IX. — l'antinomie de la raison pure

Cette antinomie n'est pas une conception de pure in vention, mais elle a pour fondement la nature même de 1,

raison humaine, qui par conséquent est inévitable et sans fin, et elle renferme les quatre propositions suivantes avec leurs principes :

Première thèse.

Sous le rapport du temps et de l'espace, le monde a un commencement (des limites).

Antilhése.

Sous le rapport du temps et de l'espace, le monde est infini. t

Deuxième thèse.

Tout dans le monde est forme d'éléments simples

Antithèse.

Il n'y a rien de simple ; tout est composé.

Troisième thèse.

Il y a dans le monde une causalité par liberté.

Antithèse.

Il n'y a pas de liberté ; tout est nature.

Quatrième thèse.

Dans la série des eauses dans le monde, il y a quelque part un être nécessaire.

Antithèse.

Il n'y a rien dans cette série qui soit nécessaire, tout y est contingent.

Voici le phénomène le plus étrange de la raison humaine ; nous n'en pouvons découvrir d'autre semblable dans aucun autre de ses emplois. Lorsque nous concevons, comme à l'ordinaire, les phénomènes du monde des sens coinme des choses en soi, et que nous considérons les principes de leur liaison comme des principes qui ont une valeur universelle pour les choses en soi, et non pour l'expérience seule, il se produit un conflit inattendu qui ne trouve pas sa solution dans les moyens ordinaires de la dogmatique ; en effet, on peut présenter la thèse et l'antithèse avec le même appareil de preuves lumineuses et irrésistibles (je ne me fais pas d'illusion sur la valeur véri-

table de ces preuves) , la raison se voit elle-même divisée en deux ; cette division réjouit peut-être le sceptique, mais eUe doit nécessairement inquiéter et faire réfléchir le philosophe critique.

On peut, en métaphysique, se pei'dre de différentes manières sans crainte d'être surpris dans l'erreur. Il suffit en effet de ne pas se contredire soi-même ; ce qui est très possible dans les propositions synthétiques, même si elles sont purement imaginaires ; alors, dans tous les cas où les concepts que nous lions sont de pures idéeç dont le contenu total ne peut absolument pas être fo.urni par l'expérience, celle-ci ne pourra jamais nous contredire. Car comment décider par l'expérience si le monde est de toute éternité ou s'il a un commencement ? si la matière est divisible à l'infini, ou si elle se compose de parties simples ? De tels concepts ne se laissent saisir dans aucune expérience, quelque étendue qu'elle puisse avoir ; par suite l'inexactitude de la proposition qui les affirme ou de celle qui les nie ne peut être reconnue à cette pierre de touche.

Il n'y a qu'un seul cas où la raison manifesterait malgré elle sa dialectique secrète, qu'elle donne à tort pour une dogmatique, ce serait celui où elle fonderait une assertior sur un principe universellement reconnu, tandis que d'un autre principe, admissible au même titre, elle déduirait avec la plus grande rigueur logique l'assertion directement contraire. Ce cas est réalisé précisément ici ; et cela, par rapport à quatre idées naturelles de la raison d'où jaillissent, d'un côté, qviatre affirmations, et de l'autre, autant d'affirmations contraires, chacune d'elles étant la conséquence rigoureuse de principes universellement admis : et par là ces idées mettent en lumière dans l'usage de ces principes l'apparence dialectique de la raison pure, apparence qui autrement resterait nécessairement à jamais cachée.

L'épreuve est décisive ; elle nous révèle nécessairement une erreur cachée dans les hypothèses de la raison. Deux propositions contradictoires ne peuvent toutes deux être fausses, à moins que le concept sur lequel toutes deux s'appuient ne soit lui-même contradictoire. Par exemple ces deux propositions : « Un cercle carré est rond » et « Un cercle carré n'est pas rond >> sont fausses toutes deux. Dans la première, il est faux que le cercle en question soit rond,

puisqu'il est carré ; mais il est également faux qu'il ne soit pas rond, c'est-à-dire qu'il ait des angles, puisqu'il est un cercle. Car on reconnaît logiquement l'impossibilité d'un concept à ce que deux propositions contradictoires, qui le supposent également, sont également fausses ; par conséquent, comme on ne peut concevoir de troisième proposition intermédiaire, il n'y a aucune pensée dans ce concept.

Précisément les deux premières antinomies, que j'appelle antinomies mathématiques parce qu'elles concernent l'addition ou la division de l'homogène, ont pour fondement un concept contradictoire de ce genre, et j'explique ainsi comment il se fait que, dans toutes ;es deux, la thèse et l'antithèse soient également fausses.

Si je parle d'objets dans le temps et dans l'espace, je ne parle pas de choses en soi ; — de celles-là que sais-je? — mais de choses phénoménales, je parle donc de l'expérience, comme d'une connaissance particulière des objets qui n'est accordée qu'à l'homme. Tout ce que je connais dans l'espace ou dans le temps, je ne puis dire qu'il existe en soi, qu'il existe dans l'espace et dans le temps en dehors de la pensée que j'en ai; ce serait contradictoire, puisque l'espace et le temps avec ce qui apparaît en eux ne sont rien d'existant en soi et en dehors de mes représentations, puisque ce sont de simples modes de représentation, et qu'il y a une contradiction manifeste à dire d'un simple mode de représentation qu'il continue d'exister en dehors de notre représentation. Les objets des sens n'existent donc que dans l'expérience ; et c'est pourquoi il est aussi absurde de leur conférer une existence propre qui se suffise à elle-même, indépendamment de l'expérience ou antérieurement à elle, que de se figurer qu'il y a une expérience réelle indépendante de toute expérience ou antérieure à elle.

Quelle est la grandeur du monde dans l'espace et dans le temps ? Tous mes concepts ne sont pas plus capables de répondre à cette question et de m'apprendre qu'elle est infinie que de m'apprendre qu'elle ne l'est pas. Car on ne peut tirer aucune de ces deux propositions de l'expérience, puisqu'il n'y a d'expérience possible ni d'un espace infini ou d'un temps infini dans son cours, ni de la limitation du monde par un espace \-ide ou par un temps \nde qui lui

serait antérieur; ce ne sont là que des idées. La grandeur du monde, quelle que soit sa détermination, devrait donc exister en soi, indépendamment de toute expérience. Mais cette proposition est en contradiction avec le concept d'un monde sensible, qui n'est rien qu'un ensemble des phénomènes dont l'existence et la liaison n'ont leur place que dans la représentation, c'est-à-dire dans l'expérience, puisque le monde n'est pas une chose en soi, mais seulement un mode de représentation. Il en résulte que la solu- 'tion du problème de la grandeur du monde sera toujours fausse, qu'elle soit affirmative ou négative, puisque le concept d'un monde sensible existant par soi est en luimême contradictoire.

On peut tenir le même raisonnement pour la seconde antinomie qui concerne la division des phénomènes. Car les phénomènes sont de pures représentations, et leurs parties n'existent que dans leur représentation, par conséquent dans la division qu'on en fait, c'est-à-dire dans une expérience possible où elles sont données, et la division s'étend juste aussi loin que l'expérience. Admettre qu'un phénomène, par exemple le phénomène corps, contienne en luimême avant toute expérience toutes les parties que seule une expérience toujours possible peut atteindre, c'est donner à un pur phénomène qui ne peut exister que dans l'expérience une existence pourtant indépendante et antérieure à l'expérience, c'est dire qu'il existe de pures représentations avant que la représentation ne les ait atteintes : cette proposition contradictoire rend fausse toute solution de ce problème mal posé, qu'on af&rme que les corps en sont composés d'un nombre infini de parties ou d'un nombre fini de parties simples.

Dans la première classe des antinomies (antinomies mathématiques), l'hypothèse est fausse parce que ce qui est contradictoire (un phénomène considéré comme chose en soi) est représenté dans un concept comme admissible, dans la seconde classe des antinomies (la classe dynamique) parce que ce qui est admissible est représenté comme contradictoire. Par suite, tandis que dans le premier cas les deux assertions opposées étaient fausses, dans le second, au contraire, où elles ne s'opposent l'une à l'autre que par un simple malentendu, toutes deux peuvent être vraies.

La liaison mathématique suppose nécessairenient l'homo-

TKKOKIK lll') LA CONNAISSANCE »I

généitédes objets qu'elle lie (dans le concept delà grandeur), tandis que la liaison dynamique ne requiert nullement cette homogénéité. S'il s'agit de la grandeur de l'étendue, toutes les parties doivent en être homogènes, entre elles et avec le tout ; au contraire, dans la liaison de la cause et

LA MAISON DE KANT A KŒNIGSBERG ( 1 8 5 o)

de l'effet, l'homogénéité qui peut bien, à vrai dire, se rencontrer, n'est pas nécessaire ; car le concept de la causalité (au moyen duquel l'existence d'une chose est conclue de celle d'une autre entièrement différente) ne la réclame nullement.

Si nous considérions les objets du monde sensible comme des choses en soi et les lois de la nature énoncées plus haut comme les lois des choses en soi, la contradiction ne pourrait être é\'itée. De même, si le sujet libre était représenté

comme un simple phénomène, ainsi que le sont les autres objets, la contradiction serait encore inévitable, car nous pourrions alors affirmer et nier ensemble précisément la même chose du même objet considéré sous le même rapport. Mais si la nécessité naturelle s'applique seulement aux phénomènes, la liberté seulement aux choses en soi, il n'est plus contradictoire de reconnaître ou d'admettre à la fois les deux espèces de causalité, si difficile ou si impossible qu'il soit de rendre concevable la seconde d'entre elles.

Dans le monde des phénomènes, chaque fait est un événement, c'est-à-dire quelque chose qui arrive dans le temps ; avant lui, doit avoir lieu, d'après les lois universelles de la nature, une détermination de sa cause comme cause, c'est-à-dire un état de cette cause à laquelle succède un fait, suivant une loi constante. Mais cette détermination de la cause à être cause doit être encore quelque chose qui se produise ou qui arrive ; il faut que là cause ait agi pour que l'on puisse concevoir un temps entre elle et son effet, sinon l'effet aurait existé éternellement comme la causalité même de la cause. Il faut .donc nécessairement que la détermination de la cause à l'effet soit phénoménale et que la cause, comme son effet lui-même, soit un événement qui ait, lui aussi, sa cause, etc., et par suite, la nécessité naturelle est la condition de la détermination des causes efficientes. Au contraire, si la liberté doit être une propriété de certaines causes des phénomènes, elle doit être l'elativement aux phénomènes antécédents, aux événements, comme un pouvoir de commencer de soimême {sponte), c'est-à-dire sans que la causalité de la cause ait à commencer, et par suite elle n'aurait besoin d'aucun autre principe que d'elle-même pour déterminer un commencement. Mais alors la cause ne devrait pas attendre sa causalité des déterminations temporelles de son état, elle ne devrait pas être un phénomène, elle devrait être consi dérée comme une chose en soi ; les effets seuls seraient des phénomènes.

Si penser une pareille influence des êtres intelligibles sur les phénomènes n'a rien de contradictoire, il existe sans doute une nécessité naturelle dans toute liaison de cause à effet dans le monde sensible, mais la cause de cette liaison, qui, sans être elle-même un phénomène, en est

le fondement, doit posséder la liberté ; de telle sorte que nature et liberté peuvent sans contradiction être affirmées de la même chose, mais considérées sous des rapports différents, d'une part comme phénomène, d'autre part comme chose en soi.

Nous trouvons en nous une puissance qui n'est pas seulement liée à ses principes de détermination subjectifs, causes naturelles de ses actions et qui, dans cette mesure, est la puissance d'un être qui rentre lui-même dans le monde des phénomènes, mais qui encore est jointe à des principes objectifs qui sont de simples idées dans la mesure où ces idées peuvent déterminer cette puissance, et cette liaison s'exprime par le mot Devoir. Cette puissance se nomme Raison, et, tant que nous n'envisageons un être (l'homme) que selon cette raison, principe objectif de détermination, il ne peut être regardé comme un être sensible ; mais la propriété dont il s'agit est la propriété d'une chose en soi dont nous ne pouvons nullement connaître la possibilité. Entendez que nous ne pouvons comprendre comment le devoir, quelque chose qui n'a pas encore eu lieu, détermine l'activité de cet être, et peut être la cause d'actions dont l'effet se traduit dans le monde des sens sous une forme phénoménale. Il en résulte que la causalité de la raison serait la liberté par rapport à ses effets dans le monde sensible en tant que l'on considère par rapport à la raison les principes objectifs qui sont les idées elles-mêmes de la raison. Car aucune condition subjective et par suite aucune condition de temps ne dirigerait l'activité de la raison qui, par conséquent, ne dépendrait pas des lois de la nature qui déterminent ces conditions ; en effet, les idées de la raison tirent de principes et donnent aux actions des règles universelles sans rapport aux circonstances de temps et de lieu.

Ce que je viens de dire n'a que la valeur d'un exemple et d'un éclaircissement qui n'est pas nécessairement lié à la question qui nous occupe et dont la solution doit être fournie par de simples concepts, indépendamment des propriétés que nous saisissons dans le monde réel.

Maintenant il n'est pas contradictoire de dire que toute action d'un être raisonnable, en tant qu'elle est un phénomène se trouvant dans une expérience quelconque, est soumise à la nécessité de la nature, et que cette même action.

simplement rapportée au sujet raisonnable et à sa faculté d'agir par raison pure, est libre. Quelle est en effet la condition que requiert la nécessité de la nature ? C'est uniquement que tout événement du monde sensible soit déterminé suivant des lois constantes, c'est-à-dire qu'il présente une relation à ime cause phénoménale, qui laisse ignorer d'ailleurs la chose en soi qui en est le fondement, et sa causalité véritable. Quand je dis : la loi de la nature subsiste, que l'être raisonnable puisse être la cause de certains effets dans le monde sensible, c'est-à-dire par liberté, ou qu'il ne puisse pas les déterminer en vertu de principes rationnels dans la première hypothèse, l'action se fait suivant des maximes, dont l'effet phénoménal sera toujours conforme à des lois constantes ; la seconde laisse soumise aux lois empiriques de la sensibilité l'action qui ne se produit pas suivant les principes de la raison, et toujours la liaison mutuelle des effets sera conforme à des lois constantes ; nous n'en demandons pas davantage pour la nécessité de la nature et même nous n'en savons pas davantage. Or dans le premier cas, la raison, cause de ces lois naturelles, est libre par conséquent ; dans le second, les effets, n'étant pas soumis à l'influence de la raison, se produisent selon les pures lois naturelles de la sensibilité, mais la raison n'en est pas pour cela déterminée par la sensibilité, ce qui est impossible, et ainsi, même dans ce cas, elle conserve sa liberté. Cette liberté n'est donc pas un obstacle à la loi naturelle des phénomènes pas plus que cette loi ne nuit elle-même à l'usage pratique de la raison qui est lié aux choses en soi comme à ses principes déterminants.

Par là est sauvée la liberté pratique, c'est-à-dire celle où la raison a une causalité suivant des principes objectifs de détermination, sans que la nécessité de la nature, au regard de ces mêmes effets considérés comme phénomènes, en reçoive la moindre atteinte. Voici qui peut également servir à éclaircir ce que nous avions à dire de la liberté transcendentale et de sa conciliation avec une nécessité de la nature (lorsqu'on les considère toutes deux dans un même sujet, mais non suivant une Seule et même relation). En effet, sous ce rapport, tout commencement d'action d'un être agissant par des causes objectives, rapporté à ses principes déterminants, est un commencement premier, quoique cette action, dans la série des phénomènes, ne soit qu'un

commencement subalterne, qui doit précéder un état particulier de la cause qui le détermine, et qui lui-même est déterminé par une cause immédiatement antécédente, en sorte qu'on peut sans contredire les lois de la nature concevoir dans les êtres raisonnables, ou généralement dans les êtres dont on détermine la causalité en les considérant comme choses en soi, le pouvoir de commencer d'euxmêmes une série d'états. Car le rapport de l'action à ses principes rationnels, objectifs, n'est pas un rapport de temps ; ce qui détermine ici la causalité ne précède pas l'action dans le temps, parce que de tels principes de détermination ne nous présentent point une relation de leurs objets aux sens, c'est-à-dire à des causes phénoménales, mais à des causes déterminantes, considérées comme choses en soi qui ne sont pas soumises à des conditions de temps. Ainsi l'action peut être regardée en même temps, par rapport à la causalité de la raison, comme un commencement premier, par rapport à la série des phénomènes, comme un commencement simplement subordonné, et elle peut être dite sans contradiction, du premier point de vue, libre, du second (où elle est un simple phénomène), soumise à la nécessité de la nature.

Dans la quatrième antinomie, nous résolvons par la même solution que dans la troisième le conflit de la raison avec elle-même. Car si nous séparons la cause phénoménale de la cause des phénomènes, conçue comme chose en soi, les deux principes peuvent bien subsister l'un à côté de l'autre, c'est-à-dire qu'il est vrai que le monde sensible ne laisse aucune place, suivant les mêmes lois de la causalité, à une cause naturelle dont l'existence soit absolument nécessaire, et pourtant que ce monde est lié à un être nécessaire comme à sa cause mais conçue d'une [autre façon et suivant une autre loi de la causalité : deux principes dont l'incompatibilité repose évidemment sur cette erreur d'étendre aux choses en soi ce qui vaut des phénomènes seuls, et de ne pas en distinguer entièrement les concepts. (Prolégomènes à toute métaphysique future. )

X. — l'idéal de la raison pure : DIEU. — IMPOSSIBILITÉ DE LA PREUVE ONTOLOGIQUE DE l'eXISTENCE DE DIEU.

On a de tout temps parlé de l'être absolument nécessaire, et l'on ne s'est pas donné autant de peine pour

comprendre si et comment on peut seulement concevoir une chose de ce genre que pour en démontrer l'existence. Or il est tout à fait facile de donner de ce concept une définition de nom, en disant que c'est quelque chose dont la non-existence est impossible, mais on n'en est pas plus instruit touchant les conditions qui rendent impossible de regarder la non-existence d'une chose comme absolument inconcevable, et qui répondent proprement à la question que l'on veut résoudre ; concevons-nous ou non en général quelque chose par ce concept ? En efjfet, de rejeter au moyen du mot absolu toutes les conditions dont l'entendement a toujours besoin pour regarder quelque chose comme nécessaire, cela est loin de me faire comprendre si par ce concept d'un être absolument nécessaire je pense encore quelque chose, ou si par hasard je ne pense plus rien du tout.

Bien plus, on a cru expliquer par une foule d'exemples ce concept risqué d'abord à tout hasard et à la fin devenu tout à fait familier, de telle sorte que toute recherche ultérieure touchant son intelligibilité parût entièrement inutile. Toute proposition géométrique, comme par exemple qu'un triangle a trois angles, est absolument nécessaire, et l'on a parlé ainsi d'un objet qui est tout à fait en dehors de la sphère de notre entendement, comme si l'on comprenait parfaitement ce que l'on veut dire avec le concept de cet objet.

Tous les exemples donnés ne sont tirés sans exception que des jugements, mais non des choses et de leur existence. Mais la nécessité absolue des jugements n'est pas une nécessité absolue des choses. En effet la nécessité absolue du jugement n'est qu'une nécessité conditionnelle des choses, ou du prédicat dans le jugement. La proposition citée tout à l'heure ne disait pas que trois angles sont chose absolument nécessaire, mais que, si l'on pose la condition qu'un triangle existe (soit donné), il y a (en lui) nécessairement trois angles. Toutefois cette nécessité logique a montré une si grande puissance d'illusion qu'en se faisant d'une chose un concept a priori qui, dans l'opinion qu'on s'en fait, embrasse l'existence dans sa sphère, on a cru pouvoir en conclure sûrement que, parce que l'existence convient nécessairement à l'objet de ce concept, c'est-à-dire sous la condition que je pose cette chose

comme donnée (comme existante), son existence est aussi nécessairement posée (suivant la règle de l'identité), et que cet être est lui-même absolument nécessaire, parce que son existence est corriprise dans un concept arbitrairement admis et sous la condition que j'en pose l'objet.

Si dans un jugement identique je supprime le prédicat et conserve le sujet, il en résulte une contradiction, et c'est pourquoi je dis que celui-là convient nécessairement à celui-ci. Mais si je supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n'en résulte pas de contradiction ; car il n'y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. Il est contradictiore de poser un triangle et d'en supprimer les trois angles, mais il n'y a nulle contradiction à supprimer en même temps le triangle et ses trois angles. Il en est exactement de même du concept d'un être absolument nécessaire. Si vous en supprimez l'existence, vous supprimez la chose même avec tous ses prédicats ; d'où peut venir lors la contradiction .' Il n'y a rien extérieurement avec quoi il puisse y avoir contradiction, puisque la chose ne peut être extérieurement nécessaire ; et il n'y a rien non plus intérieurement, puisqu'en supprimant la chose même, vous avez en même temps supprimé tout ce qui est intérieur. Dieu est tout-puissant ; c'est là un jugement nécessaire. La toute-puissance ne peut être supprimée, dès que vous posez une divinité, c'est-à-dire un être infini avec le concept duquel cet attribut est identique. Mais si vous dites : Dieu n'est pas, alors ni toute-puissance, ni aucun autre de ses prédicats n'est donné ; car ils sont tous supprimés avec le sujet, et dans cette pensée il n'y a pas la moindre contradiction.

Vous avez donc vu que, si je supprime le prédicat d'un jugement en même temps que le sujet, il ne peut y avoir de contradiction intérieure, quel que soit d'ailleurs le prédicat. Or il ne vous reste pas d'autre ressource que de dire qu'il y a des sujets qui ne peuvent être supprimés, et qui par conséquent doivent subsister. Mais cela reviendrait à dire qu'il y a des sujets absolument nécessaires, supposition dont j'ai justement révoqué en doute la légitimité et dont vous vouliez me montrer la possibilité. En effet je ne puis pas me faire le moindre concept d'une chose telle qu'il y aurait contradiction à la supprimer avec

tous ses prédicats, et sans la contradiction je n'ai, par des concepts purs a priori, aucun critérium de l'impossibilité.

Contre tous ces raisonnements généraux (auxquels aucun homme ne saurait se refuser) vous m'objecterez un cas que vous présentez comme une preuve par le fait, en me répondant, qu'il y a cependant un concept, mais celui-là seulement, où la non-existence est contradictoire en soi, c'est-à-dire dont il y a contradiction à supprimer l'objet, et que ce concept est celui de l'être absolument réel, lia, dites-vous, toute réalité, et vous êtes fondé à admettre un tel être comme possible (ce que j'accorde pour le moment, bien que l'absence de contradiction dans un concept soit loin de prouver la possibilité de l'objet). Or dans toute réalité est comprise aussi l'existence ; l'existence est donc contenue dans le concept d'un possible. Si donc vous supprimez cette chose, vous supprimez la possibilité intérieure de la chose, ce qui est contradictoire.

Je réponds : vous êtes déjà tombés dans une contradiction, lorsque dans le concept d'une chose dont vous vouliez simplement concevoir la possibilité, vous avez introduit celui de son existence, sous quelque nom qu'il se cache. Si l'on vous accorde ce point, vous avez gagné la partie en apparence, mais en réalité vous n'avez rien dit, car vous n'avez fait qu'une pure tautologie. Je vous le demande, cette proposition : telle ou telle chose (que je vous accorde comme possible, quelle qu'elle soit) existe, est-elle une proposition analytique ou une proposition synthétique ? Dans le premier cas, par l'existence de la chose vous n'avez rien ajouté à votre pensée de cette chose ; mais en ce cas, ou bien la pensée qui est en vous devrait être la chose même, ou bien vous avez supposé une existence comme appartenant à la possibilité, et alors l'existence, est soi-disant conclue de la possibilité interne, ce qui n'est qu'une misérable tautologie. Le mot réalité, qui dans le concept de la chose sonne tout autrement que l'existence dans le concept du prédicat, ne résout pas la question. Car, si vous appelez réalité tout ce que vous posez (quoi que ce soit), vous avez déjà posé et admis comme réelle, dans le concept du sujet, la chose même avec tous ses prédicats, et vous ne faites que vous répéter dans le prédicat. Si vous avouez au contraire, comme le doit faire tout être raisonnable, que toute pro-

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position relative à l'existence est synthétique, comment voulez-vous soutenir que le prédicat de l'existence ne peut se sujijirimer sans contradiction, puisque cet avantage n'appartient proprement qu'aux propositions analyticpies, dont le caractère repose précisément là-dessus ?

Je pourrais espérer avoir directement anéanti cette vaine argutie par une exacte détermination du concept de l'existence, si je n'avais éprouvé que l'illusion qui naît de la confusion d'un prédicat logique avec un prédicat réel (c'est-à-dire avec la détermination d'une chose) repousse presque tout éclaircissement. Tout peut servir indistinctement de prédicat logique, et le sujet peut se servir à lui-même d'attribut, car la logique fait abstraction de tout contenu. Mais la détermination est un prédicat qui s'ajoute au concept du sujet et l'étend. Elle ne doit donc pas y être déjà contenue.

Etre n'est évidemment pas ua prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant, contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute-puissance ; le petit mot est n'est point un prédicat, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (parmi lesquels est comprise la toutepuissance), et que je dise i^Dieu est, ou, il est un Dieu, je n'ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l'objet par rapport à mon concept. Tous deux doivent contenir exactement la même chose ; et, de ce que (par l'expression : il est) je conçois l'objet comme absolument donné, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l'objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier, et par conséquent il n'y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels que si je n'en ai que l'idée

QO KANT

(c'est-à-dire s'ils sont simplement possibles). En effet l'objet en réalité n'est pas simplement contenu d'une manière analytique dans mon concept, mais il ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que les cent thalers conçus soient eux-mêmes le moins du monde augmentés par cet être placé en dehors de mon concept.

Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à la chose. Autrement il n'existerait plus la même chose, mais quelque chose de plus que je n'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe. Si dans une chose je conçois toute réalité, à l'exception d'une seule, parce que je dis que cette chose défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s'y ajoute pas pour cela ; mais elle existe précisément aussi défectueuse que je l'ai conçue, autrement il existerait quelque autre chose que ce que j'ai conçu. Si donc je conçois un être comme la suprême réalité (sans défaut), il reste toujours à savoir si cet être existe on non. En effet, bien qu'à mqn concept il ne manque rien du contenu réel possible d'une chose en général, il manque cependant encore quelque chose au rapport à tout mon état intellectuel, à savoir que la connaissance d'un objet soit possible aussi a posteriori. Et ici se montre la cause de la difficulté qui règne sur ce point. S'il s'agissait d'un objet des sens, je ne pourrais pas confondre l'existence de la chose avec le simple concept de la chose. En effet, le concept ne me fait concevoir l'objet que comme conforme aux conditions universelles d'une connaissance empirique possible en général, tandis que l'existence me le fait concevoir comine compris dans le contexte de toute l'expérience ; et, si le concept de l'objet n'est nullement augmenté par sa liaison avec le contenu de toute l'expérience, notre pensée en reçoit de plus une perception possible. Si au contraire nous voulons penser l'existence par le seul moyen de la pure catégorie, il n'est pas étonnant que nous ne puissions indiquer aucun critérium qui serve à la distinguer de la simple possibilité.

Quelle que soit la nature et l'étendue du contenu de

notre concept d'un objet, nous sommes obligés de sortir de ce concept pour lui attribuer l'existence. A l'égard des objets des sens le passage se fait au moyen de l'enchaînement qui rattache le concept à quelqu'une de mes perceptions suivant les lois empiriques ; mais pour les objets de la pensée pure il n'y a aucun moyen de reconnaître leur existence, puisqu'il faudrait la reconnaître tout à fait a priori, mais que notre conscience de toute existence (qu'elle résulte soit immédiatement de la perception, soit de raisonnements qui rattachent quelque chose à la perception), appartient entièrement à l'unité de l'expérience, et que, si une existence hors de ce champ ne doit pas être tenue pour absolument impossible, elle n'en est pas moins une supposition que rien ne peut justifier.

Le concept d'un être suprême est une idée très-utile à beaucoup d'égards ; mais, précisément parce qu'il n'est qu'une idée, il est tout à fait incapable d'étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe. Il ne peut même pas nous instruire davantage relativement à la possibilité. Le caractère analytique de la possibilité, qui consiste en ce que de simples positions (des réalités) n'engendrent pas de contradiction, ne peut pas sans doute lui être contesté ; mais, comme la liaison de toutes les propriétés réelles en une chose est une synthèse dont nous ne pouvons juger à priori la possibilité, puisque les réalités ne nous sont pas données spécifiquement et que, quand même cela arriverait, il n'en résulterait aucun jugement, le caractère de la possibilité des connaissances synthétiques devant toujours être cherché dans l'expérience, à laquelle l'objet d'une idée ne peut appartenir, il s'en faut de beaucoup que l'illustre Leibnitz ait fait ce dont il se flattait, c'est-à-dire qu'il soit parvenu à connaître a priori la possibilité d'un être idéal aussi élevé.

Cette preuve ontologique (cartésienne) si vantée, qui prétend démontrer par des concepts l'existence d'un être suprême, perd donc toute sa peine, et l'on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu'un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d'augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse.

(Critique de la Raison pure, trad. Barni, t. II, Félix Alcan, édit.)