des causes ou du but qu'il doit accpmpUr ou atteindre, pour offrir le ^ctacle de la perfection rédle ou extérieure. Tantôt la divimté est dans le monde en essence et en i^ubstance, en principe, et, pour ainsi dire, en personne. QuelquefcHS môme elle est tellement unie, tellemen^t mêlée et identifiée à l'univers, qu'elle semble, en effet, être partout, excepté en elle-même. De là le rôle démesuré que joue, dans le système de Bruno, cette âme du monde^ dont le moindre inconvénient consiste à former une expression équivoque et une comparaison inexacte.
Nous ne méconnaîtrons pas les intentionsde ce philoso^ phe. Nous admirons, nous considérons avec étonnement les efforts, en quelque sorte désespérés, qu'il tente pour maintenir tout ensemble les droits de la divinité et ceux de l'imivers, les intérêts de la piété et ceux de la science, et pour satisEaire les besoins de l'humanité et ceux de la nature à la fois. C'est là certainement un spectacle curieux, qui révèle une âme sérieuse, et qui doit inspirer.
392 iORDANO BRUNO,
non de la colère ou de la haine, mais de la compassicm et de la sympathie. Mais il n'en est pas moins vrai que l'hypothèse par laquelle Bruno se flatte d'allier les extrémités des choses^ l'hypothèse d'une âme universelle, laisse subsister toutes les difiicultés de ce formidable problème. En érigeant cette âme en cause universelle, en la chargeant de pénétrer toutes choses de force et de vitalité, d'animer et de spiritualiser les atomes aussi bien que les soleils, Bruno obtient, sans aucun doute, une sorte d'unité. Mais cette unité explique-t-elle sufiSsamment dé quelle manière l'esprit des esprits est présent dans les corps, comment l'être absolument simple se mêle aux choses multiples, divisibles et contingentes, comment enfin la personne excellemment sainte et pure habite un monde mixte et imparfait, et y devient elle-même chose, pour ainsi dire? On seplalt à le répéter, Bruno ne supprime en théorie ni la personnalité de Pieu, ni celle de l'homme. Il proclame dans cent passages la divine providence * et la liberté humaine ; mais lorsqu'il s'agit d'incorporer ces deux termes essentiels à la solution du problème, Bruno les perd de vue et semble vouloir les oublier. Après avoir admis des substances inférieures et des causes secondes,
< Son Dieu est souvent paternel comme celui de Socrate, libits, sage, providentiel comme celui de Platon, rerum prineept, et non rerum natura (p. 56«). « Deui omnibus providii» (p. i67). nJHundum creavit et eomervai » (p. 417). « Le monde a été créé, quoi qu'en disent Démocrile, Enipédocle el Eptcure, par Tordixi d'une volonté parfaite, ex prœtcripto voluntati» » (p. 313) .
après avoirdoué la substance primitive et la cause première de tous les attributs d'une persomie y et élevé ces mêmes attributs à la puissance de l'infini, Bruno ne cramt pas de conclure, non-seulement que Dieu est partout, mais qu'il est tout. L'univers ne saurait avoir deux principes : le principe unique est donc non-seulement lui-même, mais aussi l'univers^ il ne porte pas seulement )pet univers virtuellement en lui, mais il le remplit, il l'est.
C'est là une contradiction manifeste , une conclusion évidemment précipitée et préconçue , évidemment incomplète : elle prouve trop, elle ne prouve donc rien, ccmime l'Ecole aurait pu répondre. Le fait de la personnalité a été omis, l'humanité a été moins consultée que la nature extérieure, la raison et l'expérience ont été également négligées ou dédaignées; car la raison exige la personnalité de Dieu, et l'expérience atteste ceUe de l'homme'
On le voit, Bruno flotte entre le théisme et le panthéisme; et s'il ne tombe pas dans ce dernier abîme, il marche du moins sur la pente qui y mène. 11 n'est pas panthéiste à la manière de ceux qu'on désigne communément par ce terme. Quoiqu'il enseigne une substance unique, la substance divine , il enseigne aussi des substances particulières, des forces individuelles, des âmes humaines, et en général des unités indestructibles : il célèbre dans un langage magnifique, non-seulement la
ddk JOHDANO BRUNO,
majesté de Dira, mids la dignité de rhomme. QacHqu'il parie de oécesâité, quaod il touche le dogme débcat de la créatioD) il ae cooipraiidsous oette exfFemofk^ va un délerorâiisme logique, ni un fataliaoe moral ou phy^qœ; il veut dire seulement que l'être des êtres, en vertu de sa bonté et de son amour, aussi bien qu'en vertu de son énergie et de sa puissance, devait et ^t encore préférer produire, ets'eotourer d'êtres semblables à hii. Le point de vue et de départ, d'où Bruno conadéraii T'Univers et Dieu, ne pouvait pas ne pas leoondoire àan résulta analogue au paotiiéi^aie. Il a sur l'êbre et sur la personne des notions erronées. Au lieu de puiser ridée de l'être dans la personnalité, dans le mpî, au lieu de la transporter ensuite et de la rendre en quelque sorte à l'Etre des êtres, il la tire de la r^on des idées abstraites. Au début, il ne se place pas dans le wun^ il ue s'ai^puie pas sur le moi, mais il s'établit dans l'abstraction de l'être, qu'il prend tour à tour pour le rocMide i*éel etpow le Dieu libre et vivaitf de l'humamté. Il devait donc infailliblement se tromper sur les vraies marques de la personnalité. En efTet, le caractère de l'individualité humaine, il le lait consister, non dans le vouloir, mais dans le savoir; tandis qu'en réalité rien n'est plus impersonnel, plus irresponsable, et par con* séquent moins individuel que la science.^ Le caractère
^ La meilleare preuve de celte erreur, c^esl que Bruno accorde à rbomme
qni distingue la personne divine, selon Ini, ce n'est pas une volonté à la fois inunnable et indépendante, c'est une activité mqiuisable et bien&isante. Si la science est le prifivSlége de Thomme,* la lumière est la prérogative de Dieu; l'nn désire tout connaître, l'antre veut tout édairer; l'un se développe .en marchant de clarté en clarté, l'autre en versant la lumière de tontes parts; l'oa est présent partout par la pensée, l'autre par son esprit de lumière et de vie. Ainsi les véritables caracfeères de la personnalité se trouvent sacrifiés k des attributs de second ordre : hinc prima mali labes! Le savoir oosstitiie aussi peu le fond de la persoane humaine, que la lumière celle de la ,personne divine , ou du moins le savoir et la lumière sont si loin d'épuiser l'être, que l'y circonscrire c'est s'exposer à détruire la personnalité. Qu'est-ce encore qnela personnalité, si elle n'est qu'une resfrictîon, unelimkatien, une privation, une négation, en vn mot, une imperfection? Si Bruno en avait mieux observé la nature, laquelle se révèle surtout par une étude profondé de la volonté, de la lS)erté et de tous les faits qui se rattachent au sentiment du bien et dn mal, il aurait reconnu que le mot, au lieu d'être un
une immortalité métaphysique plutôt que morale. L*àme est indestructible et immatérielle; mais conserveH-etle le souvenir de la rie présente? La vie fîiiture est-elle un ordre de réparation et de rémunération? Voilà ce qui n'occupe guère le métaphysicien.
* De là vient que Bruno absorbe et la sensibilité et la volonté dans l'intelligence. En définissant la sensibilité, il ne tient pas compte des caractères de peine et de plaisir; en définissant la volonté, il ne la distingue ni du désir ni de Pinstinct.
396 JORDANU BRUNO:
obstacle pour l'unité de la science, en est la |Merre angulaire. Lui qui avait si bien montré que la volonté est b dernière preuve de l'évidence, il aurait dû vmr que, plus la personnalité s'étend et s'amplifie, (dus elle s'ap- , proche du but de sa destinée, en d'autres termes, que la personnalité véritable est l'opposé de l'égoïsme. Les bienfaiteurs de l'humanité en sont un exemple : en se donnant à tous, par leurs veilles, par leurs exploits, par leur héroïque dévouement, par leurs ssdntes oeuvres, ils n'ont fait que développer ce que leur personne contenait d'original, ils n'ont fait qu'élever et épurer leur individualité. Le bienfaiteur par excellence. Dieu, n'est-il pas en quelque sorte, grâce à l'amour dont il embrasse l'univers, le moi universel? Et ùe faut-il pas, pour que son centre soit partout et sa circonférence nulle part, qu'il ait son centre en lui-même?
Si Bruno avait appuyé la personnalité sur la volonté, il aurait fait consister l'être, non dans une notiœi abstraite, mais dans un être vivant,' il aurait envisagé b création comme un fait, et non comme une idée, ou comme l'ombre d'une idée; il aurait placé le bien, moins dans l'ordre physique et la perfection mathématique des mondes, que dans le libre développement de la puissance du sacrifice, dans le perfectionnement
< BroDo avait cependant voulu concilier utile et honum simplieiter avec utile et bonum ad êpedem hmnanam tontraetum (de Min.^ I. n).
moral. Un point de départ hypothétique enti*atne un point de vue illusoire. Quiconque a converti les réalités en abstractions, les personnes en idées, sera obligé de réaliser ensuite des abstractions, et de personnifier jusqu'à des métaphores. Quiconque croit rabaisser Tesprit humain et l'esprit divin, en leur prêtant les mots de mot et de mieti, sera obligé de dire, en s'adressant au soleil et à la terre : Toi! Quiconque, jugeant indigne de la philosophie la distinction populaire en personnes et en choses, en âmes et en corps , résout les existences et les faits dans cette entité purement logique de substance, ou même dans Ja notion moins abstraite de cause, sera tôt ou tard forcé de défigurer tout le côté moral, peut-être même le côté physique de la réalité. Quiconque, préoccupé de simplifier et d'unir, retranche des caractères aussi universels, aussi invariables que la volonté et la liberté, ne peut obtenir qu'une unité vide, une identité fictive, une identité qui ne saurait résumer ou concilier les termes omis, une unité qui ne saurait contenir ou expliquer les dualités négligées. Le système qui en naîtra, sera peut-être hardi et beau, grand çt généreux; mais il péchera par la base. Fondé sur une donnée incomplète, il ne représentera qu'une partie de la réalité , et par conséquent il faussera le reste ; ce sera un poème brillant, ce ne sera pas l'image fidèle de l'univers ; ce sera le mot d'une énigme,mais non celui de l'énigme du monde.
Au surplus, dans le détail de son^systâme aosa Ynm que dans sa vie, Bpumr repousse les conchisioi» <fDse peuvent tirer du résultat auquel il âiitt par sentir. H s'exprime çà et là sur l'esprit universel dans le langage du chimiste français Nicolas Le Fèvre; * cei esprit lui semble parfois
» Pan \e fort, le subtU, l'entier, l'universel,, » Tout air, tout eau, tout terre et tout feu immortel, » Germe du feu, de Tair, de la terre et de Tonde, » Grand eaprii avivant tous les membres du monde; » Pour âme nniverselle en tous corps le logeant, » Auxquels tu donnes être, et mouvement et vie... »
Maïs plus souvent il pense que la nature, à la fois ouvrage et demeure de Dieu , n'est pas nécessaire comme Dieu. S'il dit fréquemment : Fesprit anime et possède rhomme; il dit aussi: l'homme est %prît, l'homme a pensée et raison, l'homme est un être întel-
1 Voy. M. DçHAS, Philowophiê ekiwigme, pw 6S. Qm'ùn aom permette de
rappeler, à titre d'antidote, les beaux vers de M. de LamarUne : « Le Dieu qu'odore Harolil est cei agent suprême , » Le Pan mystérieux, insoluble problème, » Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univera » Révèle h ses regards sous mille aspects divers; » Etre sans attributs, force sans providence, » Exerçant au hasard une aveugle puissance; » Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour, » Faisant le mal sans haine et le bien sans amoUr ; » N'ayant pour tout dessein qu'un éternel caprice; » Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice; » Livrant le faible au fort et le juste au trépaa, a Et dont la raison dit : Est-il? ooro'eat^il pas?»
Voy. le Dernier ehani du pèlerinage d'Harold, X. Comp. M. A. Vnnrr, Esmii
dephilotopMe morale, p. 188.
Kgent et moral, fait à Tiniage de la divinité. Qociqne Khomme ne soit pas ira être nécessaire, qiioi<pi'il ne soit, comme les astres; qa'nn témoin de la gloire divine, Vbomme est utt être individuel, une unité indissoluble, un tout identique à lui-même, et an lui^ même impérissable. L'opinion d'après laquelle l'homme n'est qu'un fragment ou une fraction^ opinion qui semble naturdlement découler du dernier mot de Bruno, eût été rejetée par lui comme une folie dépIoraMe. Bruno se serait moqué, comme Pascal, de qniccmqQe lui eût dit : Tout est Dieu , vous y compris. « Le plaisant IMeu que voilà. 0 ridicolosissiino eroe! »^ Qui a soutenu plus énergiquement que Bruno, en face des autorités du temps, les droits imprescriptibles de l'individu >Qui a proclamé plus courageusement que Bruno, la valeur inaliénable et le prix absolu d'une âme isolée, et par conséquent de la personne humaine? Charron estl'autenr de la devise de l'individualisme, en prenant ce mot dans sa noble acception : Tiens-toi à tùP-méme* Mais Bruno est le penseur qui, au XVI* siècle, a mis cette maxime en pratique, comme Socrate avait fait au siècle de Pérîclès. Voilà pourquoi Bruno ne croyait pas avoir à craindre les objections qui surgissent du fait de la personnalité.
Il ne craignait pas davantage celles qui pouvaient lui
ï PEifstes, Rapport de M. F. Coutin, p. I1«. • De ta Sage$se, I. III, c. 6.
'être présentées par les moralistes, véritables « n&atjoie » du panthéisme, selon l'expression de fiayle. « Si Dieu est la cause universelle, il est donc aussi la source du mal, la racine et la perfection de la médiancêlé, le père du mensonge, le prince des ténèbres, Tidéal de l'abomination ! » Bruno méprise cette pierre d'achoppement, ou bien il se contente de répondre : 11 y a des causes d'un ordre inférieur, et quant à la cause première, elle est absolument pure et sainte, elle est l'ordre et la bonté même; le mal et le désordre ne sauraient venir d'elle, mais doivent tenir uniquement aux imperfections de la réalité, aux illusions de l'humanité... Nouvelle preuve de la nécessité d'approfondir le moi, ayant de prétendre concilier le fini et l'infini ; nouveau témoignage de cette vérité, que l'unité de l'univers ne pourra être démontrée d'une manière satisfaisante^ que par ceux qui partiront de l'unité du moi.
Ainsi, Bruno s'abuse sur les dangers de sa doctrine. Parce qu'il enseigne expressément la personnalité, tant humaine que divine, il se persuade, au moment de réduire ses doctrines en système et de les résumer, qu'il a tenu compte d'un fait si essentiel. Parce qu'il est théiste en détail, pour imiter le mot de Fra Paolo, il ne se croit pas panthéiste en gros. Tous les éléments d'une bonne métaphysique se rencontrent chef lui; mus ce qui ne s'y trouve pas, c'est la bonne manière de les coordonner et de les résoudre en un princi|)e suprême.
CONCLUSION. Wl
C'est dans un vice de niéthode qu'il faut chercher la cause de ses erreurs. Ce n'est, à coup sûr, ni son cœur, ni son but qu'il est permis d'accuser. Bruno n'est ni matérialiste, ni athée. L'athée ne se trompe pas, comme Bruno, sur la nature de Dieu et sur ses rapports avec l'univers; l'athée nie absolument la divinité, c'est-à-dire tout principe vivant, distinct et , indépendant dé l'univers : aux yeux de l'athée, l'infini est un mot vide de sens, une expression contradictoire et inutile. Le matérialiste n'admet pas, comme Bruno, une distinction fondamentale entre l'âme et le corps, entre une substance identique à elle-même, indécomposable et indestructible^ et une substance mixte et composée, changeante et périssable, entre une réalité intelligible et une réalité palpable, entre une loi d'abnégation et de liberté et une loi fatale d'égoïsme et de mort : le matérialiste nie l'invisible, comme l'athée nie l'infini. Or, si Bruno excède et s'égare, c'est à force de sacrifier le visible à Tinvisible et d'absorber le fini dans l'infini.
Bien d'autres penseurs ont depuis cherché à résoudre le problème qui nous occupe, et malgré les eflbrts de Descartes pour conserver Tune et Taulre sphère dans leur intégrité, ils sont arrivés à la solution que Bruno a scellée de son sang. A l'exemple du philosophe napolitain, ils se sont appliqués à démontrer, moins l'harmonie ou l'union entre Dieu et Funivers, que leur unité et II. 26
leur identité. Comme ce même philosophe, ilsontâé égarés dès l'abord par ces deux maximes abstrâitest ^ pour ainsi dire géométriques : L'effet est identique à la cause ; La cause première ne peut être double.
Les deux plus grandes écoles que compte la philosophie moderne, celle de Descartes;et celle de Kant, oi^t donné plus d'un successeur à Bruno. Malebranche et Fichte lui ressemblent par plusieurs traits : Malebranche, par sa « vision en Dieu j> et ses « causes occasionnelles; » Fichte, par son ordre qui tantôt ordonne, tantôt est ordonné,' par sa division en thèse,. antithèse et synthèse, aussi bien que par sa fusion de la vie et de l'amour.* Mais ceux qui se rapprochent le plus de Bruno, ce sont Spinosa, Schelling et Hegel . Les systèmes de ces trois métaphysiciens, qui honorent tant la pénétration de l'esprit humain, sont trop connus pour qu'il nous soit permis de les^ caractériser ici, ou de les comparer en détail avec les doctrines du Nolain. Quelques indications générales suffiront pour marquer les différences qui existent entre l'idéaliste italien et ces penseurs du Nord.
Pour ce qui concerne Spinosa,*"^ il est bien plus hardi que Bruno, quand il s'agit de décrire cette Substance
1 « Ordo ordinOHi, ordo ordinatus. »
* Voy . sa Destination de rhomme et ses Directions pour la vie bienheureuMe. Dans Cti dernier ouvrage (p. 5 et paseim), on Ht : « Wa$ du lietot, da* bist dUf u. dat lebst du. »
s Voy. P. II, p. i6,sq.
unique, cette Nature qui est tour à tour au-dessus et au-dedans de l'univers.* Spinosa est assuré qu'il possède une idée adéquate de Dieu. Bruno croit qu'il n'est possible de concevoir la divinité que par analogie et en quelque sorte •approximativement; C'est que Bruno ne s'est pas encore autant dégagé de l'influence de Platon et des Alexandrins; il est encore, par beaucoup d'endroits, disciple des Idées, partisan de l'Emanation et de la «r Cause transitoire du Monde; » il hésite souvent à proclamer sans réserve « l'Immanence de Dieu. > Il est ^ vrai que Bruno donne à la substance à peu près les . mêmes qualités qu'elle reçoit de Spinosa. Cependant, il l'appelle plus volontiers cause, de même qu'il parle d'actes et de formes,^ plutôt que d'attributs et de modes. Chez Bruno, l'identité réside dans l'universalité du mouvement et de la vie ; chez Spinosa, elle consiste dans l'homogénéité, dans l'unité de la substance. L'un et l'autre distinguent l'esprit et le c6rps, la pensée et l'étendue, le Maximum et le Minimum 9 l'infini des idées et l'infini des choses. Mais leur double infini est loin de présenter les mêmes caractères, quand on l'examine de près. Ce qui est réel chez Spinosa, c'est la multiplicité; l'unité n'est que logique et apparente.
1 « Natura fiaftirofw, natura naturata,» Bruno préfère k cette formule Texpression de causa causant, causa causata.
* Il est iButile de rappeler que Bruno prend ordinairement le mot forme dans le sens actif que le moyen-âge y attachait, comme synonyme de force pUstiqne de la matière, nu de principe de monvement.
Grâce à l'influence cartésienne, il subsiste entre la pensée et Yétendue du qpinosisme une difléronce « essentielle, qu'elle ne s'eflUce pas même au s^n de la substance des substances. Au contRiire, Bruno laisse tout se résoudre dans une unité réelle et vivante, absolument simple, douée d'une fécondité inépuisable, unité qui est moins substance que cause, cause étemelle, force universellement productrice et toujours agissante. Comme l'unité de Spinosa est moins dynamique qu'abstraite ou mathématique, la pensée et l'étendue vien* nent à se réduire, sous forme d'attributs et de modes, à de pures conceptions, à des déterminations en quelque sorte algébriques/ Sous la plume et sur les lèvres de Bruno, rien de plus mouvant et de plus animé que le monde des détails; les parties les plus inertes, les plus insensibles de la création sont pleines d'énergie et d'intelligence; tout manifeste de l'àme, de la puissance, de la chaleur, de b joie; tout est chant, fête, culte et amour.
C'est là aussi l'aspect sous lequel l'univers se présente dans le système de Schelling. Cet éloquent philosophe ne s'est pas borné à feire une étude sérieuse des livres et des idées de Bruno; mais il a développé, sous leur influence, un génie analogue à celui de Bruno. Il n'est ni géomètre comme Spinosa, ni logicien comme
^ Qu*on se souvienne seulement de l'abus que Spinosa fait de I^T^Hie quatwui (en tant que).
Hegel; il est, comme Bruno, poète et artiste. L'éclat el la fécondité de l'imagination, la richesse et le feu du langage^ une brillante jeunesse de cœur distinguent également l'un et l'autre ; et, puisque l'homme est naturellement disposé à accorder le titre d'instrument spécial de la science à celle des facultés qui prédomine chez lui, Schelling, comme Bruno, met l'intuition intellec* tuelle , ou la raison inspirée, au-dessus des autres moyens de connaltrie. Aussi, son Absolu ne diflëre-t-il guère du principe de vie et de force qui constitue la monade suprême de Bruno, de cette puissance dynamique qui anime le monde de Bruno, sous le titre d'âme universelle ; il en diffère aussi peu qu'il se distingue profondément de l'inféconde substance de Spinosa. Bruno avait déjà assigné à la métaphysique .la tache non-Mulement de prouver l'existence des choses invisibles et éternelles, mais de montrer de quelle manière elles existent, où et comment elles se développent. Schelling fait consister dans cette « Genèse » une fonction principale de la philos<^hie. Mais c'est particulièrement sur l'identité par£adte des extrêmes, caractère de l'Absolu, que les deux penseurs s'accordent : Bruno l'appelle le point suprême de la coïncid^ice; Schelling, le point de l'indiGEèreuce. Les contraires sont pour tous deux des degrés ou des aspects de puissances opposées, mais soutenues par une activité identique et permanente; pour tous deux, chaque partie du tout peut
devenir tout, tout traverser, monter et descendre en tout sens, grâce à une certaine échelle, à une marche circulaire que suivent et les idées et les chc^es, et qui les ramène toujours à l'unité primitive. Toutefois, Schelling, ayant été disciple de Kant et de Fichte avant de rêtre de Bruno et de Spinosa, ordonne les oppositions et les classe, suivant la distinction qui remonte à Descartes, celle du sujet et de l'objet. Sujet et objet, pensée et existence, notion et chose, fini et infini, toutes ces antithèses, comprises sous .les termes d'idéal et de réel^ se résolvent dans un terme supérieur, où elles se confondent et s'unissent.* 11 y a donc chez Schelling, à la fois, une identité absolue et une absolue dualité, une monade parfaite et une parfaite dyade, une unité étemelle et un parallélisme constant. L'Absolu e^ le commencement et la fin de tout ; mais les deux voies où il se développe, le réel et l'idéal, la nature et l'histoire, l'univers et le mondé moral, ne sont pas moins nécessaires, ni moins déterminées. Une division aussi rigoureuse, une classification aussi radicale est étrangère à Bruno, qui forme autant de triades que de dyades, et qui n'a jamais été aussi vivement frappé de l'opposition fondamentale du mot et du non-moi. Par ce côté, c'est-à-dire par la méthode, Bruno a plus
* Bnmo subordonne aussi, il est vrai, la physique et la logique à la métaphysique ; mais celle ordonnance n'a pas le caractère systématique propre à a méthode de Schelling.
d'analogie avec Hegel. La contradiction, dit celui-ci, est inhérente à toutes choses; mais elle n'est qu'apparente, et se résout toujours dans une synthèse supérieure, laquelle dévoile nécessairement la secrète identité des termes opposés. La synthèse suprême et primordiale, c'est l'unité de l'existence et de la pensée, c'est l'esprit, c'est la divinité même, tour à tour révélée dans la nature et dans l'humanité, dans le monde physique et dans le langage. N'est-ce pas là le point de vue sous lequel Bruno produisait son luUisme? Cet art étrange est, sauf une foule de diversité^, le précurseur de la logique hégélienne. L'idée, qui est le tout du philosophe allemand; est pour le philosophe italien l'àme de l'univers. L'évolution perpétuelle de l'idée germanique ressemble singulièrement au développement sans fin de l'infini napolitain ; l'une est plus froide, plus abstraite, c'est-à-dire moins humaine que l'autre. L'idée remplit, chez Hegel, la triple sphère de la logique, de la nature et de l'esprit; chez Bruno, eUe parcourt trois phases aussi : l'intelligence divine, l'esprit humain, Fâme du monde, ou bien l'idée, la pensée, et l'ombre de l'idée. L'histoire de l'idée est pour l'un et l'autre, soit une dialectique, soit un enchaînement organique, soit un procédé chimique ; Bruno la compare volontiers à une métamorphose, à une révolution universelle, Hegel à un procès sans fin.* Mais à coté de cette similitude
1 m,.,Pràci$ éternel du tempe contre tui-mètne^» dit M. de Ijimartino
408 JORDANO BIVUNO.
générale, combien dedissemblances particulières ! Quoique l'être de Hegel soit lasubstance enquelque sorte mobilisée de Spioosa, il n'est pas encore la cause de Bruno. L'être de Hegel est un principe pur et abstrait, eaiîèrement indéterminé, absolument exempt de tout caractère et de toute vie ; c'est la chose en soi de Kant, c'est-à-dire unç inconnue, un a;, un zéro. La cause de Bruno, au contraire, bien qu'elle ne soit aussi qu'un point, est une force tellement pleine et concentrée à la fois, une puissance tellement simple et vaste tout ensemble, qu'elle renferme les déterminations, et les caractères de toute substance et de toute concepti<Hi possible ; infiniment petite quant à l'étendue, elle est infiniment grande à l'égard de l'énergie. De là une diiïérence notable touchant le développement de la substance. Celui qu'imagine Bruno est un jeu libre, et pour ainsi dire poétique; celui qu'enseigne Hegel est un mécanisme d'airain. Dans l'un, des images vives; dans l'autre, des formules inflexibl^. Ici, la révélati<m continue et indépendante de la même âme, du même infini ; là , des gradations régulières , des distinctions fatales, un enchaînement d'états et de moments qui afieclent l'être desî)otiquement. Des deux côtés, l'infini, le positif se changent continuellement dans le négatif et
(Joctlyn, II« époque). On Ta rapproché avec raison de la nfluenee, psi},» quVuseignait Anaximandre. Do reste, c*est à Técole d^Alexaodrie que Bruno avait pris le goût des trilogies, des tricbotomit>s, comme Hegel Tavait reçu de Kant, et plus encore de Ficfate.
le fini, comme le fini se transforme sans cesse en infini; des deux côtés, l'être est un devenir sans fin. Mais la cosmogonie de Hegel diffère, par le dessin et par le coloris, de celle de Bruno, autant que le ciel septentrional diflère du ciel de Naples. Elle est d'une sévérité aride, hérissée d'oppositions et de négations, elle est comnae de fer ou de glace; tandis que celle de Bruno, riante et exubérant!^, réfléchit les beautés de la création et les élans du cceur humain. L'optimisme de Bruno se distingue nettement de l'optimisme de Hegel : l'un remplit de confiance, l'autre est capable d'attrister le stoïcien le plus intrépide. Si Bruno ne tient pas assez compte delà personnalité, il croit du moins fermement à l'immortalité de l'être qui pense en nous, du mai individuel. Hegel n'accorde l'immortalité qu'à l'espèce humaine, comme si l'espèce n'était pas composée d'individus. Enfin, si nous avons accusé Bruno d'avoir trop souvent sacrifié l'être réel à l'abstraction de l'être, à combien plus juste titre ne faut-il pas adresser le même re[Mroche à UAristote moderne?
En étudiant la Critique de la raison pure de Kant, on se rappelle maintes fois le mot de son spirituel compatriote. < Le principe de Bruno, disait Hamann, la cotncidentia oppositorum^ vaut à lui seul plus que toute celte Critique. «^ Les antinomies implacables de cet im-
< OEuvres, t. VI, p. 301 (en allem.).
i^lO JORDANO BRUNO,
pitoyable analyste répugnaient à l'ardente piété et au mystique humour de Hamann. Mais celui-ci qu'aurait-il pensé de l'identité impérieuse et des triplicités inexo* rables, par lesquelles Hegel se flatte d'avoir à la fois découvert etconcilié tontes les antinomies concevables? Qu'aurait-il dit de cet absolutisme nouveau 7
C'est parce que Bruno, inférieur par la science et la méthode, surpasse ces étonnants logiciens par la vie et la foi, qu'il a été traité avec une déférence aussi remarquable par les adversaires de Kant, par Hamann, Herder et Jacobi.* Les vues de Herder sur l'histoire de l'humanité et sur l'énergie vitale de cet animal immense et étemel qui s'appelle l'univers, se rapprochent tout au moins autant des doctrines de Bruno que de celles de •Vico. L'esprit venu de l'Inde et acclimaté dans la Grande-Grèce est visiblement de la même famille que le génie germanique.
L'approbation de tant de personnages supérieurs témoigne d'un mérite réel. Après une épreuve de deux siècles, Bruno garde un rang distingué dans la philosophie moderne. Son nom demeure attaché, sinon au |)roblème le plus élevé de la science humaine, c'est-àdire à la question de l'unité des choses, du moins à deux doctrines fondamentales en métaphysique , celles de l'immensité de l'univers et de la toute-présence de Dieu.
» Voy. P. I. p. S94, «M
CONCLUSION. 41i
Nous comprenons qu'on puisse se laisser entraîner par Hume à considérer l'idée de cause comme une notion vide et sans objet , ou par Kant à déclarer l'idée de substance comme quelque chose d'inconnu et d'inaccessible; nous comprenons qu'on puisse ainsi en venir à regarder la métaphysique comme une science impossible, comme une prétention téméraire. Mais nous ne croyons pas qu'on puisse admettre la réalité de la cause et de la substance, et en même temps juger vaine la recherche de l'unité, celle d'-un principe unique et d'un être suprême. Or, celui qui est persuadé que le devoir capital du métaphysicien consiste dans la tache délicate de montrer la cause première présente dans les causes secondes, et la réalité fmie impliquée dans l'être infini, ne saurait refuser à Bruno le titre de métaphysicien. Nous croyons avoir prouvé, l'histoire à la main, qu'il est le métaphysicien le plus distingué de là Renaissance. Un juge compétent' l'a surnommé le Descartes de son âge; peut-être, grâce à ses vœux de conciliation philosophique et à sa vaste érudition, en est-il même le Leibnitz.
En portant ses regards sur les philosophes réunis de la Renaissance, on se convaincra qu'aucun d'eux ne dispute à Bruno la palme de la métaphysique.
Dans l'école nombreuse qui se rallie autour d'Aris-
1 Voy. M. V. Co'rsiN, Coun de VhUi. de la philoi. 1899. 1, p. 403.
tote, ou remarque, sans doute, des penseurs poissants, pour lesquels nous avon& souvent exprimé une sincère admiration. Tels sont Pomponace, Telesio, Suarez, Césalpîu, Vanini, Campanella.
Pomponace s'est illustré par ses méditations sur les rapports de la fatalité avec la liberté et la divine providence, ainsi que sur l'immortalité de l'àme. Mais, a l'égard du premier point, il ne conclut pas; et quant au second, il ne sait pas concilier la persistance individuelle de l'âme. avec la durée impersonnelle delà pen^ sée, c'est-à-dire avec l'esprit humain, pris m a65fracto. La pensée n'est donc pas pour lui le lien- dn monde Gni et de l'infini, de l'élément personnel et dé l'impersoimel, ou plutôt il de s'inquiète pas de lier ces deux sphères, et de les réduire à une unité suprême.
Telesio, nous l'avons fait voir, a eu le mérite de rappeler ses contemporains au sentiment de la réalité. Il s'est efforcé de raviver et de simplifier l'étude .de la nature, en ramenant toutes choses à trois principes, h matière, principe passif, la chaleur ou le soleil, et le froid ou la terre, principes actifs et incorporels. 11 a su joindre à cette théorie de sages leçons sur Dieu et sur l'homme, mais il ne s'est pas proposé spécialement d'éclaircir les rapports de l'univers avec la divinité.
Le jésuite Suarez, l'honneur de l'université de Coîmbre, s'est livré davantage à la métaphysique. L'être et l'unité, la cause et la divinité, les différentes détermi-
Dations de la réalité^ et rhomme en particulier, sont le sujet de ses Metaphysicœ disputationeSj ouvrage recommandé par H. Grotius et Leibnitz, et un des guides de Wolff. Mais, malgré son éclectisme, qui annonce desr ^ réflexions sérieuses et personnelles, Suarez se montre trop servilement attaché aux procédés de l'Ecole, trop esclave du formalisme logique, trop étranger aux mouvemeiïls du siècle et aux besoins qui présageaint l'avenir, pour pouvoir être regardé comme le représentant de la métaphysique. 11 a analysé' avec une sagacité [)atiente la notion suprême de l'être; mais il ne l'a pas affranchie du joug de l'abstraction, il ne l'a pas mise en relation avec la vie active.
Le péripatéticien Césalpin, dont la finesse est devenue proverbiale, semble aussi ahimé du désir de présenter l'univers comme un seul et même être, puisqu'il considère la pensée comme la base et la force de tout. Mais il ne s'est pas occupé à former un système comjiet et suivi; il s'est borné à sonder quelques points isolés, quoique imj>ortants. Il s'accorde avec Bruno sur plusieurs articles fondamentaux, tels que l'animation du monde et l'intelligence universelle; mais il ne détermine pas le rapport de l'intelligence suprême avec la nature, ni avec ce principe actif qu'il appelle la forme. Quant à ses idées sur Dieu, elles ti*ahissent une grande insufiBsance, et prouvent qu'il a été loin de tout embrasser.
àik JORDANO BRUNO.
Le disciple le plus célèbre de Pompotiace, Yanini, est peut-être plus étroit encore. Il se contredit» d'ailleurs, en soutenant dans l'un de ses ouvrages le matérialisme qu'il combat dans l'autre. Nonobstant de nobles clans vers Dieu, et malgré une imagination hardie, il ne cache dans aucun de ses écrits son penchant à absorber l'iniini dans le fini. Il n'a jamais conçu la science humaine, ni surtout la métaphysique, avec l'étendue et la profondeur qui distinguent Bruno.
Celui qui égale Bruno par ces deux qualités, c'est Campanella. Mais Campanella appartient déjà au XVII^ siècle, et a profité évidemment des essais et des erreurs du Nolain. Lui aussi se propose une réforme g€^ nérale de la philosophie, il tend aussi à l'unité et veut tout allier; mais il laisse subsister dans son encyclopédie une double contradiction. Il donne à la science pour source unique l'expérience ou l'histoire, et lui assigne pour but la possession de l'infini, sans dire comment elle peut parvenir d'un tel point de départ à un terme semblable. Puis il divise la science en deux grandes sectionà : la science divine ou la théologie, et la science humaine ou la micrologie. Malgré cette discordance intestine, Campanella s'eflbrce de découvrir le lien qui enchaîne toutes les connaissances. Il s'appuie fermement sur la conscience que nous avons de notre existence, de notre entendement, de notre volonté. Il établit clairement la nécessité, la légitimité, la souve-
raineté de la métaphysique. Il a des vues plus saines peut-être que Bruno sur la nature des choses, sur l'es* sence des êtres, sur les conditions ou dispositions absolues de leur existence, leurs primautés. Il caractérise plus énergiquement l'une des qualités de l'êire, qui est le bien, l'être moral, dont Dieu est le type accompli; ^ mais il ne pénètre pas aussi ayant que Bruno dans l'intime relation de l'être et du savoir; il ne pose pas le problème final de la métaphysique avec autant de hardiesse et de vigueur, et surtout il ne l'aborde pas avec la même indépendance. Campanella est trop théologien pour être complètement philosophe, comme, d'un autre côté, il raisonne trop pour pouvoir prétendre au titre de théologien. Le rapport entre ce monde, qu'il appelle un monde phénoménal, et la vérité absolue qui est en Dieu, entre la pluralité et l'unité, il ne s'en préoccupe pas au même point que Bruno^» et cependant c'est là que résident le fond et le nœud de la métaphysique. Aussi son système n'a-t-il excité, à aucune époque, le même degré d*intérêt que celui de Bruno.
Cependant, Campanella est déjà à moitié platonicien. Parmi ceux qui le sont entièrement, c'est Bruno qui marche à leur tête. Ni Ramus, ni Patritius ne sauraient lui être comparés. Ramus, pénétré comme Bruno de l'urgence d'une réforme scientifique, et non moins
1 Voy. M. T. Mamia?(I, Diatoghi di $eimza prima, I. I, p. 381 . sqq.
k\6 JORDA>*0 BRUNO,
convainca de b nécessité de fonder cette réforme i libre recherche de la vérité, a nne place dans l'histoire de h dialectique oo de la méthode, mais non dans celle de Tontologie on de la métaphyâqoe. Sa gloire est celle d'un critique exercé, d'un esprit libéral et instruit, et en même temps celle d'un homme d'action ferme, généreux, éloquent; ce n'est pas la gloire d*mi penseur à l'invention puissante. Ce qui l'occupe, c'est l'analyse de b pensée et de la parole, et non celle de h nature générale. Le rapport de l'intelligence et de l'être, de b science et de l'univers ou de la divinité, ne s'est jamais emparé de lui ni comme un problème vital, ni comme la question suprême.
Patritius offre, sans contredit, plus d'une ressemblance avec Bruno. Par sa théorie sur l'émanation de la lumière, il esl, aussi bien que celui-ci, disciple des Alexandrins. Mais il a été encore plus anU-péripaléticien que platonicien, plus érudit que méditatif. Le service dont la philosophie lui tient compte, c'est d'avoir fait connaître à ses contemporains les profondeurs, les splendeurs des systèmes originaires de l'orient. Patritius s'est demandé, il est vrai, comment la pluralité naît et sort de l'unité, et il a répondu : par la lumière. Mais il n'a pas songé à s'enquérir du rapport de la lumière réelle avec la lumière idéale, ni surtout de ce qui met la lumière en mouvement, en émanation. 11 s'est arrêté à l'idée de substance, il ne s'est pas élevé à l'idée de
cause, et ainsi Ton peut dire qu'il ne s'est pas non plus placé au point de vue de Tunité.
Comparerons-nous Bruno avec les sceptiques, ou avec les mystiques? Le seizième siècle compte des sceptiques illustres dans la patrie de Bayle et de Voltaire; mais Sancbez, Montaigne et Charron, à l'exemple des pyrrhoniens de l'antiquité, se rient de la métaphysique. Tout, pour eux, se réduit à des apparences, à des phénomènes, au fini ; comment penseraient-ils à rechercher le lien du fini avec l'infini, c'est-à-dire avec ce qu'ils nomment l'impossible? Le pyrrhonisme consiste précisément à ébranler l'unique fondement de la metaphysique et de l'infini, une cause primitive et une substance permanente.
Quant aux mystiques, ils se mettent en dehors de la philosophie véritable. Si les sceptiques ne s'attachent qu'au fini, les mystiques n'ont foi qu'à l'infini. Des deux côtés, l'un des termes se trouve supprimé par système. Il y a dès lors unité, sans doute ; mais cette unité résulte-t-elle de la conciliation des extrêmes? Dans le mysticisme, il n'y a rien à unir, rien à accorder. Tout y est tellement infini, qu'il ne saurait être question du fini, ni par conséquent du rapport de l'infini avec le fini.
Il n'est donc, pas inexact de dire que Bruno occupe légitimement le premier rang parmi les métaphysiciens du XVI* siècle, et conséquemment parmi les hérauts II. '21
de la philosophie moderne. L'Italie peol donc, s'enorgueillir d'être sa patrie. Elle y a d'autant |das de droit qu'elle peut reconnaître dans la i^ilosoplûe de Bruno, ccnnme dans son âme, pour ainsi dire, incandescente, l'empreinte du caractère national.
Il serait facile de montrer que ce qui distii^ue la philosophie italienne, se rencontre déjà fortem^at marqué dans les' travaux et dans l'esprit de Bruno. Quelques lignes suiBsent pour justifier celle assertion/
Le trait qui caractérise les philosophes italiens, à dater des jours de Dante et de Pétrarque, c'est une manière poétique de considérer la nature des choses, c'est l'habitude de concevoir les idées abstraites sous des figures grandes ou vives. 11 n'est guère en Italie de métaphysicien célèbre, qui ne brille par une imagination hardie, sinon féconde. Cette disposition semble teHemeiit propre au génie de ce pays, qu'il n'est pas rstf:e d'y rencontrer des penseurs qui aUient la sagacité, et même la subtilité, à la témérité ou à l'exubérance de la fantaisie.
De cette disposition générale dérive le penchant d'unir à la culture des sciences celle des lettres, et à l'étude de la pensée cdle delà forme. En Italie, les philosophes ne négligent ni ne dédaignent rien de ce qui touche l'art de parler etd'écrire. Ils pèchentquelquefois contre la
1 Conip. Cuoco, Platotie in ttalia (ed, II), passim.
pureté du goût, contre la tempérance dulangage mai s il est difficile de les trouver indifférents pour l'éloquence et le style. C'est ^ue Dante et Pétrarque, ces héros de la parole, ont de bonne heure éveillé le désir de rêver et de réfléchir; c'est qu'ils ont inspiré à tout le peuple une admiration puissante pour les œuvres de Dieu, pour tout ce qu'il y a de beau dans la nature et parmi les hommes. C'est la poésie, c'est l'enthousiasme de l'art, et noti la critique ni la controverse, qui a disposé les ItafieuB k la philosophie. Cet amour du beau les domine si entièrement, qu'ils y sacrifient parfois le rei^ect de la vérité.
Au goût de la poésie et des lettres, ils joi^ent Une foi in^anlable à la réalité, soit du monde extérieur, sok des idées du vrai, du juste, du beau . Ils ont enseigné tour à tour le sensualisme, le spiritualisme et jusqu^au mysticisme; jamais ils n'ont accueilli le scepticisme. 11 est impossible, en effet, que des intelligences si ardemment éprises des merveilles de la création, si aisément portées à diviniser le soleil, mettent en problème l'existence de l'univers. Il est impossible que, remplies d'enthousiasme pour les productions des arts, elles doutent de l'existence de notre esprit, de la puissance de notre âme, c'est-à-dire de la véritable origine des arts. Le carafctère itali^i est naturellement contraire au pyrrhonisme.
Mais pour le même motif il adopte volontiers un système dogmatique par excellence, le panthéisme. Cette
manière de voir devient facilement ropinion favorite de ceux qui recherchent la grandeur et la magniOcence, plutôt que la sobriété et la rigueur. Elle est Técueil des métaphysiciens qui s'appliquent particulièrement à réduire tout ce qui existe ou se conçoit à une absolue et immuable unité, et à représenter tout être individuel comme un membre ou un fragment de Tètre infini. L'Italien, enclin à animer ce qui est inerte, à personnifier ce qui n'a ni conscience ni raison, ne doit pas résister sans effort à un gem^e de philosophie qui vivifie et spiritualise toutes choses. Nulle part la doctrine de l'âme du monde n'a joué un rôle aussi important qu'en Italie. C'est peut-être cette ardente affection pour la nature qui tourne les Italiens vers les études physiques, vers ce qu'on appelle depuis le XVI* siècle la philosophie naturelle. Et ici l'on ne peut faire assez remarquer une particularité qui les honore tant. C'est qu'en dépit d'une imagination fougueuse, ils sont capables d'une patience rare et d'une habileté extraordinaire, dès qu'il s'agit d'observer avec les sens et d'expérimenter. La verve poétique, chez d^iutres un obstacle à la connaissance du monde matériel, les a conduits aux découvertes les plus positives et aux inventions les plus pratiques. L'instinct de l'infini les guide à travers l'empire du fini, et leur signale des lois et des causes étemelles. L'exactitude et la persévérance de leurs invesûgations les empêchent de conjecturer et de conclure, lorsque.
CONCLUSION. fâi
pour affirmer, et constater, il faut attendre des données et des phénomènes certains.
Ils sont moins heureux en philosophie morale. Non qu'ils manquent des facultés nécessaires à ce genre de recherches : ils ont pénétration , finesse et constance , autant qu'aucune autre nation; ils sont aussi judicieux qu'ingénieux; ils ont le génie de l'action; ils savent observer les mœurs des hommes en voyageurs, et les apprécier en philosophes; ils apportent au maniement des affaires une délicatesse et une sûreté de tact qui étonnent; ils ont produit des historiens du premier ordre, un grand nombre de jurisconsultes, plusieurs publicistes, quelques moralistes éminents. Et cependant ils ne sont pas aussi riches que d'autres pays en monuments où éclatent la connaissance du cœur humain et la sagesse des préceptes moraux. En psychologie et en éthique, ils sont bien moins féconds qu'en logique, en métaphysique et surtout en philosophie naturelle.
Toutefois, dans les ouvrages qui ont la philosophie morale pour objet, les Italiens suivent généralement une direction élevée. S'ils donnent dans un excès, c'est dans la mysticité plutôt que dans le matérialisme, c'està-dire qu'ils recommandent un dévouement idéal, un amour platonique, une héroïque fureur ^ plutôt que l'intérêt personnel ou une recherche avilissante du plaisir. Il faut ajouter qu'en philosophie morale, comme en [)hilosophie naturelle, ils sont capables de modération
et de justesse. Ni l'esprit ni rimagmatîon ne les empêchent de s'appuyer sur les maximes saines du bon sens, sur la droiture natarelle do jugement.
On a observé, en effet, 4ue la philosophie italienne déserte rarement la bonne méthode, celle qui, alliant b synthèse à l'analyse, corrige et complète tour à tour l'expérience par la méditation, ou Tinspiration par l'diiservatioD, et s'eflwce de puiser à toutes les sources de la vie. Toutes les votes ont été tentées par les philosophes italiens, excepté celle où Tintelligence essaie de se condamner à Timmobilité, ou de se livrer au désespoir. Quelle que soit la route préférée par tel penseur, par telle école dltalie, il est rare qu'elle soit étroite et stérile. Leurs procédés de prédilection sont ceux de Tinducûon, d une induction large et puissante, ap(diquée à la fois aux choses de l'àme et aux objets matériels.
A toutes les époques, enfin, la philosophie italienne se ressemble, par la manière dont elle envisage communément les trois objets essentiels de la science. La divinité est pour elle un artiste, dont l'atelier est la nature tout entière. Elle considère Dieu plus souvent comme créateur et conservateur de l'univers, que comme législateur et juge de la conscience. Ce sont ses attributs physiques, son infinité en espace et en durée, plutôt que ses perfections morales, qui la frappent et l'émeuvent. Quant aux facultés de l'âme, cette fdiilosophie elle analyse la pensée plus que la sensibilité, et
^ ^nté moins encore que la sensibilité et la pen-*
%. s'est distinguée par des traraux solides sur
L "inctions de l'iateUigence, et par de belles
%. ^ d'aimer et d'adnûrer. Le problkne de
% '♦é du mot, celui de son activité spon-
^/^ - de sa spiritualité, ont été plus sou-
l . la question de l'immortalité. Celle-ci a
^ ^e plus souvent dans le sens de la ώtaphysi-
, c'est-à-dire comme simplicité de substance, que par rapport à la morale , c'est-à-dire comme perpétuité de la conscience personnelle, du souvenir et de la responsabilité. Pour ce qui touche Tidée du monde, elle a été conçne ordinairement sous une forme originale. Ce que la nature, soumise à des prescriptions fatales, révèle de beau et d'invariable, a été mis dans une étroite relation avec la majesté et l'immutabilité de Dieu. Ce rapprochement est quelquefois si intime, que la cause de l'univers est près d'être confondue avec son effet, avec cet univers même qui, toutefois, est considéré généralement comme un vêtement périssable et un voile transparent de son principe éternel, comme une éclatante et vivante manifestation d'un être souverainement sage et puissant.
Tel est, en résumé, le génie de la philosophie italienne. Telle elle apparaît au XVI* siècle, alors que Languet et Gabriel Naudé lui reprochent d'être en tout excessive, ntfma. Au XVU^ siècle, où la philoso-
phie porte le nom de Descartes, elle présente iin aspect analogue dans les doctrines idéalistes de Fardella, de Gravina et de J.-B. Vico. Au XVIII* siècle, âge d'or de la philosophie expérimentale et pratique, elle cmicourt avec les écrivains français à répandre mille projets généreux, afin d'améliorer le sort des individus et des États, afin d'introduire la discussion et l'humanité dans la législation et la sociabilité, afin d'établir le règne de la tolérance et de la philanthropie, et de soutenir l'inviolabilité de la vie et la dignité de la personne humaine. La cause que Ganganelli et Lambertini représentent sur le trône pontifical, Filangtm, Mario Pagano, Beccaria, Verri, Grippa, Galiani, Algarotti, Felici, Genovesi, la plaident dans des ouvrages qui instruisent et charment l'Europe entière. Notre temps enfin voit les mêmes traditions se continuer avec fruit et éclat. Si les Gioberti et les Rosmini s'abandonnent avec une heureuse confiance au vol de l'ontologie, les Gailuppi, les Mamiani, les Mancini, les Tedeschi combinent savamment l'expérience avec l'inspiration. Les uns et les autres recommandent la clarté autant que la profondeur, et font effort pour éviter toutes les voies exclusives. L'Italie actuelle, taiit est remarquable le progrès qui s'y opère, n'est pas seulement familiarisée avec les systèmes qui dominent et remuent les écoles étrangères, mais elle s'applique à cultiver pieusement ses antiquités nationales, et à remettre en honneur les ten-
tatives qui ont signalé la naissance de l'esprit moderne.
Si nous ne sommes pas abusé, les doctrines de Bruno réunissent la plupart des caractères qui distinguent la philosophie italienne. Mais , quand même les Italiens du X1X« siècle ne pourraient ou ne voudraient reconnaître le Noiain pour un esprit de leur famille, ils se souviendront du moins de son attachement pour leur belle patrie, et de son enthousiasme pour leur vieille gloire. En leur oflrant, et non sans timidité, un abrégé de la vie et des travaux de Bruno, en sollicitant pour cet essai toute leur indulgence, nous les supplions de se rappeler cette qualité, cette vertu de leur compatriote, et nous nous plaisons à leur répéter les paroles où elle s'est si bien empreinte :
« Italia, Napoltj Nola^ quella regione gradita dal » cielo, € posta insieme tal volta capo e destra di » questo globOj governalrice ç domilrice de Valtre » generazioni, è sempre da noi ed altri slala stimata » maéstra, nutrice e madré di tulle le virludi, disci-- » pline^ umanitadi. »
